Część III
Watykańskie światło

Rozdział 9
Watykański dokument Orationis formas

9.1. Unikać pospiesznych rozwiązań

Już pierwsze słowa napisanego w 1989 roku dokumentu Orationis formas Kongregacji Doktryny Wiary sygnalizują problem, przed którym aktualnie stoimy: „Wielu chrześcijan gorąco pragnie dzisiaj nauczyć się autentycznej modlitwy, chociaż współczesna kultura ogromnie utrudnia zaspokojenie odczuwanej przez nich potrzeby ciszy, skupienia i medytacji”. To właśnie jest powodem „dużego zainteresowania – także wśród chrześcijan – różnymi formami medytacji, związanymi z niektórymi religiami Wschodu i z ich specyficznymi sposobami modlitwy”. Taka sytuacja stawia odpowiedzialnego chrześcijanina przed całkiem naturalnymi pytaniami:

„[Niektórzy] chrześcijanie […] stwierdzając, że obecnie wiele tradycyjnych chrześcijańskich metod medytacji wyszło z użycia, pytają, czy wobec tego nie byłoby możliwe wzbogacenie naszego dziedzictwa […] także przez to, co dotychczas było dlań obce”[1].

Kardynał Ratzinger bynajmniej nie uważa, że samo stwierdzenie faktu sięgania po metody używane w religiach wschodnich już jest rozwiązaniem teologicznego problemu oceny nowych zjawisk modlitewnych i medytacyjnych. Oto odnośny fragment jego listu:

„Zazwyczaj wielkie religie, które dążyły do zjednoczenia z Bogiem na modlitwie, wskazywały także sposoby osiągnięcia tego zjednoczenia. Ponieważ «Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w owych religiach jest prawdziwe i święte» [Nostra aetate, nr 2], nie należy z góry odrzucać tych wskazań jako niechrześcijańskich”[2].

Nie ma więc pospiesznego wyciągania wniosków w stylu: skoro stwierdzono hinduistyczny rodowód pewnej praktyki duchowej, to już w tym momencie należy wygłosić jej odrzucenie. Przeciwnie, można przyjąć to, co jest pożyteczne, ale pod warunkiem, że „nie straci się z oczu chrześcijańskiego rozumienia modlitwy, jej logiki i wymagań, bowiem nowe sformułowanie owych elementów i ich przyjęcie musi dokonywać się w tym kontekście”. Pewną analogią mogą tu być takie elementy wspomagające wiarę chrześcijańską, jak muzyka, gesty, stroje: nie muszą przecież wszystkie pochodzić z Europy, aby pomagać w chrześcijańskiej modlitwie. Mogą pochodzić z wiekowej tradycji Korei, Chin czy właśnie z Indii. Często zresztą tak było w historii Kościoła z bardzo dobrym skutkiem. Czy do takich samych elementów należy też mantryczna metoda medytacji?

Rozwiązywanie problemu dopiero się więc zaczyna przez sformułowanie konkretnych kryteriów i sprawdzenie, czy dana metoda medytacji tym kryteriom odpowiada. Nieco dłuższy cytat z listu Kongregacji Nauki Wiary niech uzmysłowi nam najbardziej ogólne ramy wspomnianych kryteriów:

„Występujące dziś zjawisko rozpowszechniania się wschodnich metod medytacji w świecie chrześcijańskim i we wspólnotach kościelnych stawia nas wobec gwałtownego powrotu do niepozbawionych ryzyka i błędów usiłowań połączenia medytacji chrześcijańskiej z niechrześcijańską. Tego rodzaju propozycje są liczne i bardziej lub mniej radykalne;

– jedne stosują metody wschodnie jedynie jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji,

– inne idą dalej, próbując za pomocą różnych technik osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich;

– jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowany przez teorię buddyjską absolut bez obrazów i pojęć na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość stworzona. W tym celu posługują się «teologią negatywną», która idzie dalej aniżeli jakiekolwiek pozytywne twierdzenia o Bogu, utrzymując, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga.

Owe metody proponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w «nieokreślonej otchłani Boskości».
Te i podobne propozycje pogodzenia medytacji chrześcijańskiej z technikami wschodnimi, jeśli nie mają prowadzić do zgubnego synkretyzmu, muszą być stale poddawane weryfikacji, w której dokładnie będzie się rozróżniać metodę od treści”[3].

9.2. Chrześcijańskie kryteria oceny duchowości

Najprostsze są kryteria czysto zewnętrzne, a więc zwrócenie uwagi we wspomnianym tu dokumencie Kościoła, że „doświadczenie uczy, iż pozycja i postawa ciała nie pozostają bez wpływu na skupienie i stan ducha”. W tym sensie jak najbardziej przydatne są poszukiwania takich postaw ciała czy rytmu oddychania, które ułatwiłyby modlitewną koncentrację. Przecież „w modlitwie cały człowiek musi nawiązać łączność z Bogiem, a więc także i jego ciało musi przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu”[4]. Czy do tych sposobów będzie należała także metoda wyciszania umysłu mantrą?

Nie zaszkodzi jednak przypomnieć od razu za kard. Ratzingerem:

„Niektóre ćwiczenia fizyczne automatycznie wywołują wrażenia spokoju i odprężenia, uczucia błogości, a nawet światła i ciepła, przypominające radości duchowe. Branie ich za autentyczne pociechy Ducha Świętego oznaczałoby całkowicie błędne pojmowanie drogi duchowej”[5].

Po takich dość oczywistych stwierdzeniach stajemy przed zadaniem poszukiwana odpowiedzi na wiele trudniejszych pytań.

Oto pierwsze z nich: Czy podane w poprzednim rozdziale fragmenty tekstów autorów będących autorytetami dla Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej spełniają ten oto wymóg: „Kościół zawsze poleca lekturę słowa Bożego jako źródło modlitwy chrześcijańskiej i równocześnie zachęca do odkrywania głębokiego sensu Pisma Świętego przez modlitwę, by czytanie Biblii stało się «rozmową między Bogiem i człowiekiem; gdyż do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy Boskie wypowiedzi»”[6].

Pytanie drugie: Czy wiara chrześcijańska nie staje się jedynie dodatkiem do czegoś od niej ważniejszego, mianowicie medytacji mantrycznej? Zapytajmy o to w świetle zdania słów kard. J. Ratzingera: „Występując przeciw pseudognozie, Ojcowie stwierdzają: […] oświecenie lub wyższe poznanie Ducha («gnoza») nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym”[7].

Pytanie kolejne: Czy słowa „Chrystus” i „Jezus” nie stają się czasem nazwą dla ogólnoreligijnego doświadczenia właściwego wszystkim uprawiającym medytację mantryczną, a tylko ze względów kulturowych przybierającą u nas postać chrześcijańską? Pamiętajmy przy tym: „Jest nadal pokusą dla grzesznego człowieka […] traktowanie ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako rzeczywistości nieaktualnej i sprowadzanie tego, co jest dane jako czysta łaska, do poziomu psychologii naturalnej – «wyższego poznania» lub «doświadczenia»”[8].

Ma nam przy tym towarzyszyć następne ważne pytanie-kryterium pochodzące z listu Orationis formas:

„W omawianych tu metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyjścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się – o ile to możliwe – wszystko, co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę Boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów i niepojęta”[9].

Można oczekiwane skutki medytacji przedstawić tak jednostronnie („podczas medytacji uczymy się zwracać uwagę na obecność Jezusa w nas samych”[10]), że zaczniemy uznawać, iż „modlitwa chrześcijańska w swej istocie jest taką postawą modlącego, która zezwala, aby szept modlitwy Jezusa mógł rozbrzmiewać w naszych sercach”[11]. Tymczasem według nauczania Kościoła „nigdy, w żaden sposób, nie możemy starać się o osiągnięcie tego poziomu, co kontemplowany przedmiot”. Ostatecznie przecież: „Miłości Boga, będącej jedynym przedmiotem kontemplacji chrześcijańskiej, nie można osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki”[12].

W podobną stronę rozważań poprowadzi nas także kard. J. Ratzinger, a więc i Kongregacja Nauki Wiary, słowami:

„Należy przeprowadzić poprawną interpretację nauki tych nauczycieli, którzy polecają «usunąć» z umysłu wszelkie przedstawienia zmysłowe i pojęcia, skupiając pełną miłości uwagę na Bogu tak, że powstała w ten sposób próżnia może być wypełniona Boskim bogactwem. Próżnią, której potrzebuje Bóg, jest odrzucenie egoizmu, niekoniecznie zaś odrzucenie rzeczy stworzonych, które On nam dał i pośród których nas umieścił”[13].

9.3. Niezawodny św. Augustyn

Nie na próżno nazywamy św. Augustyna doktorem Kościoła. Słowo „doktor” oznacza tyle, co nauczyciel, i w takiej właśnie roli niech wystąpi ów starożytny biskup z Hippony – w słowach cytowanych w dokumencie Orationis formas:

„Jeśli chcesz znaleźć Boga, porzuć świat zewnętrzny i wejdź w siebie. Jednakże nie pozostań w sobie, ale przekrocz siebie, bo nie jesteś Bogiem: On jest głębszy i większy od ciebie. Szukałem Jego obecności w mojej duszy i jej nie znajduję; mimo to rozważałem w poszukiwaniu Boga i wzdychałem do Niego; przez stworzenia starałem się poznać «niewidzialne jego przymioty» (Rz 1, 20)”.

Słowa te skomentowane zostały przez kard. Ratzingera następująco: „«Zamknięcie się w sobie» – to jest prawdziwe niebezpieczeństwo. Bóg jest «interior intimo meo et superior summo meo – głębszy od mojej głębi i wyższy od mojej wysokości»”[14].

A podsumowanie? Wydaje się, że dokument watykański nie ułatwia nam zadania, kierując nas ku jakimś szybkim, jednoznacznym i zawsze prawdziwym rozstrzygnięciom. Zostaliśmy w nim zachęceni raczej do uważnego rozeznania każdej sytuacji z osobna w kontekście bieżącego życia Kościoła. Zamiast podsumowania niech więc zabrzmi fragment listu Orationis formas:

„Nie znaczy to, że autentyczne praktyki medytacji, wywodzące się z chrześcijańskiego Wschodu i wielkich religii niechrześcijańskich, tak bardzo pociągające rozbitego wewnętrznie i zdezorientowanego człowieka współczesnego, nie mogą być odpowiednią pomocą w uświadomieniu modlącemu się obecności Bożej i w wewnętrznym odprężeniu się także pośród trosk zewnętrznych”[15].

9.4. Czym nie jest ocena współczesnej mantrycznej medytacji chrześcijańskiej?

Przejdźmy teraz już bezpośrednio do oceny niektórych aspektów współczesnej mantrycznej medytacji monologicznej. Czym jednak taka ocena ma być? Zacznijmy od pytania odwrotnego: Czym taka ocena ma nie być?

Pytanie to początkowo może wydawać się nie na miejscu. Chyba każdy wie, co znaczy oceniać jakieś zjawisko duchowe? Praktyka jednak pokazuje, że lepiej na wstępie poświęcić nieco miejsca na dokładny opis, czym nie zamierzamy się tu zajmować. Najpierw zasygnalizujmy to w skrócie.

a. Nie chodzi tu o ocenę, czy chrześcijanom jest potrzebna medytacja albo czy medytacja chrześcijańska jest czymś pożytecznym (gdyż jest oczywiste, że jest potrzebna i pożyteczna);

b. Nie mamy zamiaru zapominać bardzo licznych wspaniałych owoców duchowych, które stały się w Polsce udziałem ludzi medytujących czy to w gronie WCCM, czy też w jakiejś innej wspólnocie (bo takich owoców jest dużo);

c. Nie chcemy pominąć poruszających i głębokich komentarzy do Ewangelii, które wyszły spod pióra autorów wymienionych tu z nazwiska, a więc takich osób, jak o. Th. Keating, o. J. Main czy o. L. Freeman (gdyż wiele z tych komentarzy jest bardzo wartościowych i budujących);

Chodzi o jeden, tylko jeden i do tego dość wąski aspekt współczesnego ruchu medytacyjnego: o aspekt mantrycznej monologiczności; tylko to zagadnienie będzie nas zajmować oraz ewentualne problemy, jakie z tego wąskiego aspektu mogą wynikać.
Teraz zaś nieco szerzej i po kolei omówimy w dalszym ciągu, o czym mówić nie będziemy...

a. Chrześcijańska medytacja czy „chrześcijańska medytacja”?

Czy chrześcijanom jest potrzebna medytacja? Czy medytacja chrześcijańska jest czymś pożytecznym? Oczywiście, że tak. Aby udało się w ogóle zacząć odpowiadać na to pytanie i uniknąć chaosu pojęciowego w naszej refleksji, potrzebny nam będzie terminologiczny porządek. Nazwanie metody proponowanej przez WCCM po prostu medytacją chrześcijańską właściwie uniemożliwia rozsądną dyskusję nad zasadnością tej propozycji. Dlaczego? Gdyż w samej nazwie kryje się teza o kontynuowaniu głównego nurtu medytacyjnej tradycji chrześcijańskiej. Trudno więc zgodzić się na stosowanie tej nazwy przed ustaleniem zasadności tej tezy.

Warto prześledzić to na przykładzie. Koordynator grup tak rozumianej „medytacji chrześcijańskiej” w kanadyjskim Québecu, o. Michel Boyer OFM, krytyczny głos w dyskusji na temat metody propagowanej przez J. Maina nazywa „krytycznymi uwagami pod adresem medytacji chrześcijańskiej”. Opinię, że metoda J. Maina to praktyka hinduistyczna przeszczepiona na grunt chrześcijański, referuje komentuje następująco: „medytacja chrześcijańska byłaby tylko zakamuflowaną medytacją hinduistyczną”[16]. Wydaje się więc, że wybranie nazwy „medytacja chrześcijańska” na określenie omawianej tu praktyki wybitnie utrudnia jakikolwiek racjonalny dialog na ten temat. Przecież krytyk nie chciał powiedzieć, że medytacja chrześcijańska jako taka ma jakieś związki z hinduizmem, ale że ta konkretna metoda medytacji, zwana przez o. Michela Boyera „medytacją chrześcijańską”, jest przedmiotem debaty teologicznej. To dojść jasny dowód, do jakiego pojęciowego chaosu może doprowadzić brak dyscypliny w używaniu nazw i pojęć.

Niekiedy prowadzi to zresztą do wprost humorystycznych efektów: kiedyś moje własne rozważania na temat zasadności metody WCCM spotkały się z jak najpoważniejszym zarzutem publicysty: „autor boi się słowa medytacja” i dlatego „neguje potrzebę medytacji w chrześcijaństwie”[17]. Dla uniknięcia takich dziwnych opinii oraz dla ułatwienia poważniejszych dyskusji, na razie będziemy tę nazwę ujmować w cudzysłów i pisząc „medytacja chrześcijańska” będziemy mieli na myśli „medytację według metody proponowanej przez Światową Wspólnotę Medytacji Chrześcijańskiej, The World Community for Christian Meditation”. Ponieważ zaś stosowanie cudzysłowu niektórym kojarzy się z automatycznym zdystansowaniem się lub nawet dezawuowaniem tak oznaczonego pojęcia, dlatego może jeszcze lepsze będzie określenie „mantryczna medytacja monologiczna” (MMM).

b. Godne zauważenia owoce modlitwy w medytacyjnych wspólnotach

W żadnym razie nie można też zapomnieć o licznych dobrych, duchowych owocach chrześcijańskiej medytacji w różnych wspólnotach i według różnych szkół. Niech jako współczesny tego dowód posłużą dwa przykłady z naszego polskiego Kościoła z ostatniego czasu:

„Siadam na podłodze, na nogach. Znak krzyża. Oddaję pokłon Temu, który jest wart szacunku. Prostuję się, aby odsunąć senność i oddać jak najpełniej ten czas Jemu. Nie, żeby mówić do Niego, ale być sobą i oddać Mu całą moją uwagę. Pozwalam odchodzić myślom, które do mnie przychodzą […].

Czasami, jeżeli trzeba, bo myśli gdzieś błądzą, ja wzywam Go po Imieniu i słysząc Imię Jahwe, czyli Jestem, ciągle od nowa odkrywam i nastawiam się na Jego Bliskość. Odkładam inne rzeczy tak jakbym pytał «Tak, Panie?».

Nie oczekuję zdań proroctwa, wizji, oderwania od rzeczywistości. Nie wyobrażam sobie niczego (żadnego światła czy ciemności, obrazów z Ewangelii, czy Jego samego). Po prostu staram się być uważny, trwać w gotowości, oddaniu. On tu jest, czy sobie to wyobrażę, czy nie :)

Bardzo staram się być obecny, uważny, a nie zamyślony i bujający w obłokach. Tu jest ta rzeczywistość, w której On jest. Tu, gdzie jest On, i nie muszę Go sobie wyobrażać. On nie potrzebuje tego, aby być ze mną. On po prostu jest. Jeżeli znowu myśli odbiegły, to je przyłapuję na tym (teraz rozmyślałem o wielu znaczeniach słowa teraźniejszość w języku niemieckim, o książce, o okładkach) i odkładam temat. Wracam znowu do mojego Przyjaciela i milczę. Jestem z Nim. Tylko... […]

Staram się przenieść to moje bycie obecnym dla Niego, dla wszystkiego, przez co On jest dla mnie, w kolejne chwile całego życia”[18].

I przykład drugi, zaczerpnięty z cyklu artykułów o medytacji, jakie pojawiły się w „Tygodniku Powszechnym” w 2013 roku:

„Zamykam oczy. Biorę wdech. W myślach wypowiadam: «Jezu Chryste». Na dźwięk «e» na chwilę zastygam. […] Wydech. Wypuszczam dym. «Zmiłuj się». Wciągam na «Jezu Chryste». Wypuszczam na «Zmiłuj się».

Metafora z dymem rodzi w mojej głowie wspomnienie piosenki […]. Śpiewam w myślach. To znaczy nucę, przywołuję tekst z pamięci, bo śpiewać nie umiem. Ale oddycham. […] całe moje życie ja szukam, ty znikasz… Ostatni wers przerywa dźwięk dzwonka. Otwieram oczy”[19].

Podobnych przykładów znajdziemy więcej: medytacyjna modlitwa zaprowadziła wielu ludzi, także w naszych czasach, do odkrycia obecności Bożej w codzienności. W medytacyjnej wspólnocie odkryli Kościół żywy.

c. Pogłębione rozumienie Ewangelii w rozważaniach założycieli szkół medytacji

Krytyczna ocena pewnych aspektów mantrycznej medytacji monologicznej nie polega też na niezauważeniu poruszających i głębokich komentarzy do Ewangelii, które wyszły spod pióra takich osób, jak o. Th. Keating czy o. J. Main. Wiele ich budujących dzieł jest obecnych także w języku polskim, wystarczy wspomnieć tytułem przykładu książkę Liturgia i kontemplacja o. Thomasa Keatinga czy rozważania Johna Maina Medytacja chrześcijańska: głód głębi serca[20]. Nie jest naszym zamiarem krytyka budujących elementów zawartych w tych dziełach ani w ogóle odnoszenie się do ich treści.

d. Mantryczny aspekt medytacji monologicznej: punkty dyskusyjne

Po tak obszernym omówieniu tego, o czym mówić nie będziemy (gdyż takich omówień, bardzo dobrych i wnikliwych, jest dużo), czas na wskazanie, o czym dalej będzie mowa. Dalej nastąpi krytyczne spojrzenie na jeden, tylko jeden i do tego raczej wąski aspekt współczesnego ruchu medytacyjnego: aspekt mantrycznej monologiczności. Tylko to zagadnienie będzie nas zajmować. Dojdą do tego oczywiście ewentualne problemy, jakie mogą wynikać najpierw z tezy o odwiecznej obecności mantry w medytacji chrześcijańskiej oraz z utożsamienia mantrycznej medytacji monologicznej z medytacją chrześcijańską w ogólności. Pewne kłopoty wynikają też z potraktowania katolickiej medytacji mantrą jako środowiskowej wersji ogólnoludzkiej sztuki docierania do sedna rzeczywistości za pomocą mantrowania.

Rozdział 10

Medytacja monologiczna dziś:
„mantryczna historia duchowości” - relatywizacja chrześcijaństwa?

10.1. Problemy z mantryczną historią duchowości

a. „Medytacja chrześcijańska”: historyczne korzenie w hinduizmie?

Pamiętamy, że w życiu o. Johna Maina, który zapoczątkował idee Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej (WCCM), medytacja pojawiła się z inspiracji nauczyciela hinduizmu. Przypomnijmy, jak relacjonuje początki współczesnej odnowy „medytacji chrześcijańskiej” sam o. L. Freeman w swoich książkach, kolejno w Praktyce medytacji oraz w książce Jezus – wewnętrzny nauczyciel:

„John Main podczas pobytu na Malajach poznał hinduskiego mnicha, który nauczył go praktyki medytacji […]. [Potem] w tradycji ojców pustyni odkrył praktykę medytacji, przekazaną Zachodowi przez Jana Kasjana, mistrza św. Benedykta. Praktyka ta podobna była do tej, jakiej nauczył się na Malajach”[21].

„[...] w młodości Main od hinduskiego nauczyciela nauczył się medytować z mantrą”[22].

Drugi z wielkich ojców-założycieli WCCM twierdzi wprawdzie, iż „nie jest prawdą, że John Main przystosował dla potrzeb chrześcijaństwa hinduskie metody”[23], ale wszystko wskazuje jednak na to, że właśnie tak sprawy się mają. Z tego wynika też uderzające podobieństwo hinduistycznej praktyki medytacyjnej do tego, co w WCCM nazywa się „medytacją chrześcijańską”.

Fakt tego podobieństwa zauważają też inni autorzy. Słynny o. Beda Griffiths (1906–1993), brytyjski mnich katolicki, potwierdza połączenie tradycji hinduizmu, praktyk ojców pustyni, tradycji zakonu św. Benedykta i współczesnej metody o. Maina i o. Freemana. W jego oczach jawi się to jako owoc badawczej pracy nad starożytnymi tekstami monastycznymi:

„Mantra jest słowem z sanskrytu i wywodzi się z zamierzchłej historii medytacji w Indiach. Geniuszem ojca Johna [Main] było odnalezienie tego sposobu modlitwy u Kasjana i ojców pustyni […]. Mantra stała się jego «wynalazkiem», on pierwszy wystawił ją na światło dzienne i uczynił z niej prawowitą metodę modlitwy we współczesnym Kościele”[24].

Pewnie dlatego wiele akcentów tej „medytacji chrześcijańskiej” jest bardziej charakterystycznych dla historii hinduizmu, a mniej dla chrześcijaństwa. Zacząć więc trzeba od tego, że nauczyciele WCCM chętnie podkreślają nieprzypadkową zbieżność ich metody z metodą hinduizmu. Ojciec L. Freeman pisze, że skoro „medytacja jest uniwersalną praktyką duchową”, którą „w tradycji chrześcijańskiej określano mianem modlitwy kontemplacyjnej”, to nic dziwnego, że „tradycję tę znaleźć można we wszystkich wielkich religiach świata”[25].

b. Ile hinduizmu w medytacji?

Dość często w tekstach używanych w WCCM spotkamy się z podkreślaniem, że praktykowana tu medytacja jest wspólnym dziedzictwem wielu religii: „Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”[26]. Wydaje się, że wspomniane tu objawienie rozumiane jest jako dostarczenie chrześcijańskiej terminologii na opisania tego, co w pozostałych religiach określane jest innymi terminami, właściwymi kulturom, w których te religie wyrosły. Wrażenie to może się pogłębić, gdy dowiadujemy się, że w medytacji zasobem, z którego czerpiemy, jest po prostu natura:

„Codziennie rano usiąść, zamknąć oczy i od początku do końca medytacji powtarzać to jedno słowo modlitwy: zacznij w ten sposób, czerpiąc z głębi własnej natury”[27].

Nawet jeśli mamy tę naturę przekroczyć, to i tak nie bardzo widać tu rolę jakiegoś specyficznie chrześcijańskiego daru łaski czy Ducha Świętego otrzymanego przez wiarę w Chrystusa: „Celem medytacji jest dotarcie do naszego punktu centralnego i doświadczanie autotranscendencji, przekraczania samego siebie i podążania dalej”[28].

Droga do Boga wydaje się mniej prowadzić przez to, co Bóg ma nam do powiedzenia w swoim historycznym słowie (treść Biblii i wiara Kościoła), a o wiele bardziej przez to, co już jest w naszym wnętrzu na mocy tego, że po prostu jesteśmy ludźmi:

„Jak medytować: siadamy z wyprostowanym kręgosłupem, oddychamy spokojnie i regularnie i zaczynamy powtarzać nasze słowo modlitwy: Maranatha. Cztery jednakowo zaakcentowane sylaby: Ma-ra-na-tha. Wypowiadamy swoją mantrę od początku do końca trwania medytacji.

Celem recytacji mantry jest utrzymanie nas na ścieżce medytacji, odwracanie naszej uwagi od iluzji, od pragnienia i prowadzenia w głąb rzeczywistości, którą jest Bóg. Tak długo, jak podążamy tą ścieżką, tak długo, jak powtarzamy swoją mantrę, pokonujemy rozproszenia i jesteśmy coraz bliżej nawiązania kontaktu z tym, co stanowi korzeń naszego jestestwa”[29].

Jak się wydaje, bardziej niż chrześcijańskie prawdy wiary znajdujemy tu podstawowy dogmatyczny rdzeń hinduizmu i buddyzmu: że wszelka żyjąca istota ma naturę Buddy. Oznacza to, że człowiek ma już wszystkie zasoby duchowe w sobie, w zasięgu ręki. Potrzebuje więc nie tyle Zbawiciela przychodzącego z zewnątrz, co raczej Oświeconego, a więc nauczyciela (właśnie Buddy), pomagającego odkryć naturalne zasoby duchowe już posiadane, ale jeszcze nieuświadomione. Czytając wprowadzenia do chrześcijańskiej mantrycznej medytacji monologicznej, można natknąć się na liczne wyrażenia prowadzące w tę właśnie stronę. Wprawdzie terminologia jest chrześcijańska, ale czytelnik odnosi wrażenie, że intencją autora jest oddanie myśli: chrześcijanie wyrażają przy pomocy swojej terminologii to samo, co hinduiści lub buddyści wyrażają przy użyciu swoich określeń. Różnica między religiami jawi się jako ograniczona do odmienności kultury i języka:

„W hinduizmie Upaniszady mówią o duchu Jedynego […]. W tradycji chrześcijańskiej Jezus mówi o Duchu, który mieszka w naszych sercach”[30].

„Być na nowo połączonym z naszym centrum to cel każdej religii. Z objawienia chrześcijańskiego wiemy, że nasze centrum, głębiny naszego ducha, zamieszkuje Duch Boży”[31].

„Gdy siadamy, by medytować, wówczas odwracając nasz umysł od myślenia o sobie czy o Bogu i od wyobrażania sobie czegokolwiek, wkraczamy do samego centrum naszej istoty. Celem jest […] osiągnięcie stanu całkowitego wyciszenia i skupienia w samym centrum naszego jestestwa”[32].

Niekiedy nawet sam Jezus jawi się nie tyle jako autentyczny Boski Pośrednik między człowiekiem a Bogiem, jako źródło łaski i dawca Ducha Świętego (którego człowiek z natury jeszcze nie ma i ma Go dopiero otrzymać przez wiarę w Jezusa Chrystusa). Jawi się bardziej jako wzór świadomości, którą my sami też możemy posiąść, jeśli tylko latami będziemy praktykować mantrę:

„Otwierasz się na doświadczenie, które było udziałem Jezusa. Doświadczenie Jezusa to doświadczenie bycia umiłowanym Synem Boga. W Jezusie możemy otworzyć się na identyczne doświadczenie. […] Nasze centrum jest tym miejscem, gdzie Go można odnaleźć. Medytacja, powtarzanie mantry […] jest pielgrzymką do tego centrum, gdzie On przebywa i gdzie my w Nim istniejemy”[33].

Oto inny fragment:

„Powszechny Świt nastąpił […]. To światło nie jest niczym innym, jak tylko świadomością Jezusa […]. Mamy udział w Jego świadomości. Rozumiemy tak, jak On rozumie”[34].

Jak ocenić przytoczone przykłady rozumienia duchowej ścieżki proponowanej w mantrycznej medytacji chrześcijańskiej? Wiemy z lektury Nowego Testamentu, że św. Paweł głosił Ducha Świętego, którego jego słuchacze jeszcze nie mają, ale dopiero mają otrzymać przez wiarę w Chrystusa. Takie nowe wylania Ducha opisywane są jako skutek działalności Apostołów w Dziejach Apostolskich i znane są z historii Kościoła. Natomiast czytelnik tekstów WCCM odnosi raczej wrażenie, że naszym zadaniem jest tylko uświadomienie sobie tego, co ludzie już mają z natury, ale jeszcze o tym nie wiedzą:

„[Medytując] dostrzegamy rzeczywistość jako całość zintegrowaną przez podstawową energię kosmosu, jaką jest energia miłości: […] «Zostaliście naznaczeni pieczęcią, Duchem Świętym, który był obiecany» (Ef 1, 13) […]. Najważniejszym przesłaniem, jakie chrześcijanie mają obowiązek głosić całemu światu, każdemu, kto ma uszy do słuchania, jest prawda, że ten Duch rzeczywiście zamieszkuje w naszych sercach i że zwracając się ku niemu z całkowitą uwagą, my też możemy żyć pełnią miłości”[35].

Jednak to „zwrócenie się z uwagą” za pomocą mantry jest, jak się wydaje, uwagą skierowaną na samą uwagę, bo przecież nie na historię Jezusa z Nazaretu i na historię wylewania Ducha od Pięćdziesiątnicy począwszy. W tej interpretacji „chrześcijaństwo jest wezwaniem, charakterystycznym dla każdej prawdziwej duchowej doktryny – do otwarcia się na własnego wiecznego ducha, na swoje własne zakorzenienie w tym, co wieczne”[36]. A także: „Najważniejszą myślą nauki chrześcijańskiej głoszonej przez Ewangelię jest prawda, że Jezusa w całym bogactwie Jego Rzeczywistości możemy odnaleźć w naszym własnym sercu”[37]. Jako czytelnicy Biblii pamiętamy jednak coś zgoła innego: iż chrześcijaństwo jest otwarciem się nie na własnego ducha, ale na wiecznego Bożego Ducha, którego świat nie ma, a którego otrzymuje się przez wiarę. A gdzie znajdujemy Jezusa w całym bogactwie? „Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha” (Kol 3, 16). Kościół modli się też przed Najświętszym Sakramentem: „w Którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i umiejętności”, myśląc o biblijnych i sakramentalnych łaskach, które przychodzą do naszego wnętrza z zewnątrz, jako dar.

10.2. Relatywizacja chrześcijaństwa

Czy to wszystko jest naprawdę aż takie ważne? Czy jest o co kruszyć kopie? Czy tak wielka jest różnica między bezpojęciową medytacją za pomocą beztreściowej jednowyrazowej mantry a medytacją za pomocą krótkiego zdania skierowanego z głębi serca do osobowego Boga? Czy jednego i drugiego nie można nazwać mantryczną medytacją chrześcijańską?

Różnica jednak jest. Pierwsza sprawa, już poruszona, to wierność prawdzie, także tej historycznej. Nie można wprowadzenia zupełnie nowej metody modlitewnej – a więc słuchania czystego brzmienia bezosobowej mantry – przedstawiać jako kontynuacji katolickiej tradycji modlitewnej, gdyż w chrześcijaństwie takiej tradycji nie było. Oczywiście, każdy ma prawo czerpać z tradycji buddyzmu i hinduizmu, jeśli taka jest jego wola. Jest to realizacją jego prawa do wolności religijnej. Aby działo się to jednak w wolności, potrzebna jest rzetelna informacja co do faktycznej historii duchowości chrześcijańskiej.

Jest jeszcze inny aspekt całej sprawy, mianowicie dalekosiężny skutek przyjęcia postawy duchowej proponowanej w niektórych pismach WCCM. Można by pojawiające się tu znaki zapytania zgrupować w trzy sekcje: niechrześcijańska reinterpretacja Biblii; reinterpretacja historii Kościoła oraz relatywizacja wartości chrześcijaństwa.

a. Reinterpretacja biblijnej duchowości

Lektura książek o. L. Freemana nader często stawia nas wobec wizji chrześcijaństwa, w której odnosimy wrażenie, że właściwym duchowym partnerem człowieka jest on sam dla siebie. Czytamy na przykład: „w pierwszych wiekach chrześcijanie kładli wielki nacisk na modlitwę, rozumieli ją jako głębokie wejście w siebie”[38]. To prawda, że chrześcijanie często zachęcali do głębokiego wejścia w siebie: ale czy to nazwaliby modlitwą? Czy każdy starożytny chrześcijanin nie powiedziałby, że do modlitwy, jak do tanga, „trzeba dwojga”? Ja sam sobie nie wystarczę.

Idźmy dalej. Jakże typowe dla biblijnego chrześcijaństwa jest pojęcie przebaczenia. Pismo Święte przedstawia nam przebaczenie jako międzyosobową relację: albo proszę kogoś innego o przebaczenie, albo ja sam komuś innemu przebaczam. Ale lektura niektórych tekstów WCCM nasuwa wątpliwość, czy do przebaczenia człowiekowi nie może wystarczyć on sam. „Najszybszą drogą wyjścia ze stanu grzechu jest przebaczenie”, a „musimy zacząć od wybaczenia sobie”[39].

Podobnie jest ze skruchą – czy jest ona relacją międzyosobową, postawą grzesznego stworzenia wobec świętego Stwórcy? Niekoniecznie, gdyż okazuje się, że Stwórca nie jest specjalnie potrzebny, wystarczy mantra: „stosujemy mantrę – jest to forma skruchy”[40]. W ten sposób nastąpi „skrucha, [która] jest przejrzeniem przez różne maski naszego ego”[41]. A w efekcie postąpimy krok dalej: „Tym, co pozwala nam przejrzeć ego, jest centrum świadomości” i nastąpi wyzwolenie: „ego jest śmiertelne, ale prawdziwa jaźń […] centrum świadomości, nie umiera, trwa wiecznie”[22]. I to jest spotkanie z najwyższą tajemnicą zapowiedzianą w Ewangelii: „Jaźń jest zawsze obecna, jest to JA JESTEM Boga” (por. J 8,58)[43].

Na pierwszy rzut oka nie wygląda to specjalnie jak chrześcijaństwo. To raczej brzmi i wygląda jak hinduizm. Ale być może zwolennikom takiej postaci „medytacji chrześcijańskiej” to nie przeszkadza, skoro ich nauczyciel głosi: „nie chcę powiedzieć, że chrześcijaństwo wygrywa jakąkolwiek rywalizację o pierwszeństwo nad innymi religiami”[44].

„Jezus nie przykazywał, że mamy chodzić do kościoła lub synagogi, że mamy dopełnić tego lub innego religijnego rytuału albo obrzędu, słuchać kapłanów i księży”[45], czytamy u o. Freemana i dochodzimy do wniosku, że musi mówić o jakiejś postaci imieniem Jezus, innej niż ta opisana w Biblii. Jezus Ewangelii jak najbardziej przykazuje – by użyć tego języka – aby „dopełnić religijnego rytuału”, kiedy polecił uczniom „to czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19), albo kiedy mówił: „idźcie udzielając chrztu” (Mt 28,19). Mówił też o tym, aby słuchać przełożonych religijnej wspólnoty: „Czyńcie i zachowujcie wszystko, co wam polecą” (Mt 23, 3), oraz „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10,16).

„Jezus był nauczycielem kontemplacji. Bardzo wyraźnie ukazuje to rozdział szósty Ewangelii św. Mateusza” – zapewnia czytelnika o. Freeman i nieco dalej kontynuuje: „Pierwszym elementem w nauczaniu Chrystusa, pierwszym elementem medytacji, jest wewnętrzność”, w dalszej części książki: „mamy ufać”, „mamy być cisi i spokojni”. Na koniec okazuje się, że nauka Jezusa zawiera „zasadnicze elementy medytacji jako modlitwy serca”, a jest to „istota wszelkich form modlitwy we wszystkich religiach”[46]. Ale czy to pełna prawda? W rozdziale szóstym Ewangelii św. Mateusza Jezus uczył osobowej rozmowy z Bogiem, który jest Ojcem. Nie jest to forma modlitwy wspólna wszystkim religiom. Wręcz przeciwnie, wiele religii, jak np. buddyzm, w ogóle nie uznaje osobowego Boga. To dlatego o. Freeman może twierdzić, że „sedno wszelkich prawdziwie duchowych form modlitwy sprowadza się do skupienia na tym, co znajdziemy w piaście koła, naszym własnym sercu”, podczas gdy Jezus Ewangelii uczy inaczej: sedno wszelkich prawdziwie chrześcijańskich form modlitwy sprowadza się do spotkania z osobą Boga: „módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu, a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6)”[47].

W bezosobowej interpretacji Pisma Świętego osobowy Bóg staje się coraz bardziej zbędny. Czytamy na przykład, że „św. Paweł pisze w Liście do Efezjan, że stan czujności prowadzi do ducha mądrości i objawienia i dalej do gnosis, czyli wiedzy duchowej”[48], podczas gdy Apostoł wyraża pragnienie: „…aby Bóg dał wam ducha mądrości i objawienia” (Ef 1,17).

Podobnie rzecz ma się z chrztem. Święty Paweł miał podobno uważać chrzest „mimo wszystko za niezbędny element tożsamości chrześcijańskiej” i za „obrzęd mistyczny”, wskutek czego ten „znak przynależności do grupy słabych wyznawców” był też „znakiem inicjacji w społeczność”[49]. Prawdziwy św. Paweł nie pisał jednak nic o chrzcie jako elemencie tożsamości i znaku grupowej przynależności. Pisał natomiast o chrzcie jako „przyobleczeniu się w Chrystusa” (Ga 3,27) albo nawet o „zanurzeniu w Chrystusa Jezusa” (Rz 6,3). Znowu biblijny wątek osobowej relacji z Bogiem przez sakrament został zreinterpretowany na użytek bezosobowej praktyki medytacyjnej.

„Chrystus mówi, abyśmy zaakceptowali siebie takimi, jakimi jesteśmy, nawet jeśli czujemy, że nie jesteśmy takimi, jacy powinniśmy być”[50], pisze o. L. Freeman. Może to być zgodne z upragnionym celem bezosobowej religijności medytacyjnej, ale nie jest zgodne z Ewangelią, gdzie „każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5,22) i gdzie „z serca pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, nierząd, kradzieże, fałszywe świadectwo, przekleństwa: to właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15,19)”. Przykłady można by oczywiście mnożyć, ale tyle wystarczy, by zorientować się, na czym polega różnica między nauką o akceptowaniu swojego aktualnego stanu moralnego a nauką o nawróceniu siebie, które zaczyna się od niezaakceptowania stanu, w którym się znajduję.

„Jezus mówi, że najwyższą wartością w życiu jest prawdziwa jaźń. Cóż wart jest człowiek, jeśli wszystko zyskuje, a zatraca siebie” (por. Łk 9,25; Mt 16,26; Mk 8,36) – czytamy w książce Praktyka medytacji[51]. Nawet jeśli tak mówi dziś nauczyciel WCCM, to na pewno nie mówił tak Jezus. Jego słowa: „kto chce zachować swoje życie, straci je”, nie dotyczą utraty prawdziwej jaźni. Są zresztą wyjaśnione dość dokładnie w Ewangelii: „Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów” (Łk 9, 23-26)”. Stawką jest życie wieczne w królestwie w osobowej obecności Chrystusa i Boga Ojca, a nie abstrakcyjna jaźń.

„Bóg kocha w jednakowy sposób wszystkich […] buddystów, muzułmanów i chrześcijan – wszystkich” – pisze o. Freeman, a tę niewątpliwie prawdziwą tezę ilustruje zdaniem Apostoła: „Bóg nie ma ulubieńców” (por. Dz 10,34). To z kolei prowadzi do zapewnienia, że „nasza praktyka medytacyjna może wywrzeć radykalny wpływ na nasze życie duchowe w religii, jaką wyznajemy”[52]. Czy jednak Apostoł miał na myśli, że Bogu jest wszystko jedno, jaką kto religię wyznaje, byle medytował? Nic podobnego, wystarczy rzut oka do Dziejów Apostolskich, aby się przekonać, że Apostoł Piotr miał na myśli właśnie coś odwrotnego: „Bóg nie ma względu na osoby” ma oznaczać, że każdy może zostać chrześcijaninem, niezależnie od tego, czy jest Żydem, czy poganinem, hinduistą czy buddystą. Bóg nie ma względu na osoby i dlatego każdego przyjmie do Kościoła przez nawrócenie, wiarę w Ewangelię i przez chrzest.

Tych kilka wybranych przykładów pokazuje istotę omawianej tu reinterpretacji Pisma Świętego. Dlaczego Jezus opisany w Nowym Testamencie zachowuje się i mówi inaczej niż Jezus z cytowanych tu książek? Dlaczego Apostołowie, którzy albo znali osobiście Jezusa albo (jak św. Paweł) doskonale znali Jego współtowarzyszy, odnieśli zupełnie inne wrażenie ze spotkania ze Zbawicielem niż czytelnik niektórych książek o nowej medytacji chrześcijańskiej? Wyjaśnieniem tego problemu jest nauka o oryginalnym Jezusie: istnieje oryginalny Jezus oraz obok niego, jeszcze inny Jezus - historyczny. Ten historyczny jest zniekształcony przez „niezliczone wizerunki nagromadzone przez religię i kulturę”; natomiast ten oryginalny – to po prostu duchowe doświadczenie, które jest udziałem człowieka oddającego się mantrycznej medytacji. Duchowy stan, którego dostępuje – to właśnie jest spotkanie z „oryginalnym Jezusem”, a „spotkanie z oryginalnym Jezusem znaczy więcej, niż zetknięcie się z Jezusem historycznym; oryginalny Jezus objawia się wtedy, gdy odkładamy na bok niezliczone wizerunki nagromadzone przez religię i kulturę”[53].

b. Relatywizacja wartości chrześcijaństwa

Skoro „medytacja w tradycji mantry jest to tradycja powszechna” i dlatego „znajdujemy ją też we wczesnej tradycji chrześcijańskiej”[54], to chrześcijaństwo nie jest w jakiś sposób wyróżnione spośród innych religii. Na pytanie: „Która religia jest lepsza?”, pada odpowiedź: „To zależy od osoby: możemy mieć dobrego buddystę i złego chrześcijanina lub dobrego chrześcijanina i złego buddystę”. Odpowiedź jest znowu niewątpliwie prawdziwa, ale jest nie na temat, gdyż jest raczej uchyleniem się od uczciwego postawieniem problemu. Podczas formułowania tej odpowiedzi nastąpiła zmiana treści pytania, tak że „religię” zastąpił niepostrzeżenie „wyznawca religii”. Równie dobrze można by podważyć sens medytacji, mówiąc (zgodnie z prawdą), że „możemy mieć dobrego nie-medytującego i złego medytującego”, i wyciągnąć wniosek, że wszystko jedno, czy się medytuje, czy nie…

Pada też argument – pozornie biblijny – „Jezus powiedział: «Nie ten będzie zbawiony, kto mówi ‘Panie, Panie…’, ale ten, który wykonuje wolę Bożą»”[55]. Czy wola Boża obejmuje w tej interpretacji też wyznawanie religijnej prawdy? Ewangelia na pewno o tym mówi: „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem” – powiedział przecież Jezus (J 14, 6). Ale wiemy już, że nie chodzi o Jezusa opisanego w Ewangelii, wcielonego Syna Bożego, który stał się pobożnym Izraelitą. Chodzi o byt duchowy obdarzony imieniem Jezusa i opisany w taki oto sposób: „Na granicy naszej świadomości spotykamy przewodnika, który przeprowadza nas przez istotny posterunek duchowej ewolucji”[56]. Ten byt jest tożsamy z naszym centrum i z głęboką Jaźnią, skoro „medytacja praktykowana jako dyscyplina pozwala nam otworzyć się na tajemnicę medytacji jako podróży do naszego centrum, podróży ku Bogu”[57].

Czy pomoże nam dokonywane niekiedy rozróżnienie między medytacją a kontemplacją?

„Medytacja oznacza «przebywanie w centrum», bycie zakorzenionym w centrum naszego własnego jestestwa, natomiast kontemplacja oznacza «bycie w świątyni Boga». Tą «świątynią» jest nasze serce, nasze centrum. Istotą bycia z Bogiem, w rozumieniu pierwotnego Kościoła, jest absolutna jedność, jedność a Absolutem”[58].

Poważną trudność jednak stanowi fakt, że w dalszym ciągu odnosimy wrażenie, iż serce człowieka jest świątynią Boga z natury. Bardziej pasuje to do dogmatu hinduistyczno-buddyjskiego („wszelka żyjąca istota ma naturę Buddy”) niż do nauki chrześcijańskiej. Na czym polega ewangeliczna nauka o wewnętrznej świątyni? Owszem, „czy nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was” (1 Kor 3, 16), ale to dlatego, że „Bóg udziela wam Ducha”, gdyż „daliście posłuch wierze”, a jest to bardzo konkretna wiara z bardzo konkretnym kontekstem historycznym: „wiara w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20 i 3, 2. 5).

Bez pamiętania o historii Wcielenia Syna Bożego i Jego historycznym nauczaniu dość trudno byłby nam powiedzieć, czym opisany poniżej stan różni się od nirwany:

„Gdy wyciszamy się i skupiamy się na jednym tylko punkcie, wówczas wiązka światła oświetla nasze wnętrze, nasze serce. Tym światłem jest światło Boga […]. Gdy uda nam się zredukować swoje ego do jednego punktu i osiągnąć stan wyciszenia i skupienia, wówczas to światło świecić będzie w naszym sercu przez całą wieczność”[59].

Skąd biorą się wspomniane trudności? Jeśli prawdą jest – jak wiele na to wskazuje, że praktyka mantrycznej medytacji chrześcijańskiej ma swoje bezpośrednie źródło – co do zewnętrznej formy – w medytacji hinduistycznej, to najbardziej pomoże nam zwrócenie się do watykańskiej instrukcji przewidzianej na takie właśnie przypadki. A jest nią dokument Kongregacji Nauki Wiary Orationis formas z 1989 roku.

Przypomnijmy sobie raz jeszcze istotną część tego dokumentu, gdzie kard. J. Ratzinger klasyfikował różne możliwości sięgania po metody medytacji zaczerpnięte z religii wschodnich. Można je więc, jak pamiętamy, stosować „jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji”, albo można za ich pomocą „próbować osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich” lub wreszcie „umieszczać proponowany przez teorię buddyjską absolut bez obrazów i pojęć na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie”, w tym właśnie celu „posługując się «teologią negatywną»”, która „utrzymuje, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga”.

Wiele fragmentów z publikacji twórców i propagatorów mantrycznej medytacji monologicznej na gruncie katolickim jasno stwierdza, że zasadniczo pragną oni czerpać z zasobów natury człowieka. Dla podkreślenia tego wskazują z upodobaniem na ogólnoludzkie pochodzenie medytacji mantrycznej, niezależnie od wyznawanej religii (lub nawet braku jakiejkolwiek religii).

Pamiętamy, że sam fakt pochodzenia jakiejś techniki z hinduizmu nie wyrokuje jeszcze (ani na plus, ani na minus) co do jej zasadności. Może być odwołaniem się do powszechnych, naturalnych zdolności człowieka, ale może też wskazywać na skłonności do synkretyzmu. Na taką dwoistą możliwość wskazuje Sobór Watykański II, w którego dokumentach czytamy, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych [hinduizm, buddyzm, inne religie] prawdziwe jest i święte; ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, nakazów i doktryn”[60]. Z drugiej zaś strony ten sam Sobór pouczył, że „cokolwiek z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów [...], uwalnia od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje [...] Chrystusowi, który burzy władztwo szatana (imperium diaboli)”[61].

Poza stwierdzeniem pochodzenia technik mantrycznych z hinduizmu potrzebne nam więc jest coś więcej, aby można było poczynić kroki na drodze zdiagnozowania źródła problemów, a potem pomyśleć o sposobie ich przezwyciężania. Wydaje się więc, że większość tekstów zachęcających do mantrycznej medytacji chrześcijańskiej nie poprzestaje na traktowaniu technik mantrycznych „jako psychologicznego przygotowania do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji”. Widać raczej tendencję do osiągania duchowych doświadczeń w analogii do mistyków katolickich oraz do traktowania „absolutu bez obrazów i pojęć” na tym samym poziomie, co „majestat Boga objawionego w Chrystusie”, przy podkreślaniu, że „nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga”, a zwłaszcza ludzkie myśli, uczucia i wyobrażenia.

c. Siedem sakramentów czy siedem czakr?

Do jakich pasji duchowych prowadzi praktyczne zanurzenie się w środowisko praktykujące w Polsce mantryczną chrześcijańską medytację monologiczną według szkoły Johna Maina? Bardzo pouczające jest w tej materii zajrzenie na stronę internetową WCCM w wersji polskiej[62]. Można tu znaleźć imponującą liczbę tekstów formacyjnych dla wszystkich, którzy zechcą wejść na ścieżkę mantry w medytacyjnej duchowości Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. Niech poniższy przegląd pomoże w dyskusji na temat metod medytacji w naszym Kościele: które z nich warto wspierać i upowszechniać w duszpasterstwie, a które wymagają najpierw refleksji i oczyszczenia. Poniższy wybór tekstów jest oczywiście bardzo stronniczy – spośród mnogości nauczań i refleksji wybrano tylko takie fragmenty, które ilustrują, że serce bardzo wielu autorytetów tego środowiska bije po buddyjskiej stronie. Pamiętajmy przy tym: są to teksty osób, za którymi stoi autorytet katolickiego duchownego. Ojciec Robert Kennedy to jezuita, o. Bede Griffiths był benedyktyńskim mnichem, o. Thomas Keating to trapista, katolickimi duszpasterzami są też ks. Joseph Pereira i benedyktyn o. L. Freeman oraz jezuita o. William Johnston. To pasterze, którzy prowadzą wiernych… Tylko właściwie dokąd? Przekonajmy się, czy na pewno chcemy tam iść.

Dowiadujemy się na przykład, że na drodze do Boga należy uwolnić się od zbędnego balastu. Oczywiście, jako chrześcijanie nauczyliśmy się kiedyś wcześniej, że winniśmy „odłożyć wszelki ciężar, a przede wszystkim grzech” (Hbr 12, 1). Okazuje się jednak, że grzech to nie wszystko. Powinniśmy być wolni także od „przywiązania do rzeczy, poglądów i wierzeń”[46]. O jakie wierzenia tu chodzi?

Wydaje się, że do tych obciążających wierzeń należy na początek zbytnia fascynacja Biblią. Owszem, od rozważań nad Pismem Świętym i nauką Kościoła trzeba zacząć, ale „nie można się na nich zatrzymać”. To wprawdzie „niepokoi i oburza tych z chrześcijan, którzy uważają Biblię i Kościół za najwyższy autorytet, którego trzeba się bezwarunkowo trzymać”. Ale trudno, tacy chrześcijanie po prostu nie mają racji: „Biblia to jednak słowa i myśli, podczas gdy słowo Boga jest poza myślą i słowem”. A skoro „Jezus nie zostawił nam Nowego Testamentu”, to wniosek jest prosty: „czytając Ewangelie musimy zachować pewną dozę krytycyzmu”, gdyż „nie oddają one dosłownych słów Jezusa ani tego, co się dokładnie wydarzyło, tak jak zostało opisane”[64]. Taki właśnie krytycyzm prowadzi do ważnych odkryć: „można śmiało powiedzieć, że Abba to była mantra Jezusa” i dlatego „nasza tradycja mantry pośrednio wywodzi się od samego Jezusa”[65].

Podobnie jak z wierzeniami związanymi z Nowym Testamentem nie należy też przesadzać z wierzeniami w sakramenty. Jakkolwiek „praktyki religijne są niezwykle cenne na pewnym etapie podróży duchowej”, to jednak stopniowo powinny „ustąpić miejsca w hierarchii”. O ile – jak pamiętamy – medytacja mantryczna jest raczej niezbędna, to Msza św. niekoniecznie. Co do tej ostatniej, to „otrzymujemy swobodę używania zależnie od okoliczności oraz naszego postępu”. Przy odpowiednim postępie „dopuszczałbym sytuację, że zamiast uczestnictwa w niedzielnej mszy, spędzimy niekiedy czas na grze w golfa”. Dlaczego? No cóż, „zdarzają się okresy, że odczuwamy zmęczenie albo napięcie tak duże, iż nasz organizm domaga się odstępstwa”. A przecież Bóg i tak jest z nami zawsze, „czemu więc nie zagrać dziewięciu dołków w Jego obecności”[66] zamiast wpatrywać się w liturgię?

Podobną wstrzemięźliwość należy zachować co do fascynacji Kościołem. Historycznie rzecz biorąc, nie ma się czym zachwycać: „Od renesansu […] przez całe lata Kościół katolicki trzymał ludzi z dala od dwóch ważnych źródeł kontaktu z Bogiem”, mianowicie jakoby „przestrzegając przed czytaniem ksiąg” oraz „nakazując dystans do religijności w wymiarze prywatnym, medytacyjnym”[67]. Dziś też niekoniecznie jest lepiej: „Cała struktura Kościoła jako instytucji jest oparta na hierarchii władzy i dlatego nie obędzie się bez silnych działań i kontrdziałań, żeby się od niej uwolnić”[68]. Wielka szkoda z tego nie wyniknie, skoro „od Soboru Watykańskiego II jesteśmy złączeni jako rodzina ludzka z buddystami i hinduistami, wszyscy jedziemy na tym samym wózku Bożej łaski”[69]. W końcu i tak to doświadczenie mistyczne, do którego mamy dostęp, nie zależy od rodzaju wyznawanych religijnych nauk, na przykład chrześcijańskich. „Mistycyzmu, o którym chcę tutaj mówić, uczą wszystkie wielkie religie. Buddyści nazywają go Naturą Buddy, hinduiści Brahmanem, czy Atmanem. My mówimy Bóg, Trójca Święta. Dla wszystkich jednak niepojęta tajemnica, Tajemnica wszystkich tajemnic. Kiedy siadamy do medytacji, przechodzimy jakby w świat poza wszelkimi dualizmami”[70]. Gdyby ktoś miał w związku z tym pokusy zmiany religii, to powstrzyma go… nie, nie refleksja na temat tego, czy chrześcijaństwo głosi prawdę. Powstrzyma go sam Dalajlama, który jednak „radzi ludziom Zachodu, aby nie zmieniali religii”, a to z tego powodu, że „trudno jest zmienić religię, przynajmniej tak trudno, jak zmienić język lub kulturę”[71].

Wygląda na to, że wszystkie religie są równe. „Jest wiele prawd i potrzebujemy ich wszystkich”. Owszem, wszystkie religie są równe, ale jednak buddyzm jest równiejszy. Ksiądz katolik, terapeuta i buddysta formułuje swoją ofertę w taki oto sposób. Co do terapii psychologicznej, to „daję ją”. Co do chrześcijańskiej wiary, to „jeśli ktoś potrzebuje wiedzy na temat chrześcijańskiej wiary, to uczę jej”[72]. Wiedza wiedzą, ale gdzie jest serce? „Jestem zakochany w buddyzmie i nauczam go”[73]; jestem świeckim „nauczycielem buddyzmu”, a taka „praca świecka jest święta”[74]. Ale nie wystarczy tylko uczyć religii wyznawanej przez buddystów. „Kolejny krok, to nie tylko słuchać, ale głosić ich prawdy; promować wszystko to, co jest w buddyzmie prawdziwe”. Dlatego na katolickiej uczelni „wielu wykładowców uczy naszych uczniów buddyzmu, a my z nimi współdziałamy w pełni, by promować ich prawdę”. Na tym jednak też się nie kończy: „Krokiem następnym jest praktykować z nimi; usiąść do medytacji zen, uczyć się medytować i zbierać jej owoce, ponieważ zen nie wymaga jakiejkolwiek wiary. Jest otwarty dla wszystkich. Buddyści, chrześcijanie, muzułmanie czy ateiści, wielu, którzy stracili wiarę w cokolwiek, przyszli do zen, aby znaleźć w nim nowy dom”[75]. Czy zen nie wymaga wiary? Parafrazując Chestertona, chciałoby się powiedzieć: to prawda, że zen nie wymaga wiary, a zwłaszcza chrześcijańskiej wiary. Ale wiary innej wymaga jak najbardziej. Na innym miejscu jeden z wymienianych tu autorów wyraźnie stwierdził tę oczywistość (w końcu buddyzm to religia!): „Przeciwnie do tego, co często się twierdzi, zen jest oparty na bardzo wielkiej wierze – wierze w obecność natury Buddy w najgłębszych pokładach osobowości”[76].

Do medytacji przyda się też kilka innych prawd (chyba niemieszczących się wobec tego we wspomnianym wyżej zestawie poglądów i wierzeń, do których zbytnio nie należy się przywiązywać). „Chrześcijanie powinni wiedzieć o jodze kundalini. Opisuje ona siedem centrów energetycznych w naszym ciele, w sanskrycie nazywane są czakrami, umieszczone między podstawą kręgosłupa a koroną głowy. Stanowią one nasz związek z siłami natury i stworzenia”. Brak tej wiedzy doprowadził w historii do przykrych konsekwencji: „W chrześcijaństwie dolne czakry są zwykle wypierane, co z kolei prowadzi do zaburzeń rozwoju wewnętrznej równowagi”. Równowagę tę można odzyskać, budząc przez medytację energię shakti. „Trzeba tu jednak postępować bardzo rozważnie, bo siły te są bardzo potężne”. W końcu jednak „shakti dosięga ostatniej czakry, sahasrary, czakry korony głowy; to tutaj otwieramy się na cały wszechświat i na transcendentalną tajemnicę poza nim”. W taki właśnie sposób ma dojść do ewangelicznego wylania Ducha Bożego: „Osobiście widzę to jako miejsce, gdzie wpływa we mnie światło Ducha Świętego”[77]. Czy to z powodu tego typu poglądów o. Bede Griffiths, autor tych słów, został kiedyś nazwany twórcą systemu teozoficznego, który nie jest „ani prawdziwie hinduistyczny, ani chrześcijański”?[78]

Rezultaty medytacji praktykowanej w świetle takich refleksji mogą zaskoczyć chrześcijanina. „Często mówi się nam, że mamy zbudować osobistą więź z Jezusem, mamy kochać Jezusa, podążać za Jezusem […]: nie chodzi tylko o związek, ale o tożsamość z Jezusem. Ty jesteś Chrystusem, nie ma Chrystusa na zewnątrz ciebie. […] Jesteś Chrystusem, a nie tylko przyjacielem Chrystusa, nie tylko oblubienicą Chrystusa”[79]. Dlatego też: „kiedy ja rozmawiam z tobą, to Bóg rozmawia z Bogiem”[80]. To zupełnie jak w tekstach Swami Chinmayanandy i zupełnie inaczej niż w Piśmie Świętym.

Ten stronniczy, jak się rzekło wyżej, przegląd materiałów formacyjnych z polskiej internetowej strony WCCM może służyć za ilustrację powodów, dla których warto prowadzić dyskusję o zasadności propagowania w Kościele katolickim mantrycznej medytacji monologicznej. Na kilku przykładach uzyskaliśmy wstępny wgląd w kierunek prowadzenia wiernych przez pasterzy zaangażowanych we współczesną medytację mantryczną. Zanim odpowiemy, że chcemy iść w tę stronę, najpierw lepiej wiedzieć, dokąd byśmy zaszli. Dyskutuje się wszakże nad powszechnym wprowadzeniem do szkół podstawowych medytacji mantrycznej w stylu Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. To prawda, że liczni są zwolennicy metod o. J. Maina i o. L. Freemana, często to ludzie o głębokiej wiedzy i wielkiej sławie[81]. Czy mają rację? Niech czytelnik przejrzy raz jeszcze cytowany tu materiał i sam wyrobi sobie zdanie.

d. To już było... Thomas Merton, gołębica i ptaki żądzy

Nic nowego pod słońcem. Nie są to wszystko problemy nowe: już w latach 60. XX wieku Tomasz Merton w książce Zen i ptaki żądzy zaprezentował swoją wizję odnowy chrześcijaństwa: sięgnięcie po pomoc do buddyzmu zen. W swej książce trafnie stawia problem: chrześcijaństwo dzisiejsze jawi się często jako aktywistyczne, świeckie i antymistyczne — czy wobec tego jest w stanie zaoferować „nową świadomość”, która byłaby „istotnie powrotem do pierwotnego ducha chrześcijańskiego”?[82]

Lekarstwem na stwierdzony niepożądany stan rzeczy we współczesnym chrześcijaństwie ma być według Mertona zgłębianie technik i doświadczeń religii Wschodu[83]. O ile bowiem częścią odpowiedzi na problem powrotu do apostolskiego doświadczenia jest „powrót do prostych nauk Ewangelii”, o tyle zaraz potem następuje rada: „możliwe jednak, że [chrześcijanin] postąpi również dobrze, gdy zwróci się ku religiom Azji”; ma tak być dlatego, że „podstawowa nauka buddyzmu […] może przynosić to samo wyzwolenie, jakie odnajdujemy w Dobrej Nowinie o Odkupieniu, Darze Ducha i Nowym Stworzeniu”[84].

Zapowiedź, że przyjęcie nauk buddyzmu przynosi ten sam skutek, co kerygmat apostolski, stanowi istotną rewolucję w poszukiwaniu pierwotnego ducha chrześcijańskiego. Nadzieję na odnowę chrześcijaństwa przez sięganie po doświadczenie buddyjskie wyrażał Merton na przykład w takich słowach: „możliwe, że zen po adaptacji da się wykorzystać dla oczyszczenia atmosfery jałowego ascetyzmu […]; zen wart jest tego, byśmy choć na chwilę odetchnęli jego rześką i przyprawiającą o zawrót głowy atmosferą”[85].

Merton, wyznając wielokrotnie głębokie przekonanie o prawdziwości roszczeń zen na stronicach całej swojej słynnej książki, nigdy nie sygnalizuje wyraźnie, że chodzi tu właśnie o wiarę. Pisze na przykład: „świadomość zenistyczna nie stara się dopasować rzeczy do sztucznie wykoncypowanych struktur”[86]. Tym samym dokonuje oceny: struktury, od których metoda zen uwalnia umysł, są czymś sztucznym. Ale na próżno szukalibyśmy argumentacji dla wsparcia takiej oceny. Wydaje się, że jest ona wypowiedziana na bazie wiary w skuteczność zen, która to wiara nie podlega z kolei weryfikacji. Rozważmy kolejną wypowiedź Mertona: „Dopóki oddajemy się rozróżnianiu, osądzaniu, klasyfikowaniu i wtłaczaniu w kategorie, dopóty na czystą powierzchnię zwierciadła [umysłu] rzutujemy coś innego”[87].

Łatwo zauważyć, że oceniając niezenistyczne sposoby doświadczania rzeczywistości jako zafałszowane (wskutek oceniania i klasyfikowania), Merton sam dokonał oceny: owoc metod zen ocenił jako osiągnięcie „czystej” (a więc autentycznej) powierzchni, natomiast refleksję opartą na rozróżnianiu i klasyfikowaniu — jako fałszowanie rzeczywistości. Odrzekanie się od ocen i klasyfikacji nie sprawiło, że faktycznie można się od nich uwolnić. Nie sposób praktykować zen, nie oceniając z góry, że doprowadzi to nas do prawdziwego doświadczenia autentycznego bytu (a nie na przykład do iluzorycznego odczucia sztucznej konstrukcji).

Oznacza to ni mniej, ni więcej, tylko wyznanie wiary, którą można by oddać takimi słowami: „Ufam, że droga zen prowadzi do doznania tego, co istotnie jest. Wprawdzie nie mogę tego uzasadnić ani nawet zdefiniować czy opisać, ale moja wiara jest wystarczającą podstawą, abym podjął takie życiowe ryzyko i do takiej samej ufności i ryzyka zachęcam innych”. Wygląda to na entuzjastyczne przyjęcie ścieżki duchowego uwolnienia, typowe dla neofity.

Chrześcijaństwo otwarcie nazywa samo siebie drogą wiary; tu natomiast mamy do czynienia z zaproszeniem na duchowy szlak, który świadomie i rozmyślnie unika problemu wiarygodności swoich tez i swojej ufności. Dlatego nie pytając o źródło swojej pewności, Merton może pisać: „zen nie jest doktryną: stara się zmierzyć z samym życiem, nie zaś z wyobrażeniami na temat życia”[88].

Merton zaleca zen jako skuteczną drogę do uzyskania odpowiedzi na pytanie: Jaka „jest różnica między autentyczną a iluzoryczną samowiedzą egzystującej i żyjącej jaźni”, i zapewnia, że w zen cofamy się ku „czystej, niewyartykułowanej i niewyjaśnionej podstawie bezpośredniego doświadczenia”. Trzeba jednak zapytać: Na jakiej właściwie podstawie tak twierdzi? Skąd wiemy, że sięga się w ten sposób owej czystej podstawy i że uzyskuje się autentyczną, a nie iluzoryczną samowiedzę? Dlaczego właściwie mielibyśmy uwierzyć, że „doświadczenie zen polega na tym, by bezpośrednio uchwycić jedność rzeczy widzialnych i niewidzialnych, […] by empirycznie uświadomić sobie, że wszelkie podziały tego typu muszą być czystym wymysłem wyobraźni”? Dlaczego nie mielibyśmy uwierzyć na przykład twierdzeniu odwrotnemu: że to podziały na przedmiot i podmiot, na rzeczy widzialne i niewidzialne odpowiadają „nagiej rzeczywistości”, a zenistyczne doświadczenie jest sztucznie wprowadzone za pomocą nienaturalnych i wymyślnych zabiegów psychologicznych? Zanim sprawę się rozstrzygnie, należy przyjąć do rozważenia obie możliwości, a wielokrotne powtarzanie zenistycznych zapewnień o tym, że zen dostarcza kontaktu z rzeczywistością taką, jaka jest, nie zmieni faktu, że mamy tu do czynienia z wyznaniem wiary wyznawcy zen.

„Celem, do jakiego zmierza buddyjska medytacja […], jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której w żaden sposób nie zwiodą słowne formuły […]: uchwyci siebie samą taką, jaka jest rzeczywiście”[89] — czytamy u Mertona. Ponieważ jednak proces kształtowania świadomości za pomocą duchowości zen trudno uznać za naturalny lub oczywisty, to przecież podobne zapewnienie mógłby wygłosić zwolennik każdego innego nurtu religijnego. Można by przecież twierdzić, że celem, do jakiego zmierza ortodoksja chrześcijańska (lub na przykład judaistyczna), jest kształtowanie pewnego rodzaju świadomości, której nie zwiodą żadne słowne formuły, ale uchwyci samą siebie taką, jaka jest rzeczywiście: jako przejaw istnienia duszy stworzonej przez Boga i żyjącej po to, by spotkać się z Jego Osobą.

Jeśli, jak słusznie zauważa Merton, w chrześcijaństwie wszystko zależy od wiary, od przyjęcia prawdziwości słów przekazujących objawienie Boga[90], to wypada zauważyć, że w zen też wszystko zależy od wiary. Wszystko zależy od tego, czy adept doświadczający satori uzna, że uległ sztucznemu procesowi kreującemu nienaturalny odbiór codziennej rzeczywistości, czy też uzna, że ma do czynienia z metodą pozwalającą dotknąć „rzeczywistości takiej, jaką ona jest”. Zen „jest bardzo prostą praktyką prowadzącą do samadhi bez zbyt wielkiej ilości teorii; trzeba tylko wierzyć, że masz naturę Buddy i że oświecenie jest możliwe”[91]. Od problemu wiary uciec się nie da. Można jedynie o nim zapomnieć z niezbyt pożytecznymi skutkami dla jasnego poglądu na sprawę.

„Chrześcijanie, równie dobrze jak buddyści, mogą uprawiać zen”, zapewnia Merton, a to dlatego, że przez zen należy rozumieć „poszukiwanie bezpośredniego i czystego doświadczenia w płaszczyźnie metafizycznej, wolnej od formuł słownych i apriorycznych pojęć językowych”[92]. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego formuły słowne i pojęcia językowe miałyby być czymś z natury rzeczy „sztucznym”, oddalającym od bezpośredniego doświadczenia podstawy bytu, a praktyki zen – trudne przecież, mozolne i bynajmniej nie „naturalne” – w jakimś prostym tego słowa znaczeniu, takiej sztuczności miałyby być pozbawione.

Jednak obwieszczenie: „wtedy byłem jak ślepy, On przywrócił mi wzrok”, jest charakterystyczne nie tylko dla zen, ale należy do podstawowej frazeologii wielu religijnych wiar, z chrześcijaństwem na czele. Nie widać specjalnego powodu, dlaczego mielibyśmy apriorycznie przypisywać właśnie technice zen większą moc w prowadzeniu do bezpośredniego dostrzegania prawdziwej rzeczywistości, niż na przykład — czemu nie? — prostemu, apostolskiemu głoszeniu Ewangelii o zbawieniu przez wiarę w Jezusa z Nazaretu, Mesjasza Pańskiego.

Merton dokonuje reinterpretacji wielu fragmentów biblijnych, jednak za każdym razem trzeba zadać pytanie, czy nie doszło do pozbawienia tych tekstów fundamentalnego chrześcijańskiego znaczenia. Tłem Biblii jest przecież nieodmiennie personalizm dialogiczny: człowiek stoi wobec Innego, Który wychodzi mu naprzeciw, podejmuje z nim zbawczy dialog i Który mu się sam udziela w relacji oblubieńczej. W interpretacji Mertona fragmenty te przemieniają się jednak w taki opis duchowego doświadczenia, w którym obecność Innego, konkretnej Osoby stojącej naprzeciw człowieka, staje się po prostu zbędna.

Czytamy na przykład: „Z chwilą przełamania ograniczeń religii strukturalnej i kulturowej […] możliwe stają się «narodziny w Duchu» czy właśnie intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce, gdzie wszystko jest bierną aktywnością, nazwaną przez Chińczyków wu-wei, a przez Nowy Testament «wolnością dzieci Bożych»”[93]. Uważny czytelnik Biblii musi jednak przyznać, że dla Apostołów „intelektualne przebudzenie w niezróżnicowanej pustce” byłoby koszmarem, a nie jutrzenką duchowej swobody. Apostołowie, św. Piotr czy św. Paweł, po przebudzeniu rozglądaliby się, szukając Jahwe Zastępów, Ojca naszego Pana, Jezusa Chrystusa, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba — i bynajmniej nie byliby uszczęśliwieni, że zamiast tego dano im „niezróżnicowaną pustkę”.

Trudno nie stanąć przed podobnym problemem, gdy dowiadujemy się, że „wyjściowym punktem całej wiary chrześcijańskiej, całego chrześcijańskiego doświadczenia jest pierwotna rzeczywistość Boga będącego Czystą Faktycznością”[94]. Użycie sformułowania, które nie oddaje osobowego charakteru Boga, nie wydaje się szczególnie pomocne dla opisu chrześcijaństwa. Trudno stłumić w sobie pytanie: Czy zgodziliby się z tym Abraham i Eliasz, Maryja i Józef, Apostołowie Piotr i Paweł, Dominik i Franciszek? Czytamy u Mertona o „rzeczach Boskich”, o „Bycie”, o „fundamentalnej intuicji”... nie wydaje się, aby większość mistyków chrześcijańskich gotowa była zamienić spotkanie z „Bogiem Ojcem” na spotkanie z „Czystą Faktycznością”. Dla św. Małgorzaty Marii Alacoque, dla św. s. Faustyny oraz milionów ich poprzedników i następców zastąpienie Bożej Osoby anonimową rzeczywistością duchową bez oblicza byłoby równoznaczne z zanegowaniem sensu ich wiary.

Jeszcze mniej przekonujący jest zabieg myślowy polegający na sugestii, że nauka Krzyża była u św. Pawła środkiem, za pomocą którego Bóg „wytraca mądrość mędrców” (1 Kor 1, 18-23), tak że w końcu „dla kogoś, kto wyzwolił się z zależności od formuł słownych i struktur pojęciowych, Krzyż staje się źródłem «mocy»”[95]. Czy jednak cokolwiek wskazuje na to, aby św. Paweł Apostoł dążył sam do wyzwolenia się z formuł słownych i struktur pojęciowych albo by zalecał taką drogę swoim czytelnikom? Nauka Krzyża jest „mocą” nie jako forma literacka intelektualnego paradoksu (w tym celu równie dobrze mógłby posłużyć dowolny inny paradoks, jak to zresztą bywa w praktyce zen). Owa moc płynie raczej z postawienia człowieka przed historycznym faktem ukrzyżowania Jezusa Chrystusa. Roli faktu nie może przejąć żaden, nawet najzgrabniejszy w sensie literackim paradoks, gdyż nie jest to zen, ale chrześcijaństwo, i nie chodzi o wyzwolenie od formuł słownych i struktur pojęciowych, ale o wyzwolenie z winy grzechu i z oddzielenia od osobowego Boga. Dokonuje się to przez wiarę w zbawienie dokonane na Krzyżu, a do przekazania tego niezbędne są słowa, opisy i pojęcia.

Biblijnym fragmentem być może najczęściej używanym przez zwolenników daleko idącego dialogu z mistycznymi religiami Wschodu jest wyznanie św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Nie mogło więc zabraknąć tego zdania również u Mertona, z jakże charakterystyczną (i typową) interpretacją: „w chrześcijańskiej tradycji mistycznej tożsamość mistyka jest «osobą», która jest tożsama z Chrystusem, jest jednym z Chrystusem”[96].

Jednak z całą pewnością św. Paweł równie wiele miał do powiedzenia o swojej odrębności osobowej od Chrystusa, co o mistycznej z Nim jedności: „wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa” (2 Kor 5, 10), co jako żywo nie byłoby możliwe, gdyby samoświadomość Pawła jednoznacznie zawierała tożsamość z Chrystusem. O podobnych wątpliwościach wypada wspomnieć, gdy czytamy, że Ducha „otrzymaliśmy w Chrystusie jako transcendentalną nadświadomość Boga i Ojca”[97].

„Wyznawcy różnych religii nie ujmują odmiennie tego samego doświadczenia; raczej mają oni różne doświadczenia”[98]. Zdanie to, pochodzące od amerykańskiego teologa G.A. Lindbecka, ilustruje głębokie przekonanie, że odmienne religie przynoszą istotnie odmienne doświadczenia religijne. Istnieje tu analogia do wielości języków: nie można mówić o jednym ogólnym doświadczeniu religijnym, gdyż nie można być „religijnym ogólnie” — podobnie jak nie można mówić „ogólnym językiem”. Język jest zawsze konkretny i religia też jest zawsze konkretna[99]. Języka religii Jezusa Chrystusa nie da się zastąpić językiem apersonalistycznego buddyzmu.

e. Co robić?

Raz jeszcze powtórzmy: mówimy tylko o niektórych aspektach współczesnej literatury zachęcającej do chrześcijańskiej medytacji mantrycznej czy – generalnie – do duchowości religii Wschodu. Dla równowagi trzeba też znaleźć i rozważyć w cytowanych wyżej książkach także te wartościowe i piękne elementy, które są specyficzne dla chrześcijaństwa. Nauczyciele metody mantrycznej oczywiście w wielu innych miejscach odwołują się do autentycznie chrześcijańskich zasad duchowych. Należy więc zważyć jedno i drugie, aby móc w sposób trafny i adekwatny wyważyć racje za i przeciw.

Wydaje się, że najprostszą drogą do skorygowania chrześcijańskiej mantrycznej medytacji monologicznej jest najzwyczajniej w świecie poważne potraktowanie jej autentycznych postulatów. A pośród nich na pierwszym miejscu postulatu odnowienia tej modlitwy medytacyjnej, którą propagował Jan Kasjan. Ale nie może to być Kasjan zrekonstruowany na użytek dzisiejszego poszukiwacza synkretycznej duchowości, tylko Jan Kasjan prawdziwy, historyczny. Ten, który faktycznie pojechał w 385 roku do Egiptu, rozmawiał tam z prawdziwymi mnichami i po latach rzeczywiście spisał swoje wspomnienia.

Chrześcijanin, który naprawdę chce medytować w szkole Kasjana, niech więc pamięta: „Często gorliwa i płomienna modlitwa rodzi się z naszych «próśb», w których opłakujemy grzechy, z naszych «modlitw ustawicznych», w których składamy obietnice, z naszych «wspólnych błagań», które wypływają z serc gorejących miłością, i z naszych «dziękczynień»”[100]. To są zachęty do prowadzenia modlitewnego dialogu z Bogiem, twarzą w twarz.

Dalej zaś, pragnący medytować w szkole Kasjana niech nie zapomni, że kto wzbudza „wszystkie te cztery modlitwy razem, [wtedy] powstaje jakby płomień niepojętych, niepohamowanych, niewysłowionych, gorących modlitw, które sam Duch Święty, bez naszego udziału, zanosi do Boga i «przyczynia się w błaganiach, których nie można wyrazić słowami» (Rz 8, 26)”[101]. To zachęta do kultywowania zalecanych przez św. Pawła modlitw prośby, ślubów, błagania, dziękczynienia, bo to one mają doprowadzić do pożaru ducha zwanego modlitwą czystą. Przecież „poza tymi czterema rodzajami modlitwy, istnieje jeszcze jeden, o wiele wyższy i wznioślejszy, polegający na kontemplacji i na gorącej miłości do Boga. W czasie tej modlitwy dusza tonie i omdlewa z miłości, a z Bogiem rozmawia poufale i czule (familiarissime) jakby z własnym ojcem (velut patri proprio)”[102]. To jest cel, do którego prowadzi prawdziwa tradycja medytacji w szkole Kasjana: poufna rozmowa z Bogiem.

W ten sposób także dzisiejszy adept mantrycznej medytacji chrześcijańskiej mógłby doświadczyć, że modlitwa płomienna nie jest skutkiem opróżnienia umysłu z wszelkich wyobrażeń za pomocą mantry. Jest raczej skutkiem ubóstwa ducha polegającego na ograniczeniu się do jednej tylko myśli, mianowicie tej streszczonej w słowach: „Jezu, ufam Tobie” (lub w wielu jej odpowiednikach znanych i stosowanych w starożytności). Płomienna modlitwa czysta jest skutkiem takiego praktykowania czterech rodzajów modlitwy, że chrześcijanin może w końcu zrozumieć modlitwę Ojcze nasz, a zrozumienie, że Bóg jest Ojcem, prowadzi do wybuchu zachwytu i miłości.

Medytujący chrześcijanin mógłby też doświadczyć starochrześcijańskiej dialogiczności medytacji: „Modlimy się w «izdebce», gdy poufnie, jakby w tajemnicy, wyjawiamy Panu nasze prośby […]. Modlimy się «w ukryciu», gdy przedstawiamy Bogu nasze prośby wyłącznie w sercu i w umyśle”[103]. Mógłby więc doświadczyć zarówno autentycznej starochrześcijańskiej modlitwy strzelistej („Mamy modlić się często i krótko”[104]), jak i modlitwy bez słów („czysta modlitwa wyklucza słowa, gesty i wszelkie inne znaki”[105]).

Mógłby żyć w zachwycającej zależności od miłości Boga, codziennie uświadamianej sobie i ugruntowanej po wielokroć przez modlitewną formułę: „Jakież większe i świętsze może być ubóstwo niż tego, kto wie, że nie ma żadnej obrony ani żadnej własnej mocy, ale prosi o codzienną pomoc bogactwa kogoś Innego”[106].

Dlaczego potrzebne są te uwagi? Wydaje się przecież radykalnym odejściem od całej chrześcijańskiej tradycji, gdy autor przestrzega nas przed:

„Wielkim niebezpieczeństwem grożącym modlitwom chrześcijańskim: sprowadzamy Boga na poziom ludzkich wyobrażeń, żeby z Nim rozmawiać. Kreujemy sobie w Nim wiernego powiernika do wylewania naszych żali i odpowiadającego nam idola, przez co omijamy głębię Jego inności”[107].

„Wielkie niebezpieczeństwo” rozmawiania z Bogiem? Jak się wydaje, psalmiści Starego Testamentu, a za nimi niezliczone szeregi świętych Nowego Testamentu oraz całej historii Kościoła właśnie „wylewali swoje żale” przed Panem. I nNie nazywali tego wielkim niebezpieczeństwem, ale wielkim błogosławieństwem, gdy rozmawiali z Bogiem „poufale i czule jakby z własnym ojcem”.

Czy nie zachodzi całkiem inne, tym razem realne niebezpieczeństwo, że za szczyt duchowości uznamy nierozmawianie z Bogiem? Czy taki może być skutek zalecenia, by „podczas medytacji w ogóle nie myśleć o Bogu, ani o Jego Synu Jezusie, ani o Duchu Świętym”, a to dlatego, że „podczas medytacji pragniemy czegoś niezrównanie wspanialszego: pragniemy być z Ojcem, być z Jezusem, być z Duchem Świętym”[108]. Tyle tylko, że Bóg Ojciec pragnie być z nami poprzez Jezusa, a Jezus jest Synem Bożym wcielonym, a nie ezoterycznym blaskiem zdepersonalizowanej Wszechjedni. Chce, jak u autentycznego Kasjana, rozmawiać poufale i czule, jak z własnym ojcem. To prawda, że można powiedzieć zgodnie z tradycją chrześcijańską, że „wszystkie nasze słowa stają się nieużyteczne, kiedy wchodzimy w mistyczną komunię z Bogiem”[109]. Ale dopiero wtedy, gdy nauczyliśmy się tak serdecznie rozmawiać z Panem (jak najbardziej za pomocą słów!), że w końcu rozumiemy się już bez słów. Czy rzeczywiście do rozumienia się bez słów z Ojcem w niebie najwłaściwszą drogą jest systematyczne wprawianie się w medytację odartą z osobowego spotkania Ja–Ty? To sprawa, jak zaznaczone zostało we wstępie naszej pracy, do dyskusji.

Analogia, którą zamierzam przytoczyć, zrodziła się z zauważenia niepokojącej tendencji do systematycznej depersonalizacji obiektu naszych modlitw w niektórych postaciach „mantrycznej medytacji chrześcijańskiej”.

„Dwoje kochających się ludzi może dojść po latach znajomości, serdecznych rozmów i długich dialogów do stanu, w którym rozmowa podczas wspólnej wyprawy w góry nie jest im już potrzebna, a nawet całkiem po prostu przeszkadzałaby w przeżywaniu milczącej intymności. Nie muszą już o niczym rozmawiać, nie muszą poruszać żadnego tematu, nie muszą zwracać się z prośbą bądź z informacją – po prostu są razem.

W tym sensie ich umysł może być wolny od wszelkiej dyskursywnej myśli kierowanej ku drugiej osobie. Już wypowiedzieli wszystko, co mieli do powiedzenia i w jakiejś «naturalnej medytacji» kontemplują swoją wzajemną obecność. Zanurzyli się w swojej obecności i przebywają w niej. Jest to dialog milczący, bez słów”.

Ale jak dojść do tej „kontemplacji” swojej obecności? Czy w dotarciu do tego etapu pomoże wprawianie się od początku ich znajomości w sztuczne usuwanie wszelkich zaczątków dialogu przez technikę opróżniania umysłu? Czy będzie pomocą zanurzenie się w samym brzmieniu jakiejś obcojęzycznej frazy, odnoszącej się do ukochanej osoby, na przykład do jej imieniu w obcym języku, a to po to, aby pod żadnym pozorem nie zwracać uwagi na to, czyje to właściwie jest imię? Czy też raczej milcząca kontemplacja obecności to błogosławiony owoc wielu lat dialogu. Analogicznie jak podczas modlitwy dialogu: jak z Oblubieńcem, jak z Ojcem, jak z Bratem…

To ważne pytania dla chrześcijanina początków XXI wieku. Na naszych oczach powstał prawdziwy ruch medytacyjny wśród katolików. Najpierw, począwszy od lat 70. XX wieku, w świecie anglosaskim, a potem także w Polsce. Objął środowiska związane z klasztorami, duszpasterstwami akademickimi i wspólnotami modlitewnymi. Należy z wielką radością powitać ten fakt, tak jak czynił to 25 lat temu kard. J. Ratzinger w swoim liście Orationis formas. Nic lepszego nie może przecież spotkać Kościoła jak powrót do prawdziwych źródeł modlitwy, do szukania Boga zgodnie z zasadami Pisma Świętego i z Tradycją Kościoła. Jak to zawsze bywa z tym, co nowe w Kościele, pojawiające się próby nie są wolne od znaków zapytania i od trudności w dobrym rozłożeniu akcentów. Jest to naturalne dla każdego autentycznego ruchu odnowy duchowości. Stąd właśnie potrzeba najpierw refleksji, a potem dyskusji. Taką próbą podejmowania debaty na temat znaczenia współczesnej odnowy medytacji jest niniejsza publikacja.

Wydaje się, że szczególna potrzeba takiej debaty dotyczy tego rodzaju medytacji, który wywodzi się z tradycji monologicznej, a więc z tradycji powtarzania jednej modlitewnej frazy. Po bardzo skrótowym przedstawieniu pewnych biblijnych źródeł medytacji chrześcijańskiej oraz po przypomnieniu, równie zwięzłym, nauki Katechizmu Kościoła katolickiego na ten temat, starliśmy się przypomnieć kilka najważniejszych etapów historii monologicznej medytacji. Szczególnie ważny okazał się tu w starożytności Jan Kasjan, a w późnym średniowieczu – dziełko Obłok niewiedzy.

W kolejnej części zasygnalizowaliśmy kilka różnych stylów medytacji monologicznej stosowanych dziś przez katolików. Zwolennicy niektórych metod wprost deklarują bezpośrednie czerpanie z wedyjskiej, hinduistycznej tradycji duchowej medytacji za pomocą mantry (zwłaszcza praktykujący Medytację Transcendentalną – TM). Inni z kolei, choć ich metody wykazują podobieństwa do TM, pragną kontynuować raczej tradycję katolicką, zakorzenioną w historii starożytnego Kościoła. Zastanawiające jest, na ile udało się im faktycznie odnowić styl życia tradycyjnego monastycyzmu, a na ile fascynacja wschodnią medytacją mantryczną doprowadziła do rzutowania na chrześcijańską przeszłość ich dzisiejszych fascynacji?

Próba odpowiedzi na te pytania doprowadziła nas do wniosku, że taka prezentacja tzw. „medytacji chrześcijańskiej”, jaka wyłania się z lektury założycieli Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej (WCCM – The World Community for the Christian Meditation), wskazuje bardziej na hinduistyczne pochodzenie proponowanej tam metody mantrycznej medytacji. Oczywiście, uwaga ta nie odnosi się do całości publikacji tych założycieli, a więc najpierw o. Johna Miana OSB, a potem o. L. Freemana: odnosi się tylko do tych ich części, które związane są z medytacyjną mantrą oraz z bezpośrednimi skutkami przeniesienia metody mantrycznej z hinduizmu na teren chrześcijaństwa. Podobnie, uwaga ta nie odnosi się do wielu uczestników medytacyjnych grup modlitewnych inspirowanych przez WCCM: często dzielą się oni z nami bardzo głębokim doświadczeniem obecności Boga w swoim życiu. Szczególnie pomocne okazały się przy tym wskazówki zawarte przez kard. J. Ratzingera w dokumencie Kongregacji Nauki Wiary z 1989 roku – Orationis formas.

Wnioski nie powinny być jednak tylko teoretyczne, ale i praktyczne. Co więc można przedsięwziąć? Na pierwszym miejscu na pewno należy informować członków medytacyjnych grup praktykujących w stylu WCCM o faktycznym pochodzeniu proponowanej tam metody mantrycznej. Jak sam mogłem się przekonać, wielu z nich jest przekonana, że odmawiając zestaw dźwięków w oderwaniu od ich znaczenia, a więc mantrę, medytują tak samo, jak starożytni czy średniowieczni mnisi chrześcijańscy. Nie jest to jednak prawda. W tym aspekcie medytują jak starożytni i średniowieczni wedyjscy mnisi hinduizmu i nazwa „medytacja chrześcijańska” wprowadza ich – znowu w tym aspekcie – w błąd.

Po drugie, warto skorzystać z tak często deklarowanego pragnienia powrotu do źródeł, a więc do autentycznej medytacji starożytnego Kościoła. Medytacja monologiczna jedną biblijną frazą prośby czy uwielbienia, jak praktykował to Kasjan, to modlitwa już dziś stosowana przez wiele modlitewnych grup i jak najbardziej godna szerszego upowszechnienia.

Chodzi przecież nie o to, aby zasiać niepokój czy zamieszanie wśród medytujących chrześcijan, ale by istniejące grupy doskonaliły swoją wierność Pismu Świętemu i Tradycji Kościoła, a więc po prostu nauce Jezusa Chrystusa. Aby spełniały się słowa wielkiego historyka mistyki: „Ci, którzy wkładają wiele wysiłku w koncentrację i modlitwę pośród zgiełku współczesnego świata, pełnego pęknięć i rozłamów, znajdują natchnienie i zachętę prostym «Deus in adiutorium...» Kasjana («Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu!»), które jest drogą do nieustannej modlitwy”[110].

Czy da się to w praktyce wykonać? Niech przykładem będzie całkiem po prostu świadectwo pewnej siostry zakonnej, zapewne podobne do doświadczenia setek innych osób życia konsekrowanego, animatorów parafialnych grup czy inicjatorów medytacyjnych wspólnot wśród katolików, prawosławnych i innych chrześcijan.

Coś z życia, czyli medytacja chrześcijańska w terenie

Siostra Maria, elżbietanka, jesień 2013 roku:

„Pół roku temu przyszła mi myśl, aby zaproponować grupie młodych ludzi jak zakosztować dobrodziejstw medytacji chrześcijańskiej. Jak to się zrodziło? Moją uwagę zaczęły zwracać plakaty o jodze, o medytacji transcendentalnej, o medytacjach Wschodu. Zaczęło mnie to niepokoić, ale też zastanawiać: jeśli będziemy mówić tylko «nie» i dawać różne argumenty, a nie będziemy robić nic w zamian, to do niczego nie doprowadzi, gdyż powstanie pustka.

Pod wpływem pewnej konferencji na temat medytacji w starożytnym Kościele pomyślałam sobie, aby w Duszpasterstwie Akademickim zachęcić ludzi młodych do medytacji chrześcijańskiej. Na początku przychodziły obawy: będzie mało osób…

Prowadziłam «Seminarium Odnowy Wiary – Kontynuację» i dużo ludzi młodych pytało mnie o medytację biblijną, jak spotykać się ze słowem Bożym. Przyszła myśl, by iść w stronę medytacji starożytnej, która prowadzi do prostej modlitwy serca, do modlitwy, która nie tyle jest rozmyślaniem o Bogu czy poznawaniem tekstów biblijnych od strony egzegetycznej, ale po prostu spotkaniem z Bogiem, aby Słowo stawało się coraz bardziej obecne we mnie. Za zgodą duszpasterza akademickiego rozpoczęliśmy spotkanie pod nazwą Medytacja Chrześcijańska. Spotkania są raz w tygodniu. W sali, w której jest wykładzina albo dywanik, jako znak obecności umieściliśmy ikonę krzyża z Taizé, ikonę Trójcy Świętej i ikonę Matki Bożej. Stawiamy świeczki, aby oświetlić ikony, gdyż światło jest przyćmione. Ktoś może siedzieć na wykładzinie, ktoś na niskim taborecie albo po prostu na krześle. Zaczynamy od wprowadzenia, czym jest starożytna modlitwa chrześcijańska, jaka jest jej historia, do czego ma prowadzić. Potem jest wspólna modlitwa: pamiętając słowa z Pisma Świętego, że «gdy sami nie umiemy się modlić, to sam Duch przyczynia się za nami» (Rz 8, 26), prosimy Ducha Świętego o Jego obecność, aby nas prowadził. Po przeczytaniu fragmentu Biblii (np. Psalmu 139, Psalmu 70, fragmentu z Ewangelii) modlimy się wezwaniami, które są z tego właśnie tekstu – wezwaniami, które proponują ojcowie Kościoła. Na przykład «Boże wejrzyj ku wspomożeniu memu, Panie pospiesz ku ratunkowi memu».

Śpiewamy ten krótki tekst na recytatywie przez około 10 minut, na zmianę, na dwa chóry. Po śpiewie jest cisza, znowu około 10 minut. Wtedy jest czas, aby to samo wezwanie zacząć powtarzać w sobie. Po dłuższym czasie kończymy zaśpiewaną na recytatywie aklamacją Chwała Ojcu. Po ponownej chwili ciszy dzielimy się między sobą, kto chce, przez kilka minut, jakie trudności były na medytacji albo co było radością. Albo nawet co od czasu poprzedniego spotkania stało się dla mnie odkryciem, np. pokój serca.

Zachęcamy do tego, aby w dniach pomiędzy spotkaniami ta medytacja prowadziła do tego, o czym mówi Pismo Święte: do modlitwy nieustannej, aby Jezus był z nami we wszystkich naszych czynnościach. Podajemy przykłady: św. s. Faustyn, odcedzając ziemniaki, prosiła o pomoc Pana Jezusa; albo powtarzamy ten sam werset podczas naszych dojazdów autobusem, ale nie mechanicznie, tylko by był prośbą o Bożą obecność; albo podczas przerwy w wykładach.

Ta modlitwa z nami rośnie, ja też jej się uczę. Mnie osobiście bardzo pociąga wezwanie: «Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną». Ale różne osoby mogą sobie wybrać inne wezwanie do modlitwy w ciszy: ktoś weźmie «Boże wejrzyj ku wspomożeniu memu»; ktoś «Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną» czy inne zdania z Ewangelii.

Oprócz tego zachęcamy się, aby znaleźć w ciągu dnia (jeśli to możliwe – codziennie) co najmniej 15 minut w jakimś cichym miejscu z ikoną czy z krzyżem dla medytacji w swoim domu. I ma to być ta sama metoda: modlitwa jednym wersetem. Może to być nawet fragment z niedzielnego czytania z Ewangelii: wybieramy go sobie i używamy jako formuły medytacyjnej.

A skutek tej praktyki? Ktoś dzielił się ze mną tym, że ta praktyka pomogła mu nie wstydzić się swojej wiary, ktoś inny, że modlitwa przestała być suchym wypowiadaniem formuł; albo że pomogło mu to w modlitwie różańcem albo koronką, albo że pomaga w adoracji Najświętszego Sakramentu”.

Przechadzaj się z Panem Bogiem po raju

Wszelkie formy chrześcijańskiej duchowości od zarania swoich dziejów kształtowały się i twórczo rozwijały w żywotnym związku ze słowem Bożym, czytanym i medytowanym z kart Biblii tak dalece, że już w V wieku św. Hieronim we wstępie do swego Komentarza do Księgi Izajasza mógł z całym przekonaniem napisać: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa” (PL 24, 17). Słowo Boże proklamowane w zgromadzeniu Kościoła od samego początku stanowiło także istotną część każdej celebracji liturgicznej, na czele z liturgią Eucharystii, która stanowiła swoistą szkołę modlitwy chrześcijańskiej i centrum życia uczniów Chrystusa. Medytacja słowa Bożego prowadziła do Eucharystii, prowadziła do spotkania z zmartwychwstałym Panem i jego Kościołem i jego trwanie przedłużała w codzienne życie. Także duchowy fenomen „wyjścia na pustynię”, jaki został zapoczątkowany w dziejach Kościoła w IV wieku, staje się zupełnie niezrozumiały bez uwzględnienia tej fundamentalnej perspektywy słowa i liturgii. Dlatego, podejmując dziś namysł nad ideałem życia kontemplacyjnego, nie można nie brać pod uwagę tych wymiarów, w jakich on winien istnieć, a mianowicie zażyłości ze słowem Bożym, zwłaszcza w tych jego fragmentach, które są głoszone w liturgicznej wspólnocie Kościoła gromadzącego się na Eucharystii. Nawet zamknięty w ewangelicznej „izdebce” swojego wnętrza chrześcijanin nie może utracić świadomości przynależenia do wspólnoty, której zostało dane Słowo i Eucharystia. Każda indywidualna droga duchowego rozwoju winna znajdować swoje zakorzenienie i uzasadniać swój rozwój tymi dwiema wzajemnie przenikającymi się rzeczywistościami. Jest to warunek konieczny zachowania tożsamości chrześcijańskiej.

W tej perspektywie jest wielce pożyteczne, aby medytacja chrześcijańska miała za przedmiot słowo Boże proklamowane każdego dnia podczas Eucharystii. Już sam fakt, że chrześcijanin bierze do ręki fragment Ewangelii i modlitewnie medytuje nad jego przesłaniem, uświadamia mu, że nie jest samotną wyspą, bo razem z nim miliony chrześcijan na całym świecie tego właśnie dnia słyszą w różnych językach wersety tego samego świętego tekstu. Kontekst eucharystyczny uzmysławia także, że sięgając po słowo Boże, medytujący nie szuka samego siebie, ale nade wszystko oblicza Bożego. Jeżeli zaś szuka swego własnego miejsca, to zawsze stara się je znaleźć w perspektywie tajemnic wiary, które celebruje, a które wzywają go do zapomnienia o sobie i uczynienia ze swego życia bezinteresownego daru dla innych. Poza tym, medytując słowo Boże w kontekście Eucharystii, chrześcijanin odkrywa, że nie da się iść ku Bogu mając oczy zamknięte na drugiego człowieka, bo Eucharystia bez więzi z innymi staje się zupełnie niezrozumiała. Medytując nad Ewangelią, nie da się także nie pragnąć wspólnoty z Panem, który wypowiada Słowo. Jego obecność w rozważanym Słowie prowadzi do odkrycia Jego realnej obecności w Eucharystii, a ta z kolei do rzeczywistego zjednoczenia z Nim w Komunii św. Te właśnie wymiary duchowości stanowią naturalny kontekst medytacji prawdziwie chrześcijańskiej. Ich świadomość i praktykowanie daje gwarancję, że medytacja nie stanie się li tylko jakąś hermetyczną formą pseudo-mistycyzmu.

Pozostaje teraz znalezienie odpowiedzi na zawsze aktualne pytanie, jak medytować? Co konkretnie robić podczas medytacji? Pytanie o określoną technikę medytowania zawiera w sobie pewną pokusę zbytniego zawierzenia metodzie. Pokusa ta polega na myśleniu, że sposób medytowania sam w sobie jest cudownym środkiem, który koniecznie i bezwarunkowo zmusza Pana Boga do działania; że to człowiek mocą swojego własnego wysiłku, aplikując konkretną metodę medytacji, otwiera sobie sam podwoje Bożych tajemnic. Nic bardziej złudnego! To nie metoda otwiera drzwi, w które człowiek kołacze medytowaniem, ale sam Bóg. To On decyduje, kiedy i w jaki sposób człowiek przemierza różne etapy drogi duchowego rozwoju. Nie metoda zatem jest najważniejsza, lecz pokorna wiara, cierpliwość, wytrwałość i wierność. Określona technika medytacyjna jest wobec nich czymś drugorzędnym. Ale ponieważ w działaniach ludzkich potrzebny jest zawsze jakiś sposób postępowania, stąd też poszukujemy odpowiedniej metody medytacji.

Z pomocą może nam przyjść ogłoszona w 2010 roku adhortacja apostolska Benedykta XVI Verbum Domini, traktująca o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła. Dokument ten w numerze 87 zachęca do praktykowania tzw. lectio divina. Jest to sięgająca starożytności chrześcijańskiej i rozwijana w średniowiecznych środowiskach monastycznych, a współcześnie przeżywająca swój renesans, praktyka medytacji biblijnej, na którą tradycyjnie składały się: lectio, meditatio, oratio i contemplatio. O niej to powiedziano we wspomnianej adhortacji, że „może otworzyć przed wiernymi skarb słowa Bożego, a także doprowadzić do spotkania z Chrystusem, żywym Słowem Bożym” (VD, nr 87).

Jako podsumowanie niniejszej książki proponujemy metodę medytacji inspirowaną współczesnym nauczaniem Kościoła i znajdującą swoje uzasadnienie w najlepszych tradycjach duchowości chrześcijańskiej. W tym miejscu wypada raz jeszcze przypomnieć, że istota dobrej medytacji nie tkwi w technice, ale w pragnieniu spotkania z Kimś, o którym – jak napisała niegdyś św. Teresa z Avila – wiemy, że nas miłuje[111]. A zatem:

1. Usiądź wygodnie, uspokój oddech, wycisz myśli, na chwilę zamknij oczy;

2. Uświadom sobie, że jesteś w Bożej obecności, wszak „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) i nic nas nie może odłączyć od Jego miłości (por. Rz 8, 38), trwaj przed Nim z pragnieniem spotkania, uczyń wyraźny znak krzyża, pozwól, aby on cię ogarnął;

3. Proś Ducha Świętego o światło, bo przecież wiesz, że nie wystarczy mieć oczy, aby widzieć;

4. Weź do ręki przygotowany wcześniej tekst Ewangelii, ten, nad którym Kościół pochyla się tego dnia podczas Eucharystii i czytaj go bardzo powoli. Jeśli jesteś sam, czytaj go na głos, usłysz każde słowo, czytaj wiele razy, „przeżuwaj je”.

5. Zastanów się, czego ten tekst dotyczy, staraj się go zrozumieć. Jeśli fragment jest trudny, w ramach przygotowania do medytacji sięgnij po jakiś komentarz biblijny, by go lepiej zrozumieć. Oczyma wyobraźni zobacz sceny i osoby, które opisuje, tak jakbyś tam teraz był;

6. Pomyśl teraz, co ten tekst mówi Tobie, do czego Ciebie wzywa, jakie struny w Tobie porusza;

7. Zwróć się do Boga i tak, jak Cię Jego słowo inspiruje: dziękuj, oddawaj chwałę, przepraszaj, proś, wstawiaj się za Twoimi braćmi; możesz uklęknąć lub wstać, wznieść ręce lub bić się w piersi, niech Twoje ciało modli się razem z Tobą;

8. Wybierz sobie z Ewangelii, której fragment medytowałeś, zdanie lub słowo najbardziej oddające to, czego doświadczyłeś podczas medytacji, to, do czego zostałeś wezwany, naucz się go na pamięć, niech ono Ci towarzyszy, niech będzie z Tobą przez cały dzień, niech Ci uświadamia w każdej chwili Bożą obecność, powtarzaj je często, dzięki niemu będziesz pamiętał Ewangelię, nad którą się pochylałeś, dzięki niemu będziesz się modlił nieustannie.

9. Trwaj przed Panem tak długo, jak możesz; zakończ, dziękując za medytacyjne spotkanie z Bogiem trzykrotnym „Chwała Ojcu”.

Na koniec, dla zachęty przypomnijmy raz jeszcze słowa z Katechizmu Kościoła Katolickiego:

„Chrześcijanin powinien dążyć do medytowania w sposób regularny; w przeciwnym razie będzie podobny do trzech pierwszych rodzajów gleby z przypowieści o siewcy” (KKK 2707).

oraz

„Mistrzowie życia duchowego – parafrazując Mt 7,7 – w ten sposób streszczają dyspozycje serca karmionego słowem Bożym w czasie modlitwy: «Szukajcie czytając (łac. lectio), a znajdziecie rozmyślając (łac. meditatio); pukajcie modląc się (łac. oratio), a będzie wam otworzone przez kontemplację (łac. contemplatio)»” (KKK 2654).

Jak mawiał św. Ambroży[112], wielki biskup Mediolanu z IV wieku: gdy człowiek bierze do ręki z wiarą Pismo Święte i medytuje jego treść, znów przechadza się z Bogiem po raju…

Przypisy

[1] Kard. J. Ratzinger, Kongregacja Nauki Wiary (1989 r.), List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej Orationis formas, I, nr 1, . [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 337-352.
[2] Orationis formas, V, nr 16.
[3] Orationis formas, III, nr 12; podkr. Autora.
[4] Tamże, VI, nr 26.
[5] Tamże, VI, nr 28.
[6] Tamże, II, nr 6.
[7] Tamże, III, nr 8.
[8] Orationis formas, III, nr 9.
[9] Tamże, III, nr 11.
[10] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, s. 27.
[11] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, s. 21.
[12] Orationis formas, VI, nr 31.
[13] Tamże, V, nr 19.
[14] Orationis formas, V, nr 19.
[15] Tamże, VI, nr 28.
[16] „[...] des réflexions fort critiques sur la méditation chrétienne”; „la méditation chrétienne ne serait que de la méditation hindoue déguisée”; Père Michel Boyer ofm, Coordonnateur Méditation chrétienne du Québec, Commentaires suite aux réflexions du Père Joseph Verlinde sur la méditation chrétienne ; dostępne na www.meditationchretienne.ca/publications/divers/Commentaires_Verlinde.pdf (2013).
[17] Zob. A. Siemieniewski, Medytacja „chrześcijańska” na manowcach, „Pastores” 59(2) 2013, s. 151-156.
[18] Moja modlitwa, dostępne na: www.milczenie.pl/moja_modlitwa (2013).
[19] B. Strzelczyk, I się siedzi, medytuje, „Tygodnik Powszechny” 37, 15 września 2013, s. 16.
[20] Th. Keating OCSO, Liturgia i kontemplacja, Poznań 2006; J. Main OSB, Medytacja chrześcijańska: głód głębi serca, Kraków 2009.
[21] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 130.
[22] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 251.
[23] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 108.
[24] B. Griffiths, Konferencje; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=89 (2013).
[25] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 105.
[26] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, Kraków 2011, s. 84.
[27] Tamże, s. 46.
[28] Tamże, s. 68.
[29] Tamże, s. 52.
[30] Tamże, s. 107.
[31] Tamże, s. 84.
[32] Tamże, s. 76.
[33] Tamże, s. 54.
[34] Tamże, s. 142.
[35] Tamże, s. 61.
[36] Tamże, s. 76.
[37] Tamże, s. 151.
[38] L. Freeman, Praktyka medytacji chrześcijańskiej, Kraków 2004, s. 14.
[39] Tamże, s. 30.
[40] Tamże, s. 29.
[41] Tamże, s. 22.
[42] Tamże, s. 24.
[43] Tamże, s. 29.
[44] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 241.
[45] L. Freeman, Pielgrzymka wewnętrzna, s. 16.
[46] Tamże, s. 16–18.
[47] Tamże, s. 16–18.
[48] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 282.
[49] Tamże, s. 176.
[50] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 59.
[51] Tamże, s. 21.
[52] Tamże, s. 40–41.
[53] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 63.
[54] L. Freeman, Praktyka medytacji, s. 33.
[55] Tamże, s. 99.
[56] L. Freeman, Jezus – wewnętrzny nauczyciel, s. 289.
[57] L. Freeman, Pielgrzymka wewnętrzna, s. 23.
[58] J. Main OSB, Ścieżka medytacji, s. 64.
[59] Tamże, s. 69.
[60] Nostra aetate, nr 2.
[61] Ad gentes, nr 9.
[62] Dostępne na: www.wccm.pl (2013).
[63] R. Kennedy; dostępny na: www.wccm.pl/index.php?id=505 (2013).
[64] B. Griffiths; dostępny na: www.wccm.pl/index.php?id=98&goffset=1 (2013).
[65] Tenże; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=89 (2013).
[66] Th. Keating; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=443 (2013).
[67] Tu trzeba jednak zauważyć, że nie jest to tekst ze strony WCCM, ale pochodzi z wywiadu z J. Pereirą, zamieszonego w innym źródle; dostępne na: yogin.pl/satya/kosciol-katolicki/1242-joga-u-spowiedzi-czy-katolik-moze-praktykowac-joge.html (2013).
[68] L. Freeman; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=518 (2013).
[69] W. Johnston; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=200 (2013).
[70] Por. W. Johnston; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=196 (2013).
[71] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=516 (2013).
[72] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=517 (2013).
[73] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=516 (2013).
[74] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=518 (2013).
[75] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=497 (2013).
[76] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, London 1991, s. 35.
[77] B. Griffiths; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=92 (2013).
[78] „The result is a system, which is neither truly Hindu nor Christian […] our underlying intuition is that Griffiths reflects a theosophical rather than a Christian point of view”, R. Fastiggi, J. Pereira, The Swami from Oxford: Bede Griffiths Wants to integrate Catholicism and Hinduism, „Crisis Magazine”, March 1, 1991; dostępne na: www.crisismagazine.com/1991/the-swami-from-oxford-bede-griffiths-wants-to-integrate-catholicism-and-hinduism (2013).
[79] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=509 (2013).
[80] R. Kennedy; dostępne na: www.wccm.pl/index.php?id=510 (2013).
[81] Słynny historyk mistyki, Bernard McGinn, po przeczytaniu licznych książek Johna Maina zgadza się z jego opinią, że forma medytacji przez niego propagowana została odkryta w chrześcijańskiej tradycji monastycznej oraz w Obłoku niewiedzy. Swoje przekonanie wyraził np. w książce Mistycy wczesnochrześcijańscy (Kraków 2008), s. 53, przyp. 2.
[82] Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, Kraków 1995, s. 27. Por. A. Siemieniewski, Gołębica i ptaki żądzy: O Mertonie, buddyzmie i odnowie wiary, [w:] Żyjemy dla Pana. Księga pamiątkowa dedykowana s. Prof. E.J. Jezierskiej OSU, red. M. Rosik, Wrocław 2005, s. 621–635.
[83] Por. Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, s. 31.
[84] Tamże, s. 41.
[85] Tamże, s. 68.
[86] Tamże, s. 16.
[87] Tamże, s. 17.
[88] Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, s. 42.
[89] Tamże, s. 48.
[90] Por. Th. Merton, Zen i ptaki żądzy, s. 49.
[91] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, London 1991, s. 35.
[92] Tamże, s. 54.
[93] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, s. 18.
[94] Tamże, s. 36.
[95] Tamże, s. 65.
[96] Tamże, s. 85.
[97] Tamże; Merton powołuje się przy tym na 1 Kor 2 i Rz 8.
[98] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia 1984, s. 40.
[99] Por. tamże, s. 23.
[100] Por. Kasjan, Rozmowa IX, 15, Kraków 2003, s. 31.
[101] Tamże, IX, 15.
[102] Tamże, IX, 18.
[103] Por. Kasjan, Rozmowa IX, 35.
[104] Por. tamże, IX, 36.
[105] Por. tamże, X, 5.
[106] Kasjan, Konferencje X, 11.
[107] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, s. 11–12.
[108] Tamże, s. 27.
[109] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, s. 27.
[110] B.B. McGinn, B.P.F. McGinn, Mistycy wczesnochrześcijańscy: wizje Boga u mistrzów duchowych, Kraków 2008, s. 57.
[111] „Modlitwa bowiem wewnętrzna nie jest to, zdaniem moim, nic innego, jak tylko poufne i przyjacielskie z Bogiem obcowanie i wylana, po wiele razy powtarzana rozmowa z Tym, o którym wiemy, że nas miłuje” (św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, 8, 5, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987, s. 168).
[112] Por. Epistula 49, 3; PL 16, 1204 A.