1.1. Medytacja w Starym Testamencie

Polskie słowo „medytacja” wywodzi się z łacińskiego rzeczownika meditatio oraz z czasownika meditari. W łacińskiej wersji Biblii (Wulgata) słowa te pojawiają się wielokrotnie, a najbardziej charakterystyczne miejsce to początek Księgi Psalmów[1]:

„Szczęśliwy mąż, który nie idzie za radą występnych,
nie wchodzi na drogę grzeszników i nie siada w kole szyderców,
lecz ma upodobanie w Prawie Pana, nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą” (Ps 1,1-2).

a. Medytujący mąż Boży (Ps 1,2)
„Rozmyśla dniem i nocą” to właściwie „medytuje dniem i nocą (meditatur die ac nocte)”. Ta biblijna fraza stanie się punktem wyjścia dla zrozumienia, jakie skojarzenia mógł mieć czytelnik łacińskiego tłumaczenia Biblii, gdy słyszał słowa „medytować” i „medytacja”. W hebrajskim oryginale użyte tu słowo הָגָה (hagah) może oznaczać nie tylko medytowanie, rozważanie, czy obmyślanie czegoś, ale nawet mruczenie. Ale oczywiście niuanse języka hebrajskiego były o wiele mniej ważne dla historii duchowości niż skojarzenia wywołane wersją łacińską, ewentualnie grecką (Septuagintą). W wersji greckiej fragment: „ma upodobanie w Prawie Pana, nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą” zawiera słowo μελετάω, czyli „medytować”, „rozważać”[2]:

άλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ,
καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός

Zarówno dla czytelnika tekstu polskiego, łacińskiego czy greckiego skojarzenie jest jednoznaczne: medytacja to rozważanie Prawa Bożego, zapewne spisanego w Biblii, ewentualnie tego samego Prawa, o ile wzywa nas do konkretnych postaw życiowych i czynów[3].

b. Starotestamentalna medytacja Słowa Bożego
Oczywiście miejsc Starego Testamentu zawierających tłumaczenie hebrajskie słowa הָגָה w postaci meditatio-μελετάω jest więcej. Spójrzmy na kilka reprezentatywnych przykładów. W Księdze Jozuego czytamy:

„Niech ta Księga Prawa będzie zawsze na twych ustach: rozważaj (meditaberis, μελετήσεις) ją w dzień i w nocy, abyś ściśle spełniał wszystko, co w niej jest napisane…” (Joz 1,8).

Medytacja w tym kontekście to rozważanie konkretnego tekstu zawierającego Słowo Boże. Bóg kieruje swoje orędzie do człowieka, a człowiek medytuje właśnie nad tym orędziem.

W Księdze Psalmów takie samo pojęcie medytacji, z jakim spotkaliśmy się w Ps 1,1-2, wraca w kolejnych miejscach. Czytamy na przykład:

„wspominam Cię na moim posłaniu i myślę (meditabar, ἐμελέτων) o Tobie podczas moich czuwań” (Ps 63,7 [62,7]). Czy też w kolejnych, prawie identycznych sformułowaniach:

„Rozmyślam (meditabor, μελετήσω) o wszystkich Twych dziełach i czyny Twoje rozważam” (Ps 77,13 [76,13]).

„Rozmyślam (meditabar, ἐμελέτησα) o wszystkich Twych dziełach, rozważam dzieło rąk Twoich” (Ps 143,5 [142,5]).

W Księdze Przysłów medytacja charakteryzuje człowieka rozważnego, który w świetle Bożej nauki zastanawia się nad swoimi reakcjami, w odróżnieniu od człowieka nieroztropnego, który działa bez takiej „medytacji”:

„Prawe serce rozważa (meditatur, μελετῶσι) odpowiedź, złością buchają usta występnych” (Prz 15,28).

Jednak w poszukiwaniu znaczenia określenia „medytacja” nie możemy w lekturze Starego Testamentu zatrzymać się tylko tam, gdzie w łacińskim tłumaczeniu znajdziemy słowo meditatio (czy czasownik meditari). Równie ważne są liczne sceny, które opisują medytację innymi słowami.

Oto w Księdze Izajasza czytamy, że prorok – zapewne modlący się w świątyni jerozolimskiej – „ujrzał Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię” (Iz 6,1). Doznana wówczas wizja to rozwijający się dynamicznie dialog, w którym ważny jest najpierw głos niebiańskiego otoczenia Boga (serafinów), potem odpowiedź proroka, a wreszcie – w kulminacyjnym momencie – głos samego przemawiającego Boga: „Kogo mam posłać?” i równie decydująca odpowiedź: „Oto ja, poślij mnie!” (Iz 6, 1-8). Medytacja prowadzi do usłyszenia Bożego słowa, do zrozumienia go i do udzielenia egzystencjalnej odpowiedzi. Choć opisana jest za pomocą innych słów, to jednak jej fundamentalne znaczenie pozostaje to samo, co w Ps 1,2.

Podobny sens medytacji odkryjemy czytając Księgę Jeremiasza. Rozważanie okazuje się nie tyle spokojnym zanurzeniem w łagodną poświatę nieokreślonej duchowości, co raczej gwałtownym zmaganiem z orędziem Boga:

„Słowo Pańskie stało się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem. I powiedziałem sobie: Nie będę Go już wspominał ani mówił w Jego imię! Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień, nurtujący w moim ciele. Czyniłem wysiłki, by go stłumić, lecz nie potrafiłem” (Jr 20, 8-9).

Na zakończenie sięgnijmy po jeszcze jeden przykład, tym razem z Księgi Daniela. Opis rozważania słowa Bożego (czyli medytacji nad nim), wywiera piorunujące wrażenie: „Ja, Daniel, dociekałem w Pismach liczby lat, które objawił Pan prorokowi Jeremiaszowi, że ma się dopełnić siedemdziesiąt lat spustoszenia Jerozolimy. Zwróciłem więc twarz do Pana Boga, oddając się modlitwie i błaganiu w postach, pokucie i popiele”. A skutkiem tego, „gdy jeszcze wymawiałem (słowa) modlitwy, mąż Gabriel, przybył do mnie lecąc pospiesznie około czasu wieczornej ofiary; przybył i rozmawiał ze mną” (Dn 9, 2-3.21-22). Medytacja nad znaczeniem słowa Bożego kończy się tu, podobnie jak w poprzednich przypadkach, usłyszeniem tego słowa: nie tylko intelektualnym zrozumieniem jego zawartości treściowej, ale przede wszystkim przyjęciem całym sercem tego, w jaki sposób stanowi ono wezwanie dla mnie, tu i teraz.

1.2. Ewangeliczne „rozważanie” i „rozmyślanie”
Idąc podobnym tropem jak poprzednio, także tym razem najpierw znajdźmy te miejsca, gdzie w Nowym Testamencie występuje czasownik μελετάω, który był wcześniej używany do wyrażenia starotestamentowego znaczenia medytacji.

W Dziejach Apostolskich pogańskie narody rozmyślają (a nawet „knują”) o rzeczach próżnych: „Dlaczego burzą się narody i ludy knują (meditati sunt, ἐμελέτησαν) rzeczy próżne (Dz 4,25). Ale także Apostoł wzywa ucznia do regularnego rozważania swoich obowiązków: „W tych rzeczach się ćwicz” (meditare, μελέτα, czyli jakby: „o tych rzeczach medytuj”), „cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich” (1 Tm 4,15).

Podobnie jak poprzednio, i tym razem koniecznie trzeba odwołać się do opisowych scen, aby lepiej uchwycić, cóż mogłaby znaczyć w Nowym Testamencie medytacyjna modlitwa wewnętrzna. W Kazaniu na Górze Pan Jezus wzywa: „gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu”, a przy tym „na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie” (Mt 6,6-7). Jak ma wyglądać taka medytacyjna modlitwa wewnętrzna? „Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz, który jesteś w niebie…” (Mt 6,8-9).

Wierny uczeń Jezusa, Apostoł Piotr, idzie rano na osobistą modlitwę. Jej skutkiem jest zrozumienie, w jaki sposób nakazy Starego Przymierza należy stosować w nowych warunkach objawienia Jezusa Chrystusa (Dz 10,9-13).

Inny Apostoł, św. Paweł, zachęca swoich z kolei uczniów do osobistej modlitwy medytacyjnej za pomocą prawdziwie ekstatycznych słów: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18). Jak dowiemy się z poprzedzających wersetów, to wpatrywanie się jest modlitewną lekturą Biblii, to Pismo św. jest zwierciadłem, z którego bije blask. Jeśli ktoś ma twarz zakrytą welonem niewiary, sam pozostanie w mroku. Jeśli ktoś wierzy w Jezusa, wówczas blask Bożego słowa będzie go wewnętrznie rozjaśniać.

Jeszcze jeden Apostoł, Jan, relacjonuje nam swoją modlitewną przygodę: „Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie (…) doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos” (Ap 1,9-10). Medytacyjna modlitwa prowadzi do „usłyszenia głosu” Chrystusa, gdyż modlitwa Apostoła to słuchanie tego, co Pan ma do powiedzenia.

Najważniejsza w Nowym Testamencie jest oczywiście wzmianka o medytacyjnej postawie Maryi. Pamiętamy, że istotą Jej ewangelicznej reakcji na „te słowa” było „rozważanie, co miałyby znaczyć”, gdyż „Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu” (Łk 1,29 i 2,51). Choć użyte są tu łacińskie terminy cogitabat i conservabat verba, to jednak jasne jest, że mają znaczenie rozważania Bożego słowa, czyli medytowania nad nim.

1.3. Medytacja i kontemplacja w Katechizmie Kościoła katolickiego

a. Katechizmowa medytacja
Katechizm Kościoła katolickiego to dokument precyzyjny i systematyczny, podzielony na tematyczne działy i ponumerowane kanony. A jednak prześledzenie jego nauczania na temat medytacji okazuje się sprawą trudniejszą, niż można by z podatku przypuszczać. Szczególnie zaś – jak zobaczymy – jeśli uwzględnić jego różne wersje językowe.

Pierwsza katechizmowa wzmianka o medytacji odnosi się do religijności naturalnej. Fakt, że „w ciągu historii, aż do naszych czasów, ludzie w rozmaity sposób wyrażali swoje poszukiwanie Boga przez wierzenia i akty religijne (modlitwy, ofiary, kulty, medytacje)”, wskazuje że „człowiek może być nazwany istotą religijną” (KKK 28). Medytacja należy więc do ogólno-religijnej tradycji ludzkości i jest przejawem otwartości na spotkanie z Bogiem, gdyby Ten zechciał się kiedyś objawić (gdyż człowiek jest zdolny do usłyszenia Boga, łac. homo capax Dei).

Potem jednak Katechizm ogranicza się już wyraźnie do medytacji chrześcijańskiej. I od razu spotykamy zasygnalizowaną wcześniej trudność: nie wystarczy odnosić się do tekstu polskiego, aby znaleźć katechizmowe wzmianki o medytacji. Oryginalny język Katechizmu to francuski, a znajdujące się w nim słowo méditation zostało przełożone rozmaicie w polskiej wersji: czasem jako „medytacja”, czasem „rozważanie” lub jeszcze inaczej.

Biorąc więc pod uwagę francuski oryginał znajdujemy w Katechizmie pierwszą wzmiankę o medytacji chrześcijanina w takim kontekście: „Symbol (czyli modlitwa Credo) jest pieczęcią duchową, jest rozważaniem (la méditation) naszego serca i zawsze obecną obroną; z całą pewnością jest skarbem naszej duszy” (KKK, 197). Ten cytat ze starożytnego ojca Kościoła, św. Ambrożego wprowadza nas na nowo w biblijne znaczenie medytacji: jest to przyjęcie sercem objawionego słowa, w tym wypadku streszczonego w Symbolu Wiary (tak właśnie rozumieli Credo ojcowie Kościoła: jako streszczenie nauki całej Biblii).

Wprost do Biblii odnosi się następna wzmianka. Przy okazji omawiania duchowego znaczenia Pisma św. mówi się w Katechizmie o psalmach medytacyjnych (psaumes de méditation) (por. KKK 1154). A więc znowu medytacja to spotkanie z Bogiem przemawiającym w swoim Słowie. Do tego samego odnosi nas inny kanon mówiący o rozmyślaniu mądrościowym (méditation sapientielle), do którego okazją są Psalmy (por. KKK 2588); albo podobny tekst mówiący wprost o medytacji słowa Bożego w liturgii (por. KKK 1162).

W podsumowaniu nauki na ten temat Katechizm przypomina tradycyjny podział modlitwy na trzy jej rodzaje: „modlitwa ustna, rozmyślanie (la méditation), kontemplacja”. Wniosek z tego jest jasny: medytacja chrześcijanina to wejście w rytm: lectio-meditatio. Zanurzenie w Bożym słowie (lectio, czyli „czytanie”) jest początkiem, a medytacja nad tym słowem jest dopełnieniem duchowego dzieła (por. KKK 2699). Jeszcze wyraźniej widać to w sąsiadującym kanonie Katechizmu:

„Mistrzowie życia duchowego (…) w ten sposób streszczają dyspozycje serca karmionego słowem Bożym w czasie modlitwy:

«Szukajcie czytając (en lisant – łac. lectio),
a znajdziecie rozmyślając (en méditant – łac. meditatio);
pukajcie modląc się (en priant – łac. oratio),
a będzie wam otworzone
przez kontemplację (la contemplation – łac. contemplatio)»”
(KKK 2654).

W pełni zdamy sobie sprawę z trudności językowych w kwestii ustalenia nauki Katechizmu na temat medytacji, kiedy zajrzymy do działu Rozmyślanie (to kanony 2705-2708). Polski tytuł okazuje się odpowiadać francuskiemu méditation (a także hiszpańskiemu meditación i angielskiemu meditation). W naszej wersji językowej skojarzenie z medytacją jest jednak zupełnie niedostrzegalne. Pamiętajmy o tym czytając te fragmenty Katechizmu: na nasz użytek spróbujmy je zmodyfikować, zmieniając centralny tu termin „rozmyślanie” na „medytację”:

„Metody medytacji (méditation) są tak zróżnicowane jak mistrzowie życia duchowego. Chrześcijanin powinien dążyć do medytowania (méditer) w sposób regularny; w przeciwnym razie będzie podobny do trzech pierwszych rodzajów gleby z przypowieści o siewcy (por. Mc 4,4-7.15-19)” (por. KKK 2707).

„Medytacja (La méditation) polega przede wszystkim na poszukiwaniu. Duch szuka zrozumienia pytań «dlaczego» i «jak» życia chrześcijańskiego, aby przylgnąć do tego, o co Bóg prosi, i udzielić na to odpowiedzi. Potrzebna jest do tego trudna do osiągnięcia uwaga. Zazwyczaj pomagają w tym księgi, które chrześcijanie mają do dyspozycji: Pismo święte, zwłaszcza Ewangelia, święte obrazy, teksty liturgiczne z dnia i danego okresu liturgicznego, pisma mistrzów duchowych, dzieła z zakresu duchowości, wielka księga stworzenia oraz księga historii, karta Bożego «dzisiaj»” (por. KKK 2705).

„Medytacja (Méditer) nad tym, co się czyta, prowadzi do przyswojenia sobie treści przez odniesienie jej do siebie samego. Tu otwiera się inna księga: księga życia. Przechodzi się od myślenia do rzeczywistości” (por. KKK 2706).

Jedno z niewielu miejsc Katechizmu, gdzie mówi się o jakimś rodzaju techniki pomagającej w medytacji, dotyczy różańca: „Rozmyślanie (La méditation) pobudza myśl, wyobraźnię, uczucie, pragnienie (…) Modlitwa chrześcijańska chętnie podejmuje rozmyślanie (à méditer) o «misteriach Chrystusa», na przykład w lectio divina lub w różańcu” (KKK 2708).

Jaki z tego wniosek? Według nauki Katechizmu Kościoła katolickiego medytacja chrześcijanina to wejście w tajemnice planu Bożego objawionego w Biblii, w liturgii oraz w historii. Utożsamiane w naszych czasach z medytacja wprawienie się w stan „uwagi” samo w sobie nie jest jeszcze medytacją: jest przygotowaniem do niej. Medytacją jest natomiast konfrontacja ze słowem Bożym docierającym do nas na różne sposoby.

b. Kontemplacja w Katechizmie
Trudności terminologiczne, na jakie natknęliśmy się próbując poznać nauczanie Katechizmu Kościoła katolickiego na temat medytacji, zwielokrotnią się jeszcze, gdy naszą uwagę skierujemy na pokrewne zagadnienie – na kontemplację. Zasadniczy blok kanonów katechizmowych, które odnoszą się do tego tematu, zawarty jest w dziale KKK 2709-2119. Tak przynajmniej jest w polskiej wersji językowej, gdzie ten dział nosi po prostu tytuł Kontemplacja. Prawie identyczne wyrażenie znajdziemy w wersji hiszpańskiej – La oración de contemplación i angielskiej – Contemplative prayer (co w obu przypadkach dosłownie znaczy: modlitwa kontemplacyjna). Jednak tam, gdzie w polskim Katechizmie: Św. Teresa odpowiada: «Kontemplacja myślna nie jest, według mnie, niczym innym jak głębokim związkiem przyjaźni, w którym rozmawiamy sam na sam z Bogiem, w przekonaniu, że On nas kocha»” (KKK 2709), tam w wersji francuskiej ta sama święta mówi o modlitwie myślnej (l’oraison mentale). Podobnie Katechizm wydany w jej rodzimym języku, hiszpańskim, nie mówi w tym miejscu ani o kontemplacji ani o oración de contemplación; użyte wyrażenie brzmi oración mental.

Tuż obok w hiszpańskim Katechizmie znajdziemy jednak słowo contemplación (podobnie jak wersja polska mówi o „kontemplacji”), choć Francuzi w oryginalnej wersji Katechizmu zechcieli wszędzie tam zachować terminologię „modlitwy” i „modlenia się” (l’oraison, faire l’oraison). Pozostając więc przy naszym rodzimym tłumaczeniu zauważmy, jak wiele aspektów tej kontemplacji to cechy przypisywanie współcześnie medytacji (na przykład w tekstach Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej, do których wrócimy później):

– „Wejście w kontemplację (oraison) jest analogiczne do wejścia w liturgię eucharystyczną: jest nim «skupienie» serca; poddanie całej naszej istoty tchnieniu Ducha Świętego; zamieszkanie w domu Pańskim, jakim jesteśmy; pobudzenie wiary, by wejść w obecność Tego, który nas oczekuje” (KKK 2711).

– „Kontemplacja (l’oraison) jest modlitwą dziecka Bożego, grzesznika, któremu przebaczono, który zgadza się na przyjęcie miłości, jaką jest kochany, i chce na nią odpowiedzieć jeszcze bardziej kochając. Jest on jednak świadomy, że jego odwzajemniająca miłość jest tą miłością, którą Duch rozlewa w jego sercu” (KKK 2712).

– „Kontemplacja (l’oraison) jest milczeniem, «symbolem świata, który nadchodzi», lub «milczącą miłością». Słowa w kontemplacji (l’oraison) nie mają charakteru dyskursywnego, lecz są niczym iskry, które zapalają ogień miłości. W tym milczeniu, nieznośnym dla człowieka «zewnętrznego», Ojciec wypowiada do nas swoje Słowo, które przyjmuje ciało, cierpi, umiera i zmartwychwstaje, a Duch przybrania za synów pozwala nam uczestniczyć w modlitwie Jezusa” (KKK 2717).

Podobne cechy mają wypowiedzi Katechizmu zawarte także w innych jego częściach, jak np. „z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji (la contemplation) ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej” (KKK 1028). Co ciekawe, kontemplacja skojarzona jest z życiem konsekrowanym, a zwłaszcza z jego źródłem w monastycyzmie egipskim:

„Wielu zakonników poświęciło całe swoje życie modlitwie. Już na pustyni egipskiej pustelnicy, mnisi i mniszki poświęcali swój czas uwielbianiu Boga i wstawianiu się za Jego ludem. Życie konsekrowane nie może istnieć ani rozwijać się bez modlitwy; jest ona jednym z żywych źródeł kontemplacji (de la contemplation) i życia duchowego w Kościele” (KKK 2687).

Skorzystamy teraz ze zwrócenia naszej uwagi przez Katechizm na starożytnych mnichów pustyń egipskich. Najbardziej zainteresuje nas Jan Kasjan, słynny mistrz medytowania krótkim, powtarzanym modlitewnym wezwaniem, czyli medytacji monologicznej. Piszący po łacinie Kasjan wiele lat spędził wśród mnichów egipskich i do końca życia pozostał zdecydowanym entuzjastą ich nauczania o medytacji.

Rozdział 2.
Medytacja monologiczna w starożytnym Kościele

2.1. Biblijna medytacja starożytnych mnichów
Cytowany wcześniej fragment Katechizmu Kościoła katolickiego przypomniał nam rolę mnichów egipskich w rozwoju medytacji i kontemplacji (por. KKK 2687). To z Egiptu od III wieku począwszy wywodziła się monastyczna duchowość chrześcijańska, która w niebywałym tempie rozprzestrzeniła się w całym Kościele w wieku IV i V.

Najbardziej autentycznym źródłem monastycyzmu była Ewangelia zrozumiana w sensie dosłownym przez prostych ludzi. Widać to wyraźnie u patriarchy tego nurtu duchowego, św. Antoniego (ok. 250-355). Żywot św. Antoniego z połowy IV wieku autorstwa św. Atanazego (295-373) opisuje syna rodziny koptyjskiej rozważającego tekst Ewangelii o wyrzeczeniu się wszystkiego i podążaniu za Chrystusem:

„Wszedł do domu Bożego, gdzie wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim» (Mt 19,21). (…) wyszedłszy więc natychmiast, całą posiadłość oddał chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane pieniądze dał biednym”[4].

Święty Antoni po przeżyciu tego przełomu duchowego włączył się w nurt starochrześcijańskiej tradycji życia monastycznego, stając się anachoretą. Zgodnie z panujacym ówcześnie zwyczajem oddał się kierownictwu starszego ascety, który mieszkał nieopodal jego wsi[5].

a. „Przeżuwanie”
Modlitwa jego uczniów i naśladowców była karmiona Pismem św. i wzorowana na Piśmie. Opisy takiej modlitwy znajdujemy na wielu miejscach Apoftegmatów (są to zbiory relacji z życia mnichów z IV-VI wieku). Polegała ona na czuwaniach nocnych napełnionych lekturą Pism Bożych. Określano to później mianem ruminatio, czyli „przeżuwanie” słowa: w czasie czuwań nocnych i odpowiednich godzin dziennych mnich „połykał” całe fragmenty Pisma, co wspomagano psalmami i krótkimi modlitwami dla lepszego ich przyswojenia, a przez całą resztę dnia „przeżuwał” powracające fragmenty, szczególnie podczas pracy ręcznej. Tak wyglądała medytacja mnichów.

Praktykowano uczenie się na pamięć wszystkich tekstów, poczynając od Psałterza, by móc do nich powracać, np. podczas wyplatania lin. „(Antoni) był tak uważny, kiedy czytano Pismo, że ani jedno słowo nie padło na ziemię; wszystko zapamiętywał tak, że w końcu pamięć zastępowała mu księgi”[6].

Podobne pochwały możemy znaleźć na temat innych mnichów z IV w.: „Ammonios znał na pamięć Stary i Nowy Testament oraz przeczytał 600 tysięcy wersetów z dzieł wybitnych uczonych”[7]. Palladiusz wspomina, że mnisi z Tebaidy „uczą się na pamięć całego Pisma Świętego”[8]. Podobnie nauczali o modlitwie inni wielcy ojcowie założyciele monastycyzmu: „Niech nie będzie nikogo, kto by nie nauczył się czytać i nie znał na pamięć czegoś z Pisma Świętego, przynajmniej – Nowy Testament i Psalmy”[9].

To właśnie uważano powszechnie w starożytności monastycznej za medytację: powtarzanie, często głośno, jakiegoś biblijnego tekstu w miarę możliwości przez cały dzień. Na przykład w swojej Historii mistyki zachodniochrześcijańskiej B. McGinn rozumie medytację w okresie starożytnego chrześcijaństwa zawsze jako rozważanie konkretnej treści[10]. Natomiast przez kontemplację (albo modlitwę duchową) rozumiano skutek takiej medytacji: była nim nieustanna świadomość obecności Boga, ekstaza ducha ludzkiego wyrywającego się ku swojemu Stwórcy.

b. Modlitwa monologiczna
Oprócz medytacji polegającej na „przebieganiu” myślą zmieniających się co dnia fragmentów Biblii ojcowie Pustyni i ich następcy mówili także o medytacyjnej modlitwie monologicznej, co niektórzy tłumaczą dziś jako „modlitwa jednosłowna”. Właściwsze jednak jest tłumaczenie „modlitwa jedną myślą”. Przemawiają za tym zarówno względy filologiczne[11], jak i historyczne rozumienie istoty tego rodzaju modlitwy. We Wstępie do dzieła Filokalia. Teksty o modlitwie serca J. Naumowicz, pisząc o modlitwie monologicznej, stwierdza: „zazwyczaj stosowano jeden wiersz psalmu, werset Ewangelii lub innego tekstu biblijnego, który zawierał – skondensowaną w kilku słowach – prośbę o pomoc czy miłosierdzie”[12]. Inna nazwa używana na określenie tej samej praktyki to „modlitwa czysta (oratio pura)” lub „wewnętrzna medytacja”: „u egipskich Ojców Pustyni rozwinęła się praktyka «wewnętrznej medytacji» (krypté meléte)”. Chodziło o medytacyjny użytek z konkretnego i zrozumiałego zdania z Biblii: „Oznaczała ona ustawiczne rozważanie czy recytację – z pamięci i najczęściej szeptem lub jedynie w myśli – wybranych «słów». Były to teksty z Pisma Świętego, którego uczono się na pamięć”[13]. Dlatego nazywano to też „ukrytym rozważaniem”, gdyż zewnętrzny obserwator nie zauważyłby, że mnich rozważa jakiś fragment Pisma.

Analogią modlitwy monologicznej chrześcijaństwa wschodniego jest w chrześcijaństwie zachodnim od czasów św. Augustyna modlitwa aktami strzelistymi (łac. actus iaculatoriae). Dlatego w naszym kręgu kulturowym ta druga nazwa jest bardziej powszechna. Idąc za starożytną myślą Jana Kasjana, B. McGinn nazywa modlitwę monologiczną łacińskim określeniem formula i rozumie przezeń biblijną formę medytacji polegającą na stałym powtarzaniu pojedynczego, krótkiego wersetu[14].

Niezależnie od takiej, czy innej nazwy, ten rodzaj modlitwy cieszył się przez wieki dużym poważaniem. Zobaczmy, jak wielką wartość modlitwie monologicznej przypisuje jeden z wielkich autorytetów wczesnośredniowiecznego monastycyzmu, Hezychiusz z Synaju (ok. 800 roku):

„Modlitwa monologiczna zabija i obraca w proch podstępy złych duchów (…). Poprzez ciągłą modlitwę przestworza myśli oczyszczają się z mrocznych chmur i z duchowych powiewów zła. Kiedy zaś przestrzeń serca zostanie oczyszczona, niemożliwe jest, aby nie świeciło w nim boskie światło Jezusa”[15].

2.2. Tradycja modlitwy Jezusowej

a. Werset monologiczny
Monastyczna tradycja medytacji monologicznej przekazywana z pokolenia na pokolenie to – jak mogliśmy się już zapoznać – zwyczaj modlenia się krótkim biblijnym wersetem. Podkreślmy: nie jednosłowną mantrą[16], czyli wyrazem, w którym istotne byłoby zwracanie uwagi jedynie na brzmienie dźwięków. Chodzi tu o zdanie, którego istotą jest treść niesiona przez słowa. Jaka to treść? Historycznie rzecz biorąc, wybór był spory. Ponieważ zawsze najbardziej warto uczyć się od najlepszych, sięgnijmy po zestaw zaproponowany przez słynnego egipskiego mnicha św. Jana Klimaka († ok. 650 roku):

„Niektórzy spośród tych, którzy weszli na drogę wyciszenia, nieustannie mają przed sobą te słowa:

– «Widzę zawsze Pana mego przede mną» (Ps 16,8);
– inni «Przez swą wytrwałość ocalicie wasze życie» (Łk 21,19);
– inni «Czuwajcie i módlcie się» (Mt 26,41);
– inni: «Przygotuj swoje dzieło na czas śmierci» (Prz 24,27);
– a inni: «Byłem uniżony, a On mnie wybawił» (Ps 116,6);
– jeszcze inni: «Cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić» (Rz 8,18);
– inni zaś rozważali zawsze ten werset: «Aby was nie porwał, a nie będzie nikogo, aby was wybawić» (Ps 50,22)”[17].

Jan Klimak, będąc jednym z filarów monastycznej duchowości, w takim oto kontekście wspomniał modlitwę nazwaną przez niego monologiczną:

„Niech zawsze zasypia z tobą i z tobą się budzi pamięć o śmierci, a także powtarzanie modlitewnych wezwań do Jezusa (monológistos Iesou euche), bo nie znajdziesz lepszej pomocy we śnie”[18].

Modlitwa monologiczna nie jest więc modlitwą jednowyrazową, ale modlitwą jednozdaniową. Jeśli niekiedy przyjmowała postać jednego słowa, to nie było to „jakieś słowo”, ale imię umiłowanej Osoby – imię Jezus. Z oczywistych znowu względów: ważne było wtedy, do kogo imię to się odnosi, a nie tylko, jak brzmi. Wypowiedzenie imienia to przywołanie Osoby wraz ze wszystkimi skojarzeniami, jakie Osoba ta budzi.

Zdarzało się stosowanie jeszcze innych fragmentów Biblii, niekiedy bardzo krótkich. O starcu Filemonie (ok. 700 r.) zapisano:

„Liturgia świętego starca (Filemona) była następująca: w nocy recytował on cicho cały psałterz i hymny, a także jeden fragment z Ewangelii. Potem siadał w skupieniu mówiąc: «Panie, zmiłuj się». Słowa te powtarzał tak długo i intensywnie, aż nie mógł wydobyć z siebie głosu”[19].

Czasami jednak ten sam mistrz duchowy stosował inne „słowo” jako materiał do medytacji:

„O abba Filemonie, anachorecie, mówiono, że zamknął się w małej grocie (…) i wiódł ascetyczną walkę, powtarzając w myśli te same słowa, które mówił wielki Arseniusz: «Filemonie, po co wyszedłeś»”[20].

Zdecydowanie największą karierę podczas medytacji mnichów zrobił jednak inny werset zaczerpnięty z Ewangelii. W ciągu historii wybił się na pierwsze miejsce i zdominował w modlitewnej tradycji wszystkie inne. Było nim zawołanie ślepca Bartymeusza: „Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną” (Łk 18,38).

b. „Panie Jezu Chryste, ulituj się nade mną”
Zobaczmy, z jak rozmaitymi modyfikacjami ten właśnie werset pojawia się na przestrzeni tysiąca lat medytacyjnej modlitwy monastycznej. Podane niżej przykłady pochodzą z wieków od IV do XV, są więc świadectwem nieprzerwanej tradycji duchowości monastycznej przekazanej od starożytności aż do progu nowożytności:

Makary Wielki (†390 r.):

„Myśl jedynie o wezwaniu: «Mój Panie, Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną». Zachowując wewnętrzny pokój, ujrzysz Jego Bóstwo, spoczywające w tobie. Rozproszy On mroki namiętności, które są w tobie i oczyści człowieka wewnętrznego – na wzór czystości Adama w raju. Sprawi to owo błogosławione Imię, które wzywał Jan Ewangelista, mówiąc «Światłość świata» (J 8,12) (…) Ustawicznie to Imię rozważaj: przeżuwaj, jak czyni to owca”[21].

Barsaniusz (VI w., Gaza):

„Wzywaj na pomoc świętego Imienia Boga, mówiąc: «Panie Jezu, chroń mnie i przybądź na pomoc mojej słabości»”[22].

Dosyteusz (VI w.):

„Dosyteusz zachowywał ciągłą pamięć o Bogu, ponieważ święty Doroteusz przyzwyczaił go mówić nieustannie: «Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną», a czasem «Synu Boży, wspomóż mnie»”[23].

Praktyka abba Filemona (ok. 700 r.):

„(Na pytanie pewnego brata) «co mam czynić, ojcze?», odparł: «Odejdź, aż będziesz miał w twym sercu wewnętrzne rozważanie (gr. krypté meléte), które może oczyścić (…) twój umysł».

Brat, nie wiedząc o tym, co mówiono, rzekł do starca: «Ojcze, co to jest wewnętrzne rozważanie?». Ten odrzekł: «Idź, bądź uważny i trzeźwy w swym sercu i zachowując czujność z bojaźnią i drżeniem powtarzaj w swym umyśle: ‘Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną’»”[24].

Symeon Nowy Teolog († 1022):

„Gdy pewnego dnia stał i mówił – bardziej w myśli niż ustami: «Boże, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem», nagle z góry obficie zajaśniał Boży blask, który napełnił całe pomieszczenie”[25].

Nicefor Pustelnik (ok. † 1275):

„W piersi każdego człowieka znajduje się zdolność rozumowania (…). Z tego ośrodka rozumu pozbądź się zatem wszelkich myśli. Potrafisz to uczynić, jeśli będziesz chciał. Podaj mu wówczas wezwanie: «Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną».

Przymuszaj go, aby zawsze wołał je w twym wnętrzu, jednocześnie wyłączając wszelką inną myśl. Jeśli w tym wytrwasz przez pewien czas, to otworzy ci się wejście do serca (…). Sam to poznałem z własnego doświadczenia”[26].

Grzegorz z Synaju († 1346):

„Wołaj wytrwale w myśli lub duszy: «Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną». Następnie przenieś swój umysł do drugiej części formuły i mów: «Synu Boży, zmiłuj się nade mną». (…) Nie powinieneś nieustannie zmieniać słów wskutek niedbalstwa lub beztroski, bowiem rośliny stale przesadzane nie zapuszczają korzeni”[27].

„Niektórzy ojcowie zalecali mówić w całości «Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną», inni jedynie w części: «Jezu, Synu Boży, zmiłuj się nade mną» – co jest łatwiejsze ze względu na słabość umysłu”[28].

św. Maksym Kausokalybos († 1365):

„Boski Grzegorz mówi do niego (do Maksyma): «Powiedz mi, święty ojcze, czy zdarzyło ci się, że wówczas, kiedy modliłeś się wezwaniem „Panie Jezu Chryste, Synu, Boży, zmiłuj się nade mną”, niekiedy zaznałeś Bożego uniesienia, albo ekstazy czy też jakiegoś innego daru Ducha Świętego?».

Boży Maksym odpowiedział mu: «Ojcze, po to udałem się na miejsce pustynne, (…) by cieszyć się skutkami modlitwy!»”[29].

Kalikst i Ignacy Ksantopuloi (XIV w.):

„Powinieneś pamiętać o tym, byś od momentu, gdy twój umysł znajdzie się w sercu, nie pozostawał milczącym i bezczynnym. Wciąż natomiast miej w pamięci i rozważaj to wezwanie: «Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną!» Niech umysł nigdy nie ustanie w takim działaniu! (…)

Umysł czyni postępy w walce dzięki łasce Bożej: otrzymuje ją przez stałe (monologiczne), czyste i pełne skupienia wzywanie Jezusa Chrystusem, czynione z wiarą w sercu”[30].

„Usiądź w cichej celi i bez światła, skup swój umysł, (..) Kieruj go powoli do wnętrza serca wraz z oddechem, i ściśle trzymaj się wezwania «Jezu Chryste, Synu Boga, zmiłuj się nade mną!» Równocześnie z oddechem wprowadzaj słowa modlitwy (…) wraz z modlitwą zachowaj pamięć o Sądzie i zapłacie za dobre i złe czyny”[31].

św. Symeon z Tesalonik († 1429):

„Boska modlitwa, czyli wzywanie naszego Zbawcy słowami: «Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną» jest prośbą, oddaniem siebie i wyznaniem wiary”[32].

Przeskoczymy teraz o kilka wieków, aż do naszych czasów. Bo oto czeka nas miła niespodzianka: tytularny metropolita ekumenicznego patriarchatu prawosławnego w Wielkiej Brytanii, arcybiskup Kallistos (Timothy Ware, ur. 1934), zapytany, czy medytuje, odpowiada: „Moją medytacją jest modlitwa Jezusowa. [...] Lubię taką jej postać: «Panie Jezu Chryste, Synu Boga żywego, zmiłuj się nad nami»”. Wyjaśnia też sens tej modlitwy, dokładnie tak samo, jak czyniono to półtora tysiąca lat wcześniej: „Najlepiej jest dać naszemu wiecznie aktywnemu umysłowi bardzo proste zadanie: tym zadaniem jest nieustanne wzywanie imienia naszego Pana, Jezusa Chrystusa”. Jaki jest sens tej modlitwy? „To modlitwa skierowana bezpośrednio do naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa”; „to bardzo osobista modlitwa, skierowana ku określonej boskiej Osobie”. Taki styl modlitwy nie jest bynajmniej odosobniony w dzisiejszym prawosławiu, zaznacza ksiądz arcybiskup: „wiele prawosławnych parafii dba o to, by w ciągu tygodnia parafianie spotkali się na pół godziny czy na godzinę i wspólnie odmówili Modlitwę Jezusową”[33].

c. Modlitewne strzały św. Augustyna
Jeszcze ważniejsze od naszych współczesnych impresji na temat modlitwy starożytnych mnichów egipskich jest wrażenie, jakie odnosili im współcześni. Starożytni chrześcijanie mieli przecież większe szanse dobrego zrozumienia nauk chrześcijańskich mistrzów modlitwy z Egiptu niż my, którzy żyjemy prawie półtora tysiąca lat później. Oto co myślał o tej metodzie modlitwy św. Augustyn (354-430): pamiętajmy, że jako człowiek żyjący prawie dokładnie w tych samych latach, co słynni egipscy mnisi stojący u początków monastycznej tradycji monologicznej medytacji, miał zapewne lepsze warunki do zrozumienia środowiskowych i kulturowych uwarunkowań modlitwy mnichów z Egiptu. Żył przecież w tym samym co oni państwie oraz w tej samej kulturze i posługiwał się na co dzień tym samym językiem, co Jan Kasjan:

„Bracia w Egipcie odmawiają często modlitwy, ale bardzo krótkie i niejako w pośpiechu, tak aby należyte skupienie, niezbędne na modlitwie, na skutek upływu czasu nie osłabło i nie zanikło zupełnie. W ten sposób pouczają, że nie należy wymuszać skupienia, kiedy się nie potrafi dłużej utrzymać, ani też przerywać rychło modlitwy, kiedy uwaga umysłu trwa dalej”[34].

Najlepiej zrozumieć to przywołując Diadocha z Fotyki (400-485), niewiele tylko młodszego od św. Augustyna, greckiego nauczyciela tego typy modlitwy. Warto przy tym zauważyć, że wszyscy trzej – Jan Kasjan, Augustyn i Diadoch – żyli praktycznie w tym samym czasie. Diadoch był zwolennikiem niezwykle krótkiej modlitwy serca. Proponował wezwanie „Panie Jezus Chryste”, „Panie Jezu” lub „Abba, Ojcze”. Skąd ta zwięzłość? Gdyż Imię Jezusa (lub Ojca niebieskiego) miało wywołać bardzo serdeczne i osobowe związanie się z Tym, który to imię nosi[35].

„Dusza posiada tę łaskę, która pomaga jej rozważać i wołać ‘Panie Jezu Chryste’; zachowuje się jak matka, która uczy własne dziecko imienia «ojciec» i powtarza je z nim dotąd, aż zamiast dziecięcego szczebiotu będzie w stanie wyraźnie wymawiać, nawet we śnie, «ojcze»”[36].

Na tym przykładzie najlepiej widać sens modlitwy strzelistej: w powtarzających się wezwaniach człowiek formułuje myśl, która jak strzała wzlatuje w górę, ku Bogu.

Tak też opisuje zalety swojej medytacji monologicznej współczesny św. Augustynowi wielki pisarz starożytnego monastycyzmu Jan Kasjan. Zaraz zajmiemy się obszerniej jego nauką o medytacji, tutaj zaś, tytułem wstępnego przygotowania, niech wystarczy nam jeden cytat:

„Nęka mnie pokusa łakomstwa? wołam wtedy:
- Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.

Z wielką trudnością umiem dostosować się do skromnej miary posiłków klasztornych? wołam wtedy:
- Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.

Podczas czytania Biblii ogarnia mnie nieprzeparty sen? wołam wtedy:
- Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”[37].

Dlaczego przy końcu zwróciliśmy szczególniejszą uwagę na Kasjana? W historii medytacji monologicznej odegrał on tak ogromną rolę, że jego imię do dziś pojawia się w debatach na ten temat. Dlatego też następny rozdział w całości jemu właśnie zostanie poświęcony.

Rozdział 3.
Mistrz starożytnej medytacji monologicznej:
Jana Kasjana Rozmowy z Abba Izaakiem

Mnich Jan Kasjan (360-435) to przybysz z rzymskiego Zachodu, który spędził wiele lat w monastycznym środowisku Palestyny i Egiptu. Miał też obszerne doświadczenie Kościoła powszechnego, zarówno greckiego jak i łacińskiego, skoro przebywał pewien czas w Konstantynopolu i w Rzymie. W ostatniej fazie swojego życia założył w Galii koło Marsylii klasztory. To właśnie wtedy, w latach 426-428, napisał swoje słynne dzieło Rozmowy z Ojcami (Collationes Patrum)[38]. Tytułowi „ojcowie” to egipscy mnisi wczesnego, pionierskiego okresu. To ich doświadczenie duchowe zostało w ten sposób przeniesione i upowszechnione w zachodnim, a więc łacińskim środowisku monastycznym. Do tego doświadczenia należała wschodnia modlitwa medytacyjna, przejęta przez Kościół zachodni, zwłaszcza w tradycji benedyktyńskiej. Tekst Jana Kasjana sprzed szesnastu wieków stał się ważnym argumentem za istnieniem długiej, katolickiej tradycji medytacji dla niektórych współczesnych form medytacyjnych, np. dla zwolenników Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej. Tym ważniejsze jest dokładne poznanie świadectwa Kasjana o medytacji monastycznej przełomu IV i V wieku.

Zdecydowanie najważniejsze w tym względzie są dwie rozmowy z abba Izaakiem, mistrzem monastycznej duchowości egipskiej. Jest to dziewiąta i dziesiąta konferencja w zbiorze Collationes Patrum. Obie mają literacką szatę dialogu na temat dokładnie taki, jaki nas tutaj interesuje: uczeń imieniem Germanus pyta o praktyczną metodę dojścia do doskonałej medytacji, a mistrz – czyli abba Izaak, udziela bardzo konkretnej i szczegółowej odpowiedzi.

3.1. Jak wejść na górę medytacji?

a. Ścieżka Modlitwy Pańskiej
Jak należało się spodziewać po chrześcijańskim mnichu, abba Izaak sporo miejsca (sześć rozdziałów) poświęcił najpierw czterem rodzajom modlitwy wspomnianym przez św. Pawła: modlitwie prośby, wstawiennictwa, błagania i dziękczynienia (1 Tm 2,1)[39]. Równie ważna rola (siedem rozdziałów) przypadła modlitwie Ojcze nasz, jako podstawowej w duchowym życiu chrześcijanina[40].

Dopiero na tym tle można zrozumieć naukę abba Izaaka, że modlitwa Ojcze nasz podnosi chrześcijanina do wyższego stanu ducha (ad praecelsiorem statum) i prowadzi do „płomiennej i niewysłowionej modlitwy (ad illam igneam, immo ineffabilem orationem)”[41]. Ten właśnie stan ducha jest upragnionym celem mnicha i jego najwyższym szczęściem. Izaak zaczyna od jego opisu, aby potem wskazać, jak go osiągnąć.

Wspomniana modlitwa płomienna wyróżnia się nie jakimś dźwiękiem, poruszeniem języka lub słowem (sono vocis, lingae motu, verborum pronuntiatione). Umysł, który doświadczył tego stanu, jest oświecony wlaniem niebiańskiego światła (mens infusionis coelestis illius luminis illustrata)[42].

Pozostaje pytanie: jak osiągnąć ów stan, kiedy to umysł rozpłomieni się i rozpali (inflammata mens atque succensa), i zostanie porwany do czystych i najgorliwszych modlitw (ad orationes puras ac ferventissimas)? Okazuje się, że jest całkiem sporo dróg, których może użyć łaska Boża, aby w ten sposób rozpalić serce człowieka: czasem jest to zasłyszany werset któregoś z psalmów, niekiedy porywająca melodia śpiewana przez braci, innym razem mogą to być słowa kazania czy wygłoszonej konferencji. Mogą to też być wydarzenia życiowe, jak na przykład konieczność rozstania w obliczu śmierci[43]. Mnich może otrzymać łaskę poruszającą serce na tak różne sposoby i różne też mogą być jej widoczne skutki.

Czasem skutkiem może być nawet wybuch niekontrolowanych okrzyków radości (in clamores intolerabilis gaudii immensitate) i to taki, że słychać go w sąsiednich celach braci! Innym razem może to być wejście w tajemnicę dojmującej ciszy (intra secretum profundae taciturnitatis), a duch ludzki porażony nagłym oświeceniem (stupor subitae illuminationis) albo trwa przed Bogiem w ciszy albo wyraża to tajemniczymi dźwiękami. Abba Izaak używa tu określenia św. Pawła (Rz 8, 26): „błagania, których nie można wyrazić słowami” (desideria sua gemitibus inenarrabilibus efundat). Innym razem zaś widzialnym skutkiem tej czystej modlitwy są strumienie łez (lacrimarum evaporatione)[44].

Skąd łzy? Czasem wskutek tak żarliwego oczekiwania chwały przyszłego zbawienia, że otwierają się wprost źródła łez spowodowanych wtedy nieopanowaną radością i nieograniczonym entuzjazmem (lacrimarum fontes de intolerantia gaudii et alacritatis immensitate). Mogły też być spowodowane uświadomieniem sobie swoich grzechów lub win innych ludzi, albo bojaźnią przed wiecznym potępieniem[45].

Wygląda na to, że w chrześcijańskiej starożytności zdarzały się i takie monastyczne modlitwy, które swoim żywiołowym emocjonalizmem bardziej przypominały spotkanie współczesnej odnowy charyzmatycznej, niż zastygłe w bezruchu medytacyjne sesje.

b. Czy Ktoś mnie słyszy?
Używany przez nas do tej pory język opisu modlitwy jako pewnego „stanu” jeszcze nie dość podkreślił to, co w niej – według abba Izaaka, bohatera Kasjanowej Konferencji – najważniejsze. Modlitwa jest dialogiem osobowym, człowiek rozmawia z Bogiem, coś Bogu komunikuje, a Bóg przekazuje w niej coś modlącemu się człowiekowi. Bez tego personalistycznego aspektu modlitwa starożytnego monastycyzmu w ogóle nie istnieje! Następny, całkiem spory fragment konferencji abba Izaaka dotyczy najważniejszego problemu: czy Ktoś słyszy moją modlitwę? Czy moja modlitwa skutecznie dociera do Boga (preces nostras ad Deum efficaciter penetrasse)? I jak mogę być tego pewny?[46] Nie chodzi o to, aby wprawić się w jakiś stan ducha. Chodzi o to, czy ten stan ducha otwiera mnie na osobową relację z Bogiem żywym i prawdziwym; czy Bóg mnie słyszy i czy ja słyszę Boga.

Jakże często u entuzjastów bezosobowej medytacji bywa dziś nadużywane zdanie z Ewangelii: „Gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się” (Mt 6,6). W Piśmie św. nie jest to jednak zachęta do zamknięcia się w swoim własnym wnętrzu, tak jakby medytujący chrześcijanin miał do czynienia albo ze sobą samym, albo po prostu z nikim. Jezus kończy to ewangeliczne zdanie nad wyraz jasno: „Módl się do Ojca swego, który jest w ukryciu; a Ojciec twój, który jest w ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). A jak interpretuje to zdanie abba Izaak? Jak wzorowy chrześcijanin: jeśli modlimy się w ciszy, to dlatego, aby nie przeszkadzać braciom na modlitwie, aby demony nie usłyszały naszych próśb kierowanych do Boga i nie usiłowały im przeszkodzić, aby w ten sposób nasza modlitwa dotarła przed oblicze Boga jak dym ofiary kadzidła[47].

c. Jak to się naprawdę robi?
Czas na najważniejsze: docieramy do kulminacji nauki abba Izaaka, który zniecierpliwionym już nieco słuchaczom opisze w detalach, jak praktycznie medytować. Teraz oto dowiemy się, co znaczy sławetna medytacyjna formuła (łac. formula) i czy rzeczywiście jest to mantra starożytnego chrześcijańskiego monastycyzmu?

Abba Izaak najpierw nauczył swoich uczniów, że trzeba oderwać się do wyobrażeń na temat Boga. Ale co miał przez to na myśli? Czy zachęcał do wprawienia umysłu w stan pozapojęciowego trwania osiągniętego brzmieniem mantry? Jego cel był zdecydowanie inny: ten mistrz starożytnego monastycyzmu całkiem po prostu musiał zmagać się z herezją antropomorfizmu (haeresis Anthropomorphitarum). Okazuje się, że niektórzy mnisi tamtych czasów uważali, że skoro człowiek jest stworzony „na obraz i podobieństwo Boga” (Rdz 1,27), to logicznie rzecz biorąc i Bóg musi być podobny do człowieka. Musi więc mieć podobne ręce, nogi i oczy. I nawet wzrostem Bóg powinien być podobny do ludzi. Jednym słowem – był to obraz Boga analogiczny do tego, jaki wyznają i za naszych czasów niektórzy mormoni.

Abba Izaak oczywiście usilnie zwalczał ten błąd, co doprowadziło nawet jednego z mnichów do kryzysu wiary. W pierwszej chwili zdesperowany mnich wołał: „Nieszczęsny ja człowiek! Zabrali mi mojego Boga (tulerunt a me Deum meum)! I nie mam do kogo się zwracać”[48].

Izaak cierpliwie uczył, że Bóstwo samo w sobie jest poza wszelkim kształtem i formą. I że mnich, który to zrozumie, będzie mógł duchowo ujrzeć Jezusa, który jak najbardziej ma kształt i formę: po pierwsze taką, jak miał podczas życia ziemskiego, a więc pokorną i cielesną (Jesum humilem vel carneum); po drugie zaś taką, jaką ma po zmartwychwstaniu i jaka ukaże się podczas Jego przyjścia w chwale (Jesum glorificatum in maiestatis suae gloriae venientem). Takie widzenie jest możliwe tylko za pomocą wewnętrznego wzroku duszy (internis obtutibus animae)[49]. Jest to konsekwencja chrześcijańskiej wiary we Wcielenie: Syn Boży stał się i na zawsze pozostaje człowiekiem.

Wobec takiej obietnicy – stawania na modlitwie wobec Bóstwa w nieuchwytnej chwale ponad wszelkim kształtem i formą, oraz wobec Jezusa w Jego chwale niebiańskiej – uczniowie słuchający abba Izaaka dopytują się coraz konkretniej: to wszystko jest bardzo zachęcające, ale jak można to osiągnąć? Chodzi im o najbardziej fundamentalne wskazówki: jak zacząć? Jak poznać pierwsze literki tej wspaniałej księgi duchowości, aby potem móc studiować ją w całej okazałości?[50] Abba Izaak zaczyna więc:

– oto wskażę wam drzwi prowadzące do sali (intra aulam) takiej właśnie modlitwy[51];
– oto wskażę wam formułę takiej modlitwy (orationis formula).

A jest to formuła, za pomocą której każdy mnich ma nieustannie medytować, powtarzając ją w swoim sercu (incessabili volutatione cordis meditari); to ona właśnie usunie z jego serca mnogość wszelkich innych myśli (expulsa omnium cogitationum varietate).

Po tym wprowadzeniu następuje uroczyste przekazaniem pustynnej tradycji modlitwy monastycznej, prawdziwe wtajemniczenie w medytację chrześcijańską, udzielenie formuły modlitwy (formula pietatis). Jest to tak głęboko brzmiące zdanie, że zapoznajmy się z nim w całej jego okazałości:

Erit itaque – ad perpetuam memoriam Dei possidendam –
haec inseparabiliter proposita vobis formula pietatis:
Deus, in adiutorium meum intende;
Domine, ad adiuvandum me festina[52].

(Abyście posiedli stałą pamięć o Bogu
Ta oto formuła modlitwy niech zawsze będzie z wami:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu;
Panie, pospiesz ku ratunkowi memu (Ps 70,2).

3.2. Moc medytacji

a. Moc słowa Bożego
Po udzieleniu formuły modlitwy następuje istny hymn zachwytu nad mocą tych wspaniałych słów Biblii. I cały czas, zauważmy, nacisk położony jest z całą oczywistością na znaczenie tych słów. „Kasjan jako pierwszy w Kościele zachodnim zalecał modlitwę zwaną monologistos, która składała się tylko z jednej formuły powtarzanej nieustannie, dlatego że zawierała wszystko co najważniejsze”[53]. Kasjan podkreśla to z całą mocą, mówiąc, że z całego Pisma Świętego nieprzypadkowo ten właśnie werset został wybrany jako narzędzie (excerptus est instrumento). Powodem jest właśnie treść tej biblijnej prośby, która zawiera w sobie wszystkie uczucia (omnes adfectus), jakie człowiek może skierować do Boga. Kasjan w długiej litanii wymienia, jakie to stany modlitewne zawiera ów werset Psalmu 70,2: pokorę, czujność, ufność, świadomość własnej słabości i wiele innych.

Medytacyjna formula to zdanie zawierające prośbę. A moc i skuteczność tej prośby abba Izaak opiewa takimi oto słowami:

- „Nęka mnie pokusa łakomstwa? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.

- Z wielką trudnością umiem dostosować się do skromnej miary posiłków klasztornych? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.

- Podczas czytania Biblii ogarnia mnie nieprzeparty sen? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”.

- Walczę z grzesznymi pokusami ciała? albo po pokusach martwię się, aby nie powróciły? albo nęka mnie pycha i zarozumiałość? wołam wtedy:
Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu”[54].

Litania tych przykładów jest w tekście Kasjana o wiele dłuższa i daje bardzo jasny obraz sensu używania modlitewnej formuły (formula pietatis): formuła ta przywołuje pomocną obecność osobowego Boga we wszelkiej sytuacji życia chrześcijanina. Ma przepoić całe myślenie, ma instynktownie pojawiać się w pomyślności i w przeciwności, w dzień i w nocy, przy przebudzeniu i przy zasypianiu; jednym słowem – nieustannie. Kasjan zdaje się tu czynić tu aluzję do fragmentu św. Pawła z listu do Efezjan, gdzie czytamy o Bożym wojowniku, który walczy ze złem za pomocą duchowego oręża wiary i modlitwy: „obleczcie pełną zbroję Bożą” (Ef 6,14; u Kasjana jest to „niezwyciężona zbroja - impenetrabilis lorica”); „bierzcie wiarę jako tarczę” (Ef 6,16, u Kasjana jest to „potężna tarcza - munitissimus clypeus”).

Zdobyta tą metodą medytacja nazwana jest przez Kasjana po prostu „medytacją tego wersetu” (huius versiculi meditatio), która ma „obracać się nieustannie wewnątrz twego serca”. W Rozmowie X Kasjana jest ona traktowana synonimicznie z „modlitwą tym wersetem” (huius versiculi oratio), a więc wołaniem do Boga tą właśnie treścią[55].

b. Co z tego wyniknie?
Kasjan zapewnia, że w ten sposób, ta „jedyna myśl w sercu będzie ci niosła zbawienie (tibi salutaris effecta)”. To ona doprowadzi cię do niewypowiedzianej i promiennej modlitwy, której doświadczenie mają tylko nieliczni[56].

Kilkakrotnie powraca on do określenia „formuła”: jest to techniczna nazwa modlitewnego tekstu użytego do medytacji. „To właśnie jest formuła, do której umysł powinien przylgnąć bez ustanku”. Przez jej powtarzanie umysł osiągnie ubóstwo ducha usuwając bogactwo wszelkich myśli (cunctarum cogitationum divitias) ograniczając się do ubóstwa tego jednego biblijnego wersetu (versiculi huius paupertate). W ten właśnie sposób dotrze do ewangelicznego błogosławieństwa: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3)[57].

Nie jest to ubóstwo abstrakcyjnego braku wszelkiej myśli. Jest to ubóstwo jednej myśli i to bardzo konkretnej: polegające na przeżywaniu duchowej zależności od osobowego Zbawiciela.

„Jakież większe i świętsze może być ubóstwo niż tego, kto wie, że nie ma żadnej obrony ani żadnej własnej mocy, ale prosi o codzienną pomoc bogactwa kogoś Innego (de aliena largitete)”[58].

Takie duchowe ubóstwo otworzy człowiekowi królestwo Boże, mianowicie pozwoli rozumieć Biblię, a zwłaszcza psalmy. To psalmami modlili się przecież codziennie mnisi, to one były ich duchowym pokarmem przez długie godziny każdego dnia. A pokarm monologicznej medytacji przyniesie taki skutek:

„Obfitując nieustannie na tym pastwisku, mnich posiądzie wszystkie myśli psalmów i zacznie śpiewać je w taki sposób, że będzie je wypowiadać z najgłębszym uczuciem serca, tak jakby były ułożone już nie przez psalmistę, ale raczej jakby były jego własnymi słowami i jego własnymi modlitwami. I rozpozna, że słowa psalmu spełniły się nie tylko dawno temu na osobie proroka, ale że spełniają się też codziennie w jego własnym życiu”[59].

W ten właśnie sposób umysł osiągnie stan nieskalanej modlitwy (ad illam orationis incorruptionem mens nostra perveniat), zapewnia abba Izaak[60]. Nie tylko nie odwołując się do żadnego obrazu Boga, ale nawet nie wypowiadając już żadnych słów, umysł - kierując się tylko wewnętrznym ogniem (ignita vero mentis intentione) bez żadnej pomocy zmysłów - oddaje się Bogu w „błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (gemitibus inenarrabilibus)[61].

Uczniowie jasno zrozumieli to, co zostało im przedstawione. „Opisałeś nam, ojcze, nie tylko przekaz duchowej dyscypliny (traditionem spiritalis disciplinae), o którą prosiliśmy, ale także jej cel, jakim jest doskonałość (perfectionem)”. A doskonałością tą jest nieustanna pamięć o Bogu (Dei memoria) oraz wyjście z ograniczeń rzeczy widzialnych dzięki jednemu tylko biblijnemu wersetowi (unius versiculi); w jego krótkim słowie (brevi sermone) zawierają się uczucia wszystkich modlitw.

Uczniowie mają już tylko jedną dodatkową prośbę o wyjaśnienie, jak praktycznie utrzymać skarb tego jednego wersetu, który otrzymali jako formułę (versucilum vice formulae tradidisti). Po otrzymaniu stosownych wyjaśnień słuchacze zachwyceni i zdumieni tą wiedzą z podziwem zaakceptowali naukę o medytacji przekazanym im wersetem (versiculum meditatione), który pozwala utrzymać jasne i mocne skierowanie umysłu na Boga[62].

c. Benedyktyńska kontynuacja
Na zakończenie wypada dodać jeszcze jeden motyw. Waga nauczania Jana Kasjana nie wyczerpuje się tylko w kręgu świadków jego życia. Słynna Reguła św. Benedykta (ok. 480-547)[63] sprawiła, że przez całe stulecia wskazówki Kasjana zalecano kolejnym pokoleniom mnichów Zachodu. Wprawdzie Reguła nie wspomina Kasjana z imienia, ale przy jej końcu znajdziemy wyraźne odniesienie do znanego nam już dzieła Rozmowy z Ojcami: „Czymże są Konferencje Ojców (Collationes Patrum) i Ustawy (Instituta), i ich Żywoty, czymże Reguła świętego ojca naszego, Bazylego, jeśli nie narzędziami, z których pomocą mnisi, dobrzy i posłuszni, budują swoje cnoty?”[64].

Reguła św. Benedykta używa też łacińskiego słowa meditatio (lub meditare). Jak należało się tego spodziewać, kontynuuje przy tym tradycję rozumienia medytacji jako rozważania przeczytanego tekstu Słowa Bożego. „Jeżeli zaś po Wigiliach zostanie trochę czasu, ci, którzy tego potrzebują, poświęcą go na rozważanie (meditatio) psalmów i czytań”[65].

Czy to koniec wielkiej przygody z medytacją w Kościele zachodnim? Nic podobnego, ponieważ tekstów o medytacji w kolejnych wiekach nigdy nie brakowało. Nie możemy wspomnieć ich tu wszystkich nawet z tytułów, a cóż dopiero omówić ich treści! Trzeba by na to całych obszernych tomów. Dlatego przeniesiemy się od razu do późnego średniowiecza, do wieku XIV. To wtedy powstała pena zachwycająca książeczka. Mierzona ilością stronic jest niewielka, ale jesli jej miara ma być wpływ na historie duchowości katolickiej - niezwykle ważna. Jej oddziaływanie jest nawet dziś zdumiewajaco duże, zwłaszcza wśród uczestników modlitewnych grup medytacyjnych we współczesnym Kościele. Mowa tu o Obłoku niewiedzy.

Rozdział 4.
„Możesz Go kochać, ale nie pojąć”:

Obłok niewiedzy

4.1. Nieco wiedzy o Obłoku niewiedzy

a. Biblijne źródła
Obraz tajemniczego obłoku, w którym kryje się boska rzeczywistość, był wielokrotnie wykorzystywany w historii duchowości. Najgłębsze źródła tej tradycji można znaleźć w starochrześcijańskiej, alegorycznej interpretacji historii spotkania Mojżesza z Bogiem opisanej w Księdze Wyjścia. Mojżesz i jego lud potrzebowali najpierw oczyszczenia: „Niech wypiorą swoje szaty” (Wj 19,10). Potem przyszło duchowe oświecenie: „Ujrzeli dzieło z szafirowych kamieni, świecących jak samo niebo” (Wj 24,10). Na koniec zaś objawiło się im miejsce, gdzie mieszka Bóg: Mojżesz nie tylko „zbliżył się do ciemnego obłoku” (Wj 20,21), ale nawet „wszedł w środek obłoku” (Wj 24,18).

Ta seria biblijnych scen zinterpretowana w alegorycznym kluczu posłużyła jako prawzór drogi każdego początkującego chrześcijanina. Rozpoczyna się ona od uwierzenia w oczyszczające słowo Boże (katechumenat), prowadzi poprzez ugruntowaną na oczyszczeniu decyzję dostąpienia oświecenia (przyjęcie chrztu), a celem jest zjednoczenie z Bogiem przez karmienie się Eucharystią i słowem Bożym[66]. Ta sama sekwencja biblijnych obrazów stała się też osnową porządkowania duchowej drogi chrześcijan, zaawansowanych już w modlitewnej drodze, za pomocą schematu trzech okresów życia wewnętrznego: oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie (purificatio, illuminatio, unio).

Piszący przy końcu chrześcijańskiej starożytności Dionizy (VI w.) interpretuje dane biblijne o Mojżeszu jako prawzór drogi duchowej każdego chrześcijanina, lecz w kategoriach tzw. teologii negatywnej: „(Mojżesz) nie spotyka się z Bogiem samym, a jedynie ujrzał – nie Jego samego, gdyż jest On niewidzialny – ale miejsce, gdzie On zamieszkuje”[67].

b. Trzynastowieczna kontynuacja
W tej właśnie tradycji trzeba interpretować ważne dzieło na temat medytacji monologicznej, czyli pochodzącą z XIV wieku książeczkę Obłok niewiedzy anonimowego autora. Znajdujemy tam spisaną w porywający sposób w późnośredniowiecznym języku angielskim medytacyjną metodę kontemplacji, polegającą na powtarzaniu jak najkrótszego słowa, na przykład „Bóg” lub „grzech”: „Musisz nieustannie powracać do owych słów, i to w takiej kolejności: «grzech» i «Bóg»”[68].

Jaki jest powód zachęcania do takiej właśnie metody modlitwy? Wydaje się, że jest to doprowadzona do ostatecznych konsekwencji i zradykalizowana logika znana nam już z dzieł Jana Kasjana. Pamiętamy, że Kasjan relacjonował nam znalezienie przez mnichów egipskich takiej formuły (czyli frazy biblijnej), która zawierałaby całą naukę Pisma św. w skrócie. I znalazł ją w wersecie Psalmu: „Boże wejrzyj ku wspomożeniu memu, Boże pospiesz ku ratunkowi memu” (Ps 70,2). Autor Obłoku niewiedzy znalazł jeszcze bardziej radykalne wyjście: niech formułą będą już nawet nie najkrótsze biblijne zdania, ale po prostu pojedyncze wyrazy.

Zewnętrzne podobieństwo tej metody medytacji do stosowania mantry skłoniło nawet niektórych współczesnych praktyków medytacji do interpretowania jej właśnie w kluczu mantrycznym:

„W Obłoku niewiedzy autor wielokrotnie zachęca do wyboru słowa pełnego znaczenia. Jeśli jednak zdecydujemy się na nie, należy zapomnieć o tym, co ono znaczy i tylko wsłuchiwać się w jego dźwięk”[69].

Wrażenie to może się pogłębiać, gdy w czternastowiecznym tekście Obłoku znajdziemy fragmenty, które bardziej pasują do naszego wyobrażenia o buddyzmie niż do tradycji chrześcijańskiej. Na przykład podczas medytacji proponowanej w Obłoku niewiedzy człowiek nie zajmuje się rozważaniem jakiegoś tekstu, ani też zagłębianiem się w treść określonych prawd wiary. W tym sensie zdaje się zajmować „niczym”. Co wówczas się dzieje? Opis tego niezwykłego stanu ducha przybliżają poniżej przytoczone fragmenty:

„Twój naturalny umysł (bodely wittes) teraz może się żywić tylko «niczym» (nothing), sądzi bowiem, że ty czynisz właśnie «nic» (nought), czyń dalej owo «nic» i to z miłości do Boga (…)
Porzuć «wszędzie» i «wszystko» (this everiwhere and this ought) w zamian za «nigdzie» i «nic» (this noghwhere and this nought) (…)
Kiedy człowiek doświadcza w swym duchu owego «nic» w jego «nigdzie» (this nought when it is noughwhere wrought), jego usposobienie podlega najbardziej nieoczekiwanym zmianom”[70].

Albo:

„Gdy zniknie już pamięć o wszystkich innych rzeczach i czynach, (...) wciąż będzie tkwić między tobą a Bogiem wyraźna świadomość twego własnego istnienia (a felyng of thin owne beyng). Także i ona musi zniknąć”[71].

„Ten bowiem doświadcza prawdziwego smutku, kto wie i czuje, nie tylko czym jest, ale że jest (not onli what he is, bot that he is): czyni [to] duszę gotową na przyjęcie takiej radości, która odbiera człowiekowi wszelką świadomość własnego istnienia (felyng of his beyng)”[72].

Czy są to jednak najtrafniej wybrane fragmenty dla zilustrowania poglądów owego czternastowiecznego autora o sztuce medytacji? W. Johnston w swojej pracy Mistycyzm „Obłoku niewiedzy” podkreśla bardzo wyraźnie, że „technika opróżniania umysłu z myśli i obrazów jest bezużyteczna, a nawet niebezpieczna, o ile tego umysłu nie wypełnia bardzo szczególna miłość do Boga. Tradycja, na której opiera się Obłok i do której jego autor często się odwołuje, mówi, że nikt nie może dojść do tego mistycznego odpoczynku, o ile nie spędził długiego czasu na zwykłej medytacji nad tajemnicami Chrystusa, oddając się pokucie i szlachetnym uczynkom. Co do chwili, w której wolno już porzucić medytację dyskursywną i pozwolić swemu umysłowi i sercu napełnić się ciemną modlitwą milczenia, istniało wiele sprawdzianów rozpoznających dane powołanie”[73].

Sprawdźmy zatem, jakiej medytacji naucza autor Obłoku niewiedzy, czytając tekst nieco bardziej systematycznie. Według zawartej w tym dziele nauki o medytacji modlący się chrześcijanin znajduje się jakby między dwoma obłokami.

Pierwszy to obłok niewiedzy, który rozpościera się ponad człowiekiem, między nim a Bogiem (this cloude of unknowyng is aboven thee, bitwix thee and thi God).

Drugi – obłok zapomnienia, znajduje się pod człowiekiem, czyli między człowiekiem a stworzeniem (a cloude of forgetyng bineth thee, bitwix thee and alle the cretures)[74].

Źródła tej nauki znajdują się w pismach Ryszarda od św. Wiktora († 1173), który jako pierwszy pisał o nubes ignorantiae (to właśnie jest obłok niewiedzy, który oddziela od Boga) oraz o nubes oblivionis, obłoku niepamięci; ten drugi to obłok zakrywający odpuszczone już grzechy[75].

c. Jak wejść w Obłok, by się w nim nie zgubić
Aby praktykować medytację należy najpierw poznać samego siebie. Przez to poznanie autor rozumie jednak nie tyle tak modny dziś psychologiczny wgląd w swój charakter czy swoje nastroje, ale raczej uznanie się za grzesznika, uświadomienie sobie „nędzy i słabości człowieka, w jakie popadł przez grzech”[76]. Jednym słowem, poznanie siebie to poznanie swojej grzeszności.

Kontemplacja jest wyższym szczeblem duchowości, a prowadzi do niej droga przez tradycyjne rozmyślania:

„Żaden człowiek nie może marzyć o kontemplacji, jeśli nie ma fundamentu w licznych, jakże zachwycających rozmyślaniach [...] a to o własnej nędzy, o męce Pańskiej, o łagodności Boga, o Jego wielkiej dobroci i godności”[77].

Bez takiego przygotowanie medytacja nie tylko, że nie będzie skuteczna, ale przyniesie nieopisane duchowe szkody. Niektóre niebezpieczeństwa autor opisuje jako wprost demoniczne:

„(Człowiek) może doświadczać fałszywego ciepła, zrodzonego przez szatana, duchowego wroga (a fals hete wrought by the feende) [...] ten człowiek może sobie wyobrażać, iż jest to płomień miłości, rozpalony i podtrzymywany łaską i dobrocią Ducha Świętego: ogrom zła rodzi się z tego fałszu”[78].

Bardzo dobitnie sformułowano przestrogi przed przeskakiwaniem etapów i wkraczaniem w opisaną przez siebie medytację od razu, zwłaszcza bez nieustannej konsultacji z kierownikiem duchowym:

„Nazbyt wcześnie, z zuchwalstwem i pewnością siebie, jakie towarzyszą przewrotnemu rozumowi (theire corious witte), porzucają pokorną modlitwę i pokutę i podejmują to, co wydaje im się duchową pracą odpowiednią dla ich duszy – a w istocie, jeśli naprawdę ją wykonują, nie jest niczym ani cielesnym, ani duchowym (neither bodily worching ne goostly).
Mówiąc krótko: jest to rzecz nienaturalna, a nade wszystko dzieło szatana (the devel is the cheef worcher therof). Jest też najkrótszą drogą do śmierci, cielesnej i duchowej, gdyż będąc szaleństwem a nie mądrością (woodnes and no wisdom), wpędza człowieka w szał”[79].

Można w ten sposób wejść w kontemplację, ale odwodzącą chrześcijanina od Boga. Jest to wejście w duchowe zwiedzenie:

„Ludzie ci wyobrażają sobie, że w pokoju ducha kontemplują swojego Boga, wolni od rozproszeń przez próżne myśli [...] Teraz pracuje nad nimi diabeł”[80].

Dlatego pierwszy etap tradycyjnych chrześcijańskich rozważań jest absolutnie konieczny:

„Lectio, meditatio i oratio lub też czytanie, rozmyślanie i modlitwa: [...] rozmyślanie nie jest możliwe, jeśli wpierw nie odbyli czytania lub słuchania”; „(a dla) tych, którzy oddają się kontemplacji, to jest czytelników tej książki: medytacja jest dla nich jak gdyby nagłym rozpoznaniem i niejasną świadomością własnej nędzy albo Bożej dobroci (of theire owne wrechidnes, or of the goodnes of God)”[81].

d. Co tak naprawdę dzieje się w Obłoku?
Dopiero na takim fundamencie można budować modlitwę polegającą na czystej kontemplacji obecności Boga: „miej w umyśle tylko Boga samego, który stworzył cię i wykupił, i łaskawie powołał do tego stanu życia – nie miej o Nim żadnej innej myśli”[82]. Jak widać, nie chodzi tu o to, aby nie mieć żadnej myśli w ogóle; idea polega raczej na tym, aby mieć tylko jedną myśl: o Bogu i tylko o Nim, a nie na przykład o Jego dziełach czy ewentualnych aktach pomocy dla modlącej się osoby.

Medytacja za pomocą krótkiego słowa nie ma na celu opróżnienie umysłu z wszelkiej myśli, jak dzieje się to w przypadku mantry. Wręcz przeciwnie, służy podkreśleniu i realizacji jednej myśli:

„Czysty zamiar [a naked entent] skierowany ku Bogu, i tylko ku Niemu: [...] jeśli pragniesz wyrazić ten zamiar w jednym słowie, by go tym łatwiej zachować, wybierz do tego celu słowo krótkie, najlepiej jedną sylabę. Im krótsze słowo, tym lepsze, bardziej bowiem przypomina działanie Ducha: na przykład «Bóg » albo «Miłość». Wybierz sobie któreś nich albo jeszcze inne, byle tylko było jak najkrótsze. I przytwierdź je mocno do serca, by zawsze w nim było, cokolwiek się stanie.
Będzie ci tarczą i włócznią, tak w walce, jak i w pokoju.
Tym słowem przebijać będziesz obłok i ciemność ponad sobą.
Tym słowem zgnieciesz każdą myśl pod obłokiem zapomnienia”[83].

Wbrew proponowanej dziś drodze na skróty łączącej modlitwę Obłoku niewiedzy z medytacyjną mantrą, podobieństwo między nimi jest tylko zewnętrzne. To prawda, że zarówno mantra jak i modlitewny tekst Obłoku są krótkie. Ale na tym podobieństwo się kończy. O ile adept mantrycznej medytacji jest zachęcany, aby zapomnieć o znaczeniu mantry i by tylko wsłuchiwać się w jej dźwięk, o tyle znaczenie słów wypowiadanych w omawianej tu średniowiecznej medytacji chrześcijańskiej jest jak najbardziej istotne. Podkreślmy to wyraźnie: właśnie nie brzmienie, ale znaczenie.

Słowa „grzech” i „Bóg” oraz ich kolejność zostały wybrane ze względu na ich treść, a nie na ich brzmienie:

„Musimy modlić się nie w wielu słowach, ale krótkim słowem najlepiej o jednej sylabie. Jakie to będzie słowo? Zapewne takie, jakie odpowiada naturze samej modlitwy [...] Modlitwa jest pobożnym zwróceniem naszej woli ku Bogu, z zamiarem uzyskania dobra i odepchnięcia zła. [...]
Kiedy modlimy się w intencji usunięcia zła, powinniśmy wymawiać, myśleć i rozumieć tylko to jedno słowo: «grzech».
Jeśli zaś modlimy się w intencji uzyskania dobra, módlmy się – ustami, myślą, czy pragnieniem – tylko tym jednym słowem: «Bóg». Gdybym mógł znaleźć krótsze jakieś słowo, które w pełni ujmowałoby myśl o dobru i o złu [...] wówczas użyłbym ich, tamte zaś porzucił”[84].

Znaczenie słowa „grzech” ma prowadzić do nawrócenia, a słowa „Bóg” – do odnalezienia Bożej obietnicy spotkanie z Odkupicielem. Łatwo zauważyć, że znajdujemy się w samym centrum Pisma świętego: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15).

„(Rozmyślaj) o własnej nędzy lub o dobroci Boga tylko przez pojedyncze słowa: [...] Niech «grzech» oznacza cały ciężar grzechu, bez wdawania się w szczegóły: [...]
to nieledwie instynktowna świadomość grzechu, który scaliłeś w jeden nieznośny ciężar, i który nie jest niczym innym, jak tobą samym (none other thing than thiself)”[85].

„Człowiek przestraszony niespodziewanym wybuchem ognia [...] odczuwa potrzebę, by spiesznie wołać o pomoc [...] Jak zatem to czyni? Zapewne nie przez wiele słów, ani nawet nie jednym słowem o wielu sylabach! [...]
Podobnie krótkie słowo o jednej sylabie (a lityl worde of o sylable) przenika uszy Wszechmocnego Boga (peersith the eres of Almyghty God) szybciej niż jakikolwiek rozwlekły psalm, bezmyślnie odklepany. Dlatego właśnie napisane jest: «Krótka modlitwa przenika niebiosa (schort preier peersith heven)»”[86].

Ciekawe jest skądinąd pochodzenie tego ostatniego skojarzenia. „Krótka modlitwa przenika niebiosa” to wariacja tekstu z Księgi Syracha Oratio humiliantis se nubes penetrabit (Syr 35,21 Vlg), chociaż tam oznacza raczej, że niebiosa przenika modlitwa człowieka pokornego. Zaś jeszcze bardziej ciekawe, że w takim samym znaczeniu jak autor Obłoku niewiedzy (czyli krótkiej modlitwy) użył tego sformułowania św. Jan od Krzyża[75]. Łacińska parafraza tego zdania z Syr 35,21 była obiegowym powiedzeniem w późnośredniowiecznej Anglii: Brevis oratio penetrat celum. I w takiej właśnie formie tekst trafił do Obłoku… Ale wróćmy do samego tekstu:

„Cały twój duch winien być wypełniony treścią tego jednego słowa «grzech» (synne) [...] Wykrzykuj nieustannie w duchu to jedno «Grzech! Grzech! Grzech!», «Pomocy! Pomocy! Pomocy!» [...] ciało i dusza po równi pełne będą smutku i przygniecione ciężarem grzechu (kumbryng of synne) [...] musisz nieustannie powracać do owych słów i to w takiej kolejności: «grzech» i «Bóg»”[88].

Zbliżając się do Boga z pomocą tej metody „unieś serce ku górze w ślepym wzlocie miłości (a blynde steryng of love) i rozważaj na przemian: «grzech» i «Bóg». Boga chcesz mieć, grzech pragniesz odrzucić”[89].

e. Modlitwa strzelista przebija obłoki
Wspomniany w tekście Obłoku niewiedzy „czysty zamiar” [naked entent] to nic innego jak miłość do Boga:

„Nawet jeśli dobrze jest czasem myśleć szczególnie o Bożej dobroci [...], jednak teraz wszelka taka myśl musi zostać odsunięta i okryta obłokiem zapomnienia. Ty zaś masz wstąpić ponad ten obłok [...] z miłością gorejącą ku Bogu: [...] przeszyj gęsty obłok niewiedzy ostrą strzałą stęsknionej miłości” (a scharp darte of longing love)[90].

Określenie modlitwy za pomocą metafory strzały jest nam już dobrze znane: odnosiło się przecież tradycyjnie do modlitwy strzelistej, znanej dobrze od czasów egipskich mnichów i od św. Augustyna. Jest to przede wszystkim strzała miłości. Nawet jeśli na modlitwie „ciemność i obłok (this derknes and this cloude) pozostają miedzy tobą Bogiem”, i jeśli „przeznaczone ci jest odczuć Go albo ujrzeć w obecnym życiu jedynie w tym obłoku i w ciemności”[91], to przecież „dusza przywrócona do pierwotnego stanu przez łaskę, zdolna jest w pełni pojąć Boga przez łaskę”[92]; „możliwe jest kochać Go, ale nie myśleć o Nim (He may wel be loved, bot not thought)”. Być może jeszcze lepiej można by to oddać innymi słowami: „możesz Go kochać, ale nie pojąć”.

To właśnie dlatego „przeszyj gęsty obłok niewiedzy ostrą strzałą stęsknionej miłości”[93]. I wołaj o pomoc: „Gdyby dusza grzeszna mogła wykrzyknąć jedną krótką sylabę z całej wysokości, głębokości, długości szerokości ducha, Bóg słysząc ten krzyk udręczenia zawsze by ją wysłuchał i jej dopomógł”[94].

4.2. Czy Ktoś tam jest?
Jedynym celem tak pojętej modlitwy medytacyjnej jest osobowe spotkanie z Bogiem. Gdyby nie oczekiwanie, że Ktoś jest ukryty w obłoku niewiedzy i że da nam poznać siebie samego, cała opisana tu medytacja nie miałaby żadnego sensu.

„Pracuj wytrwale i z wielkim pośpiechem [...] Czy nie widzisz, że On na ciebie czeka? (Seest thou not how He stondeth and abideth thee?)”[95].

Niech dowodnie pouczą nas o tym kolejne fragmenty dzieła:

„W kontemplacji Bóg zostaje otoczony miłością do Niego samego, bardziej niż wszystkie rzeczy stworzone: praca ta jest nade wszystko czystym pragnieniem, jednomyślnym zamiarem ducha skierowanym wyłącznie ku Bogu samemu (a nakid entente directe unto God for Himself)”[96].

Przekroczenie dystansu między człowiekiem a Bogiem jest możliwe tylko przez darmowy dar łaski, na który właściwą odpowiedzią jest miłość: „On może ci zesłać promień duchowego światła (a beme of goostly light), który przeniknie obłok niewiedzy pomiędzy Tobą z Nim [...] Poczujesz wówczas, jak twoja tęsknota wybucha płomieniem Jego miłości (Than schalt thou fele thine affeccion enflaumid with the fiire of His love)”[97].

Miłość wzbudzona w ten sposób w sercu człowieka jest najwyższą i jedyną nagrodą za trud medytacji: „Niech ci wystarczy, że odczuwasz poruszenia miłości, choć nie znasz przyczyny, i że w wewnętrznej tęsknocie nie znajdujesz żadnej myśli o czymkolwiek mniejszym niż Bóg, że ku Niemu zwracasz swoje pragnienie, proste i niezmienne (that thin entent be nakidly directe unto God)”[98]. Jest to dar miłości doznawany w spotkaniu Bożego dziecka ze swoim Stwórcą i Odkupicielem: „ktokolwiek otrzyma łaskę wykonania tego, o czym mówię, wda się jakby w miłą zabawę z Bogiem (God gamesumli pley with hym), który niczym ziemski ojciec bawi się ze swoim dzieckiem, tuląc je i całując; i znajdzie w tym radość”[99].

Choć ostatnie zdanie – zacytowane z Obłoku niewiedzy – siłą rzeczy pochodzi z XIV wieku, jednak zapowiada już pewne nurty późniejszej duchowości medytacyjnej: serdecznego przebywania sam na sam z Bogiem Stwórcą, ze Zbawicielem – Jezusem Chrystusem, z przenikajacym serce Duchem Świętym. Dlatego opis celu medytacji jako pełnego tkliwości spotkania z Bogiem możemy potraktować jako wstęp do zapoznania się z kilkoma obrazami medytacji w następnej już epoce życia Kościoła, u progu nowożytności.

W kolejnym rozdziale przeniesiemy się do złotego wieku mistyki: do szesnastowiecznej Hiszpanii. W tym samym czasie żyli, modlili się, medytowali i – co dla nas szczególnie ważne – pisali wybitni mistycy katoliccy: św. Teresa z Avila, św. Jan od Krzyża i św. Ignacy Loyola.

Rozdział 5.
Złoty wiek mistyki: mniej monologii, więcej wyobraźni

5.1. Święta Teresa: medytacja w dobrym towarzystwie

a. „Postaraj się, córko, o towarzystwo”
Święta Teresa z Avila (1515-1582) skierowała do swoich mniszek dość niezwykłą radę: „postaraj się, córko, o towarzystwo”. Cóż ta rada miała znaczyć i jaki to ma związek z medytacją?

Zacznijmy od dość zewnętrznego aspektu medytacji terezjańskiej, jakim jest całkiem po prostu uspokojenie umysłu. Jest to potrzebne, gdyż zdarzają się: „umysły tak niespokojne, że można by je porównać z koniem nieokiełzanym, którego żadna siła utrzymać nie zdoła; w ciągłych podskokach rzuca się to na prawo, to na lewo”[100]. Jako żywo przypomina to uwagę popularną we współczesnych kręgach miłośników medytacji, że na wstępie trzeba „uspokoić małpy skaczące po drzewach z gałęzi na gałąź”, a więc nieopanowaną gonitwę myśli. Dziś często jako sposób na uspokojenie proponuje się pogrążenie w wewnętrznej ciszy własnego psychizmu, ewentualnie wspomagane recytacją mantry. Św. Teresa proponuje drogę radykalnie odmienną, w której odczytujemy odwołanie się do ewangelicznej obietnicy: „Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy w nim przebywać” (J 14,23):

„Król i władca nieba i ziemi wstępuje do domu mego, aby mi łaskę wyświadczyć i ze mną się ucieszyć, a ja Mu przez pokorę ani słowa nie odpowiadam, usuwam się od towarzystwa Jego i zostawiam Go samego! I gdy On sam w łaskawości swojej żąda, bym Go prosiła, czego mi potrzeba, ja przez pokorę wolę pozostać w ubóstwie i nędzy swojej i uporczywie milczę, aż w końcu On odejdzie, nie mogąc pokonać tej zaciętej mojej nieśmiałości! W taką pokorę, córki, nie wdawajcie się, ale rozmawiajcie z Nim jak z Ojcem, jak z Bratem, jak z Panem [...] jesteście oblubienicami, macie na to słowo Oblubieńca”[101].

Według św. Teresy taki właśnie sposób spędzania czasu w kaplicy jest medytacją, choć trzeba przyznać, że ona sama używa innego określenia, mianowicie „modlitwa skupienia”. Owszem, wysiłkowi skupienia towarzyszy dźwięk słów: nie jest to jednak mantra, ale opisana wyżej serdeczna rozmowa z Bogiem:

„Ten sposób modlitwy, choć ustny (vocalmente), nierównie prędzej niż inne doprowadza umysł do skupienia się [...]. Nazywa się ten sposób modlitwą skupienia (recogimiento), dlatego że dusza skupia tu wszystkie władze swoje i wchodzi w siebie razem z Bogiem swoim”[102].

Zauważmy: dusza wchodzi w siebie, ale nie jest sama, jest z Kimś. Jak ma wyglądać ta modlitewna rozmowa? Ma to być medytacja scen biblijnych połączona z głęboką świadomością: medytuję nie wytworzony przeze mnie obraz, ale sceny z życia Umiłowanego, realnie obecnego tu i teraz:

„Wróćmy teraz do naszej modlitwy ustnej (oración vocal), by się nauczyć, jak ją mamy odmawiać, aby Pan, gdy zechce, mógł nam użyczyć daru wyższej modlitwy [...]
Że modlitwę należy poprzedzić rachunkiem sumienia, odmówieniem aktu skruchy i znakiem krzyża świętego, tego wam, jako rzeczy wiadomej, nie potrzebuję mówić.
Zaraz po tym wstępie, ponieważ jesteś sama, postaraj się, córko, o towarzystwo (tener compañía). [...]
Przedstaw sobie Pana stojącego tuż przy tobie i patrz, z jaką miłością i jaką pokorą raczy ciebie nauczać. Wierz mi, tak dobrego przyjaciela (tan buen amigo) nigdy nie powinnaś odstępować. Gdy się przyzwyczaisz być zawsze w Jego obecności, a On będzie widział, że czynisz to z miłością i starasz się we wszystkim Jemu podobać, już się od Niego – jak to mówią – nie odczepisz. [...] Czy to mała rzecz, sądzicie, mieć zawsze i wszędzie przy boku takiego przyjaciela?”[103]

Oto kolejny przykład, jak proste może być medytowanie w szkole św. Teresy z Avila i do jak głębokich i mistycznych rezultatów może prowadzić:

„Jako środek wielce ku temu pomocny, radzę każdej, by postarała się dla siebie o jakiś, według własnego upodobania, obrazek czy figurę Pana naszego, nie po to, by je nosić ukryte w zanadrzu i nigdy nie spojrzeć na nie, ale aby przed tym wyobrażeniem jak najczęściej z Nim rozmawiać (hablar muchas veces con El).
Bądźcież pewne tego, córki, że gdy tak pilną i cierpliwą pracą nad sobą przyzwyczaicie siebie do ustawicznej pamięci na to, że wszędzie i w każdej chwili Pan jest z wami i przyuczycie się rozmawiać z Nim jak najczęściej, takie stąd dla duszy waszej odniesiecie korzyści, że gdybym dzisiaj chciała je wam opisywać, może nie dałybyście mi wiary”[104].

Znajdujemy się w dobrej, biblijnej szkole modlitwy. To od Mojżesza przecież zaczyna się tradycja modlitwy przy pomocy świętych wizerunków: „Wykujesz ze złota dwa cheruby. Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swymi skrzydłami przebłagalnię. Tam będę się spotykał z tobą i sponad przebłagalni i spośród cherubów, które są ponad Arką Świadectwa, będę z tobą rozmawiał o wszystkich nakazach, które dam za twoim pośrednictwem Izraelitom” (por. Wj 25,18-22).

Z rad dotyczących swojej metody modlitwy nasza święta dodaje jeszcze zamknięcie oczu, co jest „zwyczajem doskonałym i dziwnie pożytecznym”. Stopniowo medytujący człowiek nauczy się panować nad swoimi zmysłami. Kresem tej umiejętności jest otwarcie się na dar największy: „na rozkaz Pański (zmysły) zupełnie się uspokoją i wraz z duszą wejdą w odpoczynek doskonałej kontemplacji (contemplación perfecta)”[105]. Innem elementem metody jest powolne odmawianie modlitw spełniające biblijne zalecenie „na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie” (Mt 6,7):

„Z wielkim spokojem i bez utrudzenia będziemy się modlili odmawiając Ojcze nasz i inne jakie zechcemy modlitwy, a Pan sam, w nagrodę za usilność naszą i staranie o zostawanie z Nim, przyjdzie nam w pomoc, ułatwi nam pracę i zrozumie mowę naszą [...].
I kiedy przedtem, może po wiele razy odmawialiśmy Modlitwę Pańską bez skutku, teraz od pierwszego razu ją przyjmuje. [...] Choćbyśmy przez całą godzinę raz tylko odmówili tę modlitwę Jego, jeśli tylko pamiętamy na to, że jesteśmy z Nim i rozumiemy, o co Go prosimy [...], i cieszymy się Nim, iż tak miłościwie jak prawdziwy Ojciec raczy mieszkać z nami – tego Mu dosyć i bynajmniej nie żąda, byśmy sobie głowę zaprzątali, wysilając się na długie mowy”[106].

Być może tak wymienione elementy metody (zamknięte oczy i powolne wymawianie słów modlitwy ze szczególnym zwróceniem uwagi na ich treść) wydaje nam się w naszych czasach mało oryginalne. Ale dla św. Teresy są to sprawy wyraźnie drugorzędne, jako że cały nacisk kładzie na usilne przypominanie sobie: Pan jest ze mną, jest przy mnie.

„Do osiągnięcia tego skupienia różne są sposoby, podawane w książkach o modlitwie wewnętrznej. Zalecają one mianowicie, byśmy starali się odwracać myśl od rzeczy zewnętrznych, dla łatwiejszego zbliżenia się do Boga; byśmy [...] usiłowali choć chwilami wejść w siebie i wspominali na obecność Tego, który przebywa we wnętrzu naszym, co jest z wielkim pożytkiem dla duszy. Jednym słowem, byśmy przyzwyczajali się rozmawiać z Nim bez słów, bo On będąc w nas, wszystkie rozumie”[107].

Widzimy, że mistyka Teresy nie jest jakąś próbą zdobywania obecności Boga, ale raczej pogłębiania świadomości obecności Boga. Jest to obecność przez łaskę: głęboka wiara w to, że nie trzeba być gadatliwym jak poganin, wystarczy medytować Bożą obecność, aby doświadczyć, że Ojciec niebieski i Chrystus przyjdą i będą w nas przebywać.

b. Doskonałość kontemplacji doskonałej
Nigdy dość podkreślania tego właśnie aspektu: zwykłe, codzienne modlitwy chrześcijanina są dobrą drogą do stanu niezwykłej kontemplacji, gdyż jest ona tożsama z intensywną świadomością obecności Bożej:

„Nie sądźcie, siostry, by mała była korzyść z modlitwy ustnej, dobrze odmawianej (rezar vocalmente). I zdarza się, upewniam was, że w chwili odmawiania Ojcze nasz lub innej modlitwy (rezando oración vocal) Bóg podniesie was do doskonałej kontemplacji (contemplación perfecta). W ten sposób daje poznać, że słyszy, co się do Niego mówi, sam w swojej boskiej łaskawości mówiąc do niej i zawieszając jej rozum, i myśli jej zatrzymując”[108].

Człowiek w takim modlitewnym stanie „cieszy się posiadaniem Boga, a nie pojmuje, w jaki sposób”, „płonie miłością, a nie rozumie, jak kocha (no entiende cómo ama)”[109]:

„To jedno jasno widzi, że rozkosz, którą się cieszy, nie jest taka, by rozum zdołał ją pojąć i serce ogarnąć; wola, nie rozumiejąc jak, przylega cała do tej rozkoszy i tyle tylko rozumie i czuje, że jest to dobro, na które zasłużyć niepodobna, choćby zniosła wszystkie, jakie mogą być na tej ziemi cierpienia i męki. Jest to dar Tego, który i jej, nieba i ziemi jest Panem, który, gdy chce obdarzyć, obdarza po Bożemu. To jest, córki, kontemplacja doskonała (contemplación perfecta)”[110].

Widzimy, że ten stan ducha, który jawi się św. Teresie jako kontemplacja doskonała niekoniecznie ma wiele wspólnego z poczuciem transcendentalnego przekroczenia jaźni. To raczej egzystencjalne, osobowe spotkanie z Osobą miłującego Boga. Jak do tego dość? Oto jak wielka święta mistyczka z Avila odpowiada na pytanie, na czym polega droga do kontemplacji doskonałej:

„Rozumiecie teraz, czym ona się różni od rozmyślania, które, jak mówiłam, zasadza się na tym, byśmy pamiętały i rozumiały, co mówimy i z kim mówimy, i kto my jesteśmy, które śmiemy mówić do Pana tak wielkiego. Zastanawianie się nad tym i nad innymi podobnymi rzeczami, jak źle temu Panu służyłyśmy, jak wielki mamy obowiązek dobrze Mu służyć – to jest modlitwa myślna. Nie jest to, jak widzicie, żadna filozofia, niech więc nie przeraża was ta nazwa. Odmawiać Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo czy inne pacierze, to jest modlitwa ustna.
Zważcie jednak, jaka by to była fałszywa muzyka, gdyby nie szła w parze z tamtą; same nawet wyrazy nie byłyby dobrze wymówione. W obu tych rodzajach modlitwy możemy same nieco z łaski Bożej uczynić. W kontemplacji jednak, jak ją wyżej opisałam, nic nie możemy. Tutaj sam Bóg wszystko czyni; jest to własne i wyłączne dzieło Jego, przewyższające wszelkie możliwości naszej natury”[111].

Trzeba przyznać, że jako pisarka św. Teresa nie jest mistrzem precyzji, stosowania dokładnych pojęć i szeregowania logicznych wywodów. Jest za to mistrzem modlitwy, którą można przeżywać w wymienionych tu trzech aspektach czy poziomach: modlitwy ustnej, modlitwy myślnej i kontemplacji doskonałej.

– Modlitwa ustna (oración vocal) to recytowanie zwyczajowych tekstów modlitewnych z wielką uwagą zwróconą na to, co i do kogo się mówi.

– Modlitwa myślna (oración mental) to rozważanie przedstawionych sobie w wyobraźni biblijnych scen (zauważmy: „modlitwa myślna” to wyrażenie zastępujące św. Teresie określenie medytacja).

– Kontemplacja doskonała (contemplación perfecta) to skutek praktykowania powyższych dwóch etapów: jest to świadomość spełnienia ewangelicznej obietnicy i doświadczenie, że Bóg Ojciec i Jezus Chrystus faktycznie przyszli i zamieszkali w sercu chrześcijanina (por. J 14,23).

Po stosunkowo łatwym i przystępnym literackim stylu sw. Teresy staniemy teraz przed nie lada wyzwaniem. Czeka nas spotkanie z medytacją u sw. Jana od Krzyża. Autor ten słusznie uważany jest za mistrza teologicznej precyzji. Jego dzieła należą do niełatwych i wymagających pewnego przygotowania.

5.2. Medytacja z mistrzem: św. Jan od Krzyża
ŚWIĘTY JAN OD KRZYŻA (1542–1591) wpisuje się w tę samą epokę co św. Teresa od Jezusa, i jest przedstawicielem tej samej duchowości karmelitańskiej. W jego dziełach nie znajdujemy odrębnego traktatu na temat medytacji, nie znaczy to jednak, że temat ten nie miał dla niego żadnego znaczenia. Wprost przeciwnie, św. Jan od Krzyża – podobnie jak św. Teresa z Avila – uważał temat modlitwy medytacyjnej za niezmiernie ważny szczególnie dla tych, którzy stawiają pierwsze kroki na drodze rozwoju duchowego. Czytamy w Żywym płomieniu miłości[112]: „By lepiej zrozumieć cechy właściwe początkującym, trzeba zaznaczyć, że i zadaniem ich, i ćwiczeniem jest rozmyślanie za pomocą rozumowania i wyobraźni”[113].

Znamienne, że św. Jan od Krzyża wiąże medytację z wyobraźnią. Z fragmentu Drogi na Górę Karmel, opisującego działanie wyobraźni i fantazji, dowiadujemy się także czegoś więcej o naturze samej medytacji:

”[…] dwa organiczne zmysły wewnętrzne: wyobraźnia i fantazja […] służą sobie wzajemnie w sposób uporządkowany: jeden działa posługując się wyobrażeniami, drugi przez fantazję tworzy obrazy. […] Zadaniem tych dwu władz jest pomagać w rozmyślaniu (meditación), które jest działaniem dyskursywnym z pomocą form, kształtów i figur utworzonych przez wspomniane zmysły. Są to rozmyślania takie, jak np.: przedstawienie sobie Chrystusa na krzyżu, przy słupie kaźni lub w innej tajemnicy Jego Męki; wyobrażenie sobie Boga w wielkim majestacie, siedzącego na tronie; rozważanie i przedstawienie sobie chwały niebieskiej jako najjaśniejszego światła itd.”[114].

Z powyższych fragmentów da się wydobyć prostą definicję medytacji w ujęciu św. Jana od Krzyża:

– „actos y ejercicios discursivos con la imaginación”, co znaczy: „akty i ćwiczenia dyskursywne za pomocą wyobraźni”;
– „acto discursivo por medio de imágenes, formas y figuras”, czyli „działanie dyskursywne za pomocą obrazów, form i figur”.

Aby nie ulec fałszywemu wrażeniu, że chodzi tu o jakieś niezobowiązujące fantazjowanie, warto zwrócić uwagę, iż medytacja jest nade wszystko „działaniem dyskursywnym” („acto discursivo”). Jak rozumieć to określenie? „Działanie dyskursywne” to myślenie uporządkowane, ujęte w formę dyskursu, czyli rozumowania polegającego na wnioskowaniu, gdzie – wychodząc z uzasadnionych przesłanek – dochodzimy do logicznych konkluzji. Działanie dyskursywne to innymi słowy myślenie zdyscyplinowane, ujęte w rygor logiki. Za przesłanki w tego rodzaju medytacji służą obrazy, których przedmiotem są tajemnice wiary skupione zasadniczo wokół osoby Jezusa Chrystusa. W innym fragmencie Drogi na Górę Karmel tym, którzy chcą wstąpić na drogę duchowej doskonałości, św. Jan od Krzyża daje następujące zalecenie:

„Po pierwsze: trzeba mieć ciągle pragnienie naśladowania we wszystkim Jezusa Chrystusa, starając się upodobnić życie swoje do Jego życia, nad którym często trzeba rozmyślać (considerar)[115], by je umieć naśladować i zachowywać się we wszystkich okolicznościach, tak jak On by się zachowywał”[116].

Z tego wynika, że medytacja nie jest li tylko jakąś pobożną teorią, ale ma cele bardzo praktyczne i egzystencjalne: przez myślenie upodabniać się we wszystkim do Chrystusa. Podkreślenia godny jest tu nierozerwalny związek między myśleniem a działaniem: dobre czyny rodzą się zawsze z dobrych myśli. Trzeba również zauważyć, że praktykowanie medytacji nie jest celem samo w sobie, ale stanowi część długiego i żmudnego procesu wzrastania, którego kresem jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem w miłości[117]. Na początku tej drogi medytacja dyskursywna ma ściśle określone zadanie: przyzwyczaić „ducha za pomocą zmysłów do tego, co jest duchowe”[118] oraz ogołocić zmysły „z wszelkich form i wyobrażeń niskich, doczesnych i przyrodzonych”[119]. Okazuje się, że medytacja jest częścią Bożej pedagogii: „Doskonali również Pan Bóg zmysły cielesne wewnętrzne: wyobraźnię i fantazję […]. Przyzwyczaja je do dobra przez rozważania, rozmyślania i święte rozmowy. Tym wszystkim zaś kształtuje się duch”[120].

Poza tym, ze względu na fakt, że medytacja w rozumieniu św. Jana od Krzyża jest „działaniem dyskursywnym”, jej praktykowanie wykracza poza obszar działania wyobraźni i fantazji, które w antropologii Doktora Mistycznego należą do sfery zmysłowej człowieka. Ostatecznie dyskurs medytacyjny prowadzony w oparciu o „wyobrażenia, formy i kształty” jest działaniem własnym intelektu. Sztuka medytacji angażuje więc wszystkie istotne sfery natury ludzkiej, bierze w niej udział cały człowiek, można powiedzieć, że jest działaniem osobowo integrującym wokół tego, co w człowieku najgłębsze. Ta przepastna głębia bytu ludzkiego w terminologii Mistrza Jana ma wiele określeń: „najgłębsza istota duszy (el intimo ser del alma)”[121], „substancja duszy (la sustancia del alma)”[122], „głębia (dno) duszy” (el fondo del alma)[123], „najgłębszy środek duszy, najgłębsze istności (el centro mas profundo)”[124]. Medytując, chrześcijanin poszukuje i w jakimś stopniu odkrywa Boga, a poprzez to poszukiwanie i odkrywanie Boga poznaje również i poznaje samego siebie, odsłania w sobie samym rzeczywistości, których istnienia wcześniej nie podejrzewał. Odkrywamy tu kolejną dość zaskakującą rzecz: homo meditans w sposób wyjątkowy spotyka Boga, a w tym spotkaniu zupełnie nieoczekiwanie również samego siebie i to bardziej niż kiedykolwiek, bez cienia przesady można powiedzieć: spotyka siebie samego w perspektywie najgłębszej i ostatecznej Prawdy.

Jak zaznaczyliśmy na wstępie, św. Jan od Krzyża nie pisze systematycznego traktatu o sztuce medytacji[125]. Mówi o niej niejako mimochodem, omawiając poszczególne etapy drogi mistycznego wzrastania. Dlatego próżno nam szukać w jego dziełach przepisów z medytacyjnej metodologii czy też wskazań na temat: co dokładnie należy robić podczas medytacji? Aby jednak określić metodę medytacji Mistrza Jana, o. Gabriel do św. Marii Magdaleny, jeden z wielu badaczy zagadnienia, radzi mieć na względzie niezwykle ważne w tej materii dzieło[126]. Chodzi o Instrucción de novicios descalzos, którego redaktorem jest Juan de Jesús María (Aravalles)[127]. Dzieło to, zawierające zbiór ćwiczeń duchowych nowicjuszy z Pastrany, zredagowane zostało w 1589 r., a następnie przedstawione do zatwierdzenia Konsulcie zakonu w styczniu 1590 r., gdy jednym z jej członków był św. Jan od Krzyża. Po zatwierdzeniu zostało opublikowane w 1591 r. na krótko przed śmiercią Świętego, która nastąpiła 14 grudnia tegoż roku. Zważywszy również na fakt, że św. Jan od Krzyża był pierwszym mistrzem nowicjatu w Pastranie oraz że jego podpis widnieje na wyklejce egzemplarza Instrukcji zatwierdzonego przez Konsultę w 1590 r., można przypuszczać, iż metoda medytacji tam opisana jest inspirowana jego nauczaniem lub też co najwyżej Mistrz Jan wiedział o jej istnieniu i ją aprobował. O ile pierwsza hipoteza ma swoich poważnych adwersarzy[128], to prawdziwości drugiej nie da się w zupełności wykluczyć.

Co zatem mówi autor owej instrukcji dla nowicjuszy o metodzie medytacji, którą zatwierdził swoim podpisem między innymi również i św. Jan od Krzyża? W III rozdziale wymienia on siedem części, z jakich powinna się składać modlitwa myślna, a mianowicie: „przygotowanie, czytanie, rozmyślanie, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i zakończenie”[129]. Pewną trudność interpretacyjną mogą tu sprawić terminy „medytacja” oraz „kontemplacja”, tym bardziej, że „medytacja” to także nazwa całości opisanego postępowania, a „kontemplacja” w pismach św. Jana od Krzyża ma charakter nadprzyrodzony i jest darem mistycznym. W powyższym zestawieniu słowo „medytacja” należy rozumieć w sensie funkcjonalnym, jako część całości, chodzi tu o rozmyślanie–rozważanie–zastanawianie się nad przeczytaną wcześniej treścią, dlatego „medytacja” następuje w kolejności po „czytaniu”. Natomiast słowo „kontemplacja” należy rozumieć w sensie naturalnym jako pełne pokoju i uwagi zatrzymanie się nad wnioskiem-obrazem wynikającym z rozmyślania. Innymi słowy „kontemplacja” to dłuższe i spokojne przypatrywanie się przedmiotowi, którego dotyczyło rozmyślanie. Dlatego „kontemplacja” jest w tym kontekście logicznym przedłużeniem „medytacji”[130]. Ze wspomnianego dokumentu dowiadujemy się także, czego powinna dotyczyć modlitwa myślna, zwana potocznie medytacją. Jej przedmiotem powinny być: „życie, męka i śmierć Chrystusa”[131]. Widzimy więc, że proponowana metoda w niczym nie przeczy temu, co już wcześniej wyczytaliśmy z pism Doktora Mistycznego.

Poszukując dokładniejszych informacji o preferowanym przez Mistrza Jana sposobie medytowania, F. Ruiz Salvador trafia na bardzo interesujące świadectwo autora Instrucción, które nosi znamienny tytuł: Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios[132]. José de María y Jesús Quiroga twierdzi w swoim świadectwie, że św. Jan od Krzyża zwykł wyróżniać trzy zasadnicze etapy medytacji:

1) materialne wyobrażenie sobie tajemnic, o których pragnie się rozmyślać;
2) intelektualne rozważanie przedstawionych w wyobraźni tajemnic;
3) uspokojenie uważne, pełne miłości i skierowane ku Bogu, w którym zbiera się owoce dwóch pierwszych części i otwiera się drzwi umysłu na Boże oświecenie, aby otrzymać nadprzyrodzone skutki, zamierzone przez tę modlitwę dla doskonałości duszy[133].

Autor powyższych słów zaznacza jeszcze, że Mistrz Jan uczył swoich uczniów szczególnego zatrzymania się przy trzeciej części medytacji, znacznie dłużej niż przy dwóch pierwszych. W „uspokojeniu uważnie skierowanym ku Bogu” Święty widział szczególną okazję otwarcia się na przyjęcie Bożego oświecenia i wejścia w nadprzyrodzoność[134]. Mistyk kładzie wyraźny akcent na element uspokojenia, prostej uwagi i uczucia („quietud atenta y amorosa a Dios”). Dlatego też F. Ruiz Salvador sugeruje, że u św. Jana od Krzyża mamy do czynienia z medytacją typu kontemplacyjnego[135], która jawi się jako swego rodzaju rzeczywistość graniczna, dotycząca owego niepojętego obszaru ducha, gdzie naturalne skupienie niezauważalnie przeistacza się w nadprzyrodzoną kontemplację Boga.

Dla pełnego obrazu medytacji u św. Jana od Krzyża można jedynie dodać, że znał on na pamięć niemal całe Pismo Święte, spędzał długie godziny na medytacyjnym zgłębianiu jego treści. W wielu zakątkach Hiszpanii znane są miejsca modlitwy Mistrza Jana - groty, pustelnie, ustronia. Nie będzie więc cienia przesady w stwierdzeniu, że w jego osobie spotykamy „późnego wnuka” starożytnych ojców pustyni.

5.3. Medytacja wyobraźnią: św. Ignacy Loyola
Nasza techniczna mentalność XXI wieku (zainteresowana zawsze pytaniem: Jak to się robi?) znajdzie najbardziej wdzięcznego rozmówcę w osobie ŚW. IGNACEGO LOYOLI (1491–1556). Ten mistyk w swoich Ćwiczeniach duchownych (Ejercicios espirituales[136]) całkiem zwyczajnie udziela praktycznych wskazówek, krok po kroku, jak medytować w jego szkole. Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli w dużej części można rozpatrywać jako naukę o wewnętrznym odczuwaniu i smakowaniu rzeczy zadowalających i nasycających duszę. O jakie ćwiczenia chodzi? Składa się na nie – zgodnie ze wskazaniami autora – „każdy rachunek sumienia, rozmyślanie (meditar), kontemplacja, modlitwa ustna i myślna (orar vocal y mental) (…)”[137].

Medytacja Ignacjańska w swoim wymiarze podstawowym jest przeznaczona dla stawiających pierwsze kroki na drodze duchowego rozwoju i ma ich nauczyć systematyczności oraz posługiwania się władzami duszy w przeżywaniu prawd wiary. Składa się na nią:

I. Przygotowanie

- dalsze – określenie wieczorem dnia poprzedniego tzw. punktów, czyli słów lub zadań z tekstu biblijnego, które najbardziej poruszyły uczucia medytującego, a które będą wyznaczały przebieg medytacji;

- bliższe – obejmuje tzw. preludia: historyczne (przypomnienie wydarzenia obranego za przedmiot medytacji) i wyobrażeniowe (tzw. kompozycja miejsca, uświadamia okoliczności medytowanego wydarzenia i prowadzi do odczuwania realizmu sytuacji w każdym ze zmysłów) oraz prośby o określone owoce medytacji;

- bezpośrednie (uświadomienie sobie „gdzie się znajduję, wobec Kogo i po co”, prośba o łaskę skupienia oraz by wszystkie myśli i działania w medytacji służyły wyłącznie chwale Bożej (ad maiorem Dei gloriam).

II. Trzon medytacji (ćwiczenie trzech władz duszy do przygotowanych wcześniej punktów: pamięć przywołuje treści związane z tematem medytacji, rozum prowadzi rozmyślanie czyli intelektualny ogląd medytowanej treści, wola wzbudza pobożne pragnienia i uczucia – adoracji, miłości, uwielbienia, skruchy – oraz prowadzi do podjęcia konkretnych postanowień.

III. Zakończenie (spontaniczna rozmowa z Bogiem połączona z prośbą o łaskę wytrwania w podjętym postanowieniu oraz dziękczynieniem za medytację, które dopełnia modlitwa ustna: Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo, Duszo Chrystusowa).

Po zakończeniu medytacji św. Ignacy zaleca rachunek sumienia dotyczący sposobu jej odprawienia[138].

W Ćwiczeniach duchownych znajdujemy także inne metody medytacji, które św. Ignacy Loyola nazywa „trzema sposobami modlitwy”[139].

Pierwszy z nich przybiera postać rachunku sumienia prowadzonego w oparciu o rozważanie Dekalogu, siedmiu grzechów głównych, trzech władz duszy i pięciu zmysłów[140].

Drugi zdaje się nawiązywać do znanej od starożytności praktyki modlitwy monologicznej i polega na tym, „że człowiek na kolanach lub siedząco – zależnie od tego, co bardziej mu odpowiada i w czym znajduje większą pobożność – z oczyma zamkniętymi lub utkwionymi w jeden punkt i nie ruszając nimi na wszystkie strony, wypowie [słowo] Ojcze i pozostanie przy rozważaniu tego słowa tak długo, póki odnajduje znaczenia, porównania, smak i pociechę w rozważaniu odnoszącym się do tego słowa. W ten sam sposób postąpi z każdym słowem Modlitwy Pańskiej albo jakiejkolwiek innej modlitwy, którą chciałby się w ten sposób modlić. Niech trwa w ten sposób przez godzinę”[141].

Natomiast trzecia forma jest pewną wariacją drugiej i jej istotą jest, by „z każdym oddechem człowiek modlił się myślnie, wypowiadając jedno słowo Modlitwy Pańskiej albo innej modlitwy ustnej w taki sposób, że między jednym oddechem a drugim wymawia się tylko jedno słowo. W tym czasie zwraca się uwagę przede wszystkim na znaczenie tego słowa albo na Osobę, do której się modlitwę wypowiada, albo na własną małość, albo wreszcie na różnicę między taką wielkością tej osoby i własną znikomością. W ten sam sposób i według tej samej zasady trzeba postępować z innymi słowami Modlitwy Pańskiej”[142].

Może komuś ten ostatni sposób przypominać pewien rodzaj medytacji mantrycznej lub jaką wersję ćwiczeń jogi. Ale, przed wyciągnięciem tak daleko idącego wniosku, zauważmy, że mowa jest o zwróceniu uwagi przede wszystkim na znaczenie wypowiadanego słowa „albo na Osobę, do której się modlitwę wypowiada, albo na własną małość, albo wreszcie na różnicę między taką wielkością tej osoby i własną znikomością”. Jest to więc medytacja treściowa i intencjonalna, czyli ukierunkowana na zewnątrz medytującego podmiotu (nawet czyniąc własną małość - inaczej: samego siebie - przedmiotem rozważania, dokonuje się uprzedmiotowienia w sensie poznawczym, czyli siebie samego ustanawia się przedmiotem własnej refleksji). Duchowość ignacjańska jest zatem wyrazem i kontynuacją najowocniejszych praktyk modlitewnych chrześcijaństwa.

W podsumowaniu należy stwierdzić: złoty okres mistyki hiszpańskiej (XVI wiek) to czas, kiedy medytacja coraz bardziej angażowała wyobraźnię człowieka, a aspekt monologiczny wyraźnie usunął się w cień, jednakże całkiem nie zniknął. Widać go wyraźnie u św. Teresy z Avila i u św. Ignacego z Loyoli. Poza tym, co godne podkreślenia, medytacja ma zawsze za przedmiot słowo Boże, jest to więc medytacja biblijna. Jako taka posiada swoją wewnętrzną celowość, jest ukierunkowana na spotkanie Tego, który mówi, co z kolei stoi w zgodzie z naturą człowieka - istoty relacyjnej.

Ponieważ nasza kolekcja obrazów z historii medytacji jest z założenia raczej wybiórcza i służy tylko zobrazowaniu ciągłości medytacyjnej tradycji w historii chrześcijaństwa, dlatego w następnym rozdziale przeniesiemy się od razu do naszych czasów. A tu, aby zrozumieć fenomen współczesnej medytacji, nie wystarczy ograniczyć się tylko do historii katolickiej duchowości. Trzeba będzie zatem sięgnąć – dla porównania – po przykłady z tradycyjnej wedyjskiej medytacji hinduistycznej, choć w całkiem nowoczesnej, bo dwudziestowiecznej wersji.

Przypisy

[1] Por. ks. R. Pietkiewicz, Biblia szkołą medytacji chrześcijańskiej, „Życie konsekrowane” 5(103) 2013, s. 46-53; ks. J. Misiurek, Modlitwa. Medytacja. Kontemplacja. Mistyka. Dzieje problematyki, Lublin 2011, ss. 223-264; Zarzycki S.T. SAC, Medytacja, hasło (w:) Chmielewski M. ks. (red.), Leksykon duchowości katolickiej, Lublin-Kraków 2001, ss. 501-515.
[2] άλλ᾽ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ, καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός.
[3] Do wersetu Ps 1,1-2 odnosi się św. Tomasz w swoim komentarzu do Ewangelii św. Jana (VIII, 4, 1: 1195) używając słowa meditatio w znaczeniu: rozważania tekstu dla wzmocnienia wiary: „dicit «si manseritis», scilicet per fidei stabilitatem, per continuam meditationem, Ps. I, 2: «in lege eius meditabitur die ac nocte»”.
[4] Św. Atanazy, Żywot św. Antoniego. Pisma, Warszawa 1987, 2.
[5] „W Egipcie nie było jeszcze tak wielu klasztorów, ani żaden mnich nie znał wielkiej pustyni, każdy więc, kto chciał zająć się sobą, oddawał się ascezie w pobliżu własnej wsi” (Tamże, 3).
[6] Św. Atanazy, Żywot św. Antoniego, 3.
[7] Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca), (=Źródła Monastyczne 12), tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996, XI, 4.
[8] Tamże, XXXII, 12.
[9] Pachomiusz, Polecenia, 139.
[10] B. McGinn, Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej, t. 1: Fundamenty mistyki (do V wieku), tłum. T. Dekert, Kraków 2009. Np. medytacja porządku wszechświata, (s. 22); tekstów Ewagriusza (s. 209); krótkich tekstów biblijnych (s. 319, s. 342); natury modlitwy (s. 406).
[11] F. Montanari, Vocabolario della lingua greca, Torino 2008, wyd. II, s. 1377 - podaje etymologię słowa μονολόγιστος jako złożenie dwóch słów: μόνος oraz λογίζω i określa jego znaczenie jako di un singolo pensiero, czyli „jedną myślą”.
[12] J. Naumowicz, Wstęp, (w:) Filokalia, teksty o modlitwie serca, Kraków 1998, s. 22.
[13] Tamże, s. 21.
[14] B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 319.
[15] Hezychiusz z Synaju, O czujności i modlitwie, 174-175, w: Filokalia, s. 185-186.
[16] Skojarzenie „monologiczna – a więc jednowyrazowa” jest tak silne, że gdy w tekście artykułu o. A. de Vogüé (Od Jana Kasjana do Johna Maina, „Style i charaktery” – zeszyt „Medytacja”, nr 4(2013), s. 18–23) pojawiło się wyrażenie «modlitwa monologiczna» tłumaczka dodała od siebie wyjaśnienie dla polskiego czytelnika: „modlitwa jednego słowa”, choć w oryginale tego nie ma, a z całości artykułu jasno wynika, że chodzi o całe, dość długie zdanie (s. 20).
[17] Św. Jan Klimak, Drabina do nieba, 27, w: Filokalia, s. 159–160.
[18] Św. Jan Klimak, Drabina do nieba, 52, w: Filokalia, [wyd. 2004], s. 185.
[19] Mowa bardzo pożyteczna o abba Filemonie, w: Filokalia, s. 137.
[20] Tamże, s. 134.
[21] Cnoty św. Makarego Wielkiego, w: Filokalia, s. 85–86.
[22] Barsaniusz, Książka najbardziej pożyteczna dla duszy, 659, w: Filokalia, s. 131.
[23] Doroteusz, Żywot Dozyteusza, w: Filokalia, s. 132.
[24] Mowa bardzo pożyteczna o abba Filemonie, w: Filokalia, s. 138–139.
[25] Św. Symeon Nowy Teolog, Katecheza, 22, w: Filokalia, s. 202.
[26] Nicefor Pustelnik, O czujności i straży serca, w: Filokalia, s. 245.
[27] Grzegorz z Synaju, O duchowym wyciszeniu i dwóch sposobach modlitwy, w: Filokalia, s. 250–251.
[28] Tenże, Wytrwałość w modlitwie wewnętrznej, w: Filokalia, s. 255.
[29] Żywot naszego świętego ojca Maksyma Kausolibosa, w: Filokalia, s. 278.
[30] Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, Centurie, 18.24, w: Filokalia, s. 284–285.
[31] Tamże, 25, w: Filokalia, s. 286.
[32] Św. Symeon z Tesalonik, O świętej i przebóstwiającej modlitwie, w: Filokalia, s. 293.
[33] Kto jest w ciszy? Z arcybiskupem Kallistosem rozmawia Piotr Żak, „Style i charaktery” – zeszyt „Medytacja”, nr 4(2013), s. 8–9.
[34] Św. Augustyn, List do Proby, List 130,9.
[35] „Diadochus of Photike seems to be the first in the East […] to recommend a single prayer called monologistos, one which consists of a single «formula»” (L. Bouyer, The Christian Mystery: From Pagan Myth to Christian Mysticism, Edinburgh 1990, s. 234).
[36] Diadoch z Fotyki, O doskonałości, 59–69, Filokalia, [wyd. z 2004], s. 130–132.
[37] Jan Kasjan, Konferencje, X, 10.
[38] Jan Kasjan, Collationes, PL 49, 477–1328; w polskim tłumaczeniu noszą tytuł Konferencje. Obszerne omówienie zagadnienia medytacji u Kasjana, a zwłaszcza Konferencji IX i X znajduje się w cytowanym już wcześniej dziele B. McGinna, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 310–325, a metody medytacji omówiono zwłaszcza na s. 315 oraz 319–320.
[39] Jan Kasjan, Konferencje IX, 9–14.
[40] Tamże, 18–24.
[41] Jan Kasjan, Konferencje IX, 25.
[42] Por. tamże, 25.
[43] Tamże, 26.
[44] Tamże, 27. Warto pamiętać, że „gemitibus inenarrabilibus” oznacza dosłownie „niewymownymi jękami”, wskutek czego ten sam werset w tradycji duchowości odnowy charyzmatycznej stał się jednym z uzasadnień modlitwy językami, a więc modlitwy głośnej i często wspólnotowej.
[45] Jan Kasjan, Konferencje IX, 29.
[46] Tamże, 32–34.
[47] Por. tamże, 35–36.
[48] Jan Kasjan, Konferencje X, 3.
[49] Tamże, 6. Jak zauważa McGinn, to rozróżnienie na oglądanie Jezusa w Jego poniżonej, cielesnej postaci oraz „uwielbionego i przychodzącego w chwale swego majestatu” oparte jest na biblijnym opisie Przemienienia; B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 318.
[50] Tamże, 8.
[51] Tamże, 9.
[52] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[53] Bouyer L., The Christian Mystery: From Pagan Myth to Christian Mysticism, Edinburgh 1990, s. 234.
[54] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[55] Oczywiście w innych miejscach Kasjan mówił o medytacji nad całym bogactwem Biblii: „w rozmowie XIV, 10 Kasjan używa obrazu ciągłej medytacji nad Pismem, która ma ostatecznie utworzyć w duszy Arkę Przymierza”, a użyte przez niego słowa wyraźnie łączą duchowe czytanie Biblii (lectio) z rozważaniem przeczytanego Słowa Bożego (meditatio): „assiduum te ac potius jugem sacrae praebaes lectioni, donec continua meditatio imbuat mentem tuam et quasi in similitudinem sui formet, arcam quodammodo ex ea faciens Testamenti, habentes in se scilicet duas tabulas lapideas: […] urnam auream, hoc est memoriam puram […] nec non etiam virgam Aaron, id est […] Jesu Christi salutare vexillum”, por. B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 316. Tak samo pisze L. Bouyer: „Kasjan ukazuje kontemplację jako skutek medytacji nad Pismem św. (contemplation as arising from meditation on the Scriptures)”, L. Bouyer, The Christian Mystery..., s. 232.
[56] Kasjan, Konferencje X, 10.
[57] Jan Kasjan, Konferencje X, 11.
[58] Tamże, 11.
[59] Tamże, 11.
[60] Modlitwa psalmami u Kasjana tak, „jakbyśmy sami byli ich autorami”, przytaczana jest przez McGinna jako przygotowanie do modlitwy czystej; B. McGinn, Fundamenty mistyki (do V wieku), s. 321.
[61] Jan Kasjan, Konferencje X, 10.
[62] Tamże, 14.
[63] Św. Benedykt z Nursji, Reguła, Kraków 1994.
[64] Tenże, Reguła, LXXIII, 5–6.
[65] Tenże, Reguła, VIII, 3. W podobnym kontekście użyty jest czasownik „meditare” w Regule XLVIII, 23 oraz LVIII, 5.
[66] Por. Dionizy, O teologii mistycznej, 1.
[67] Tamże, 1.
[68] Obłok niewiedzy, 40, tłum. W. Unolt, Poznań 1986.
[69] J. Main OSB, Chrześcijańska medytacja, Kraków 2012, s. 47. Ważne w tej kwestii wydaje się zdanie: „Niewłaściwe byłoby dopatrywanie się związków pomiędzy bezpojęciową modlitwą prostoty Obłoku niewiedzy a technikami medytacyjnymi buddyzmu. […] Zawsze jest to spotkanie z Kimś – kto się objawił, zesłał Syna, stał się człowiekiem”; W. Giertych, Wstęp, w: Obłok niewiedzy, tłum. W. Unolt, Poznań 1986, s. 14–15.
[70] Obłok niewiedzy, 68–69, s. 37. Tekst oryginalny: The Cloud of Unknowing, ed. J. Gallacher, Kalamazoo, Michigan, US–MI 1997.
[71] Obłok niewiedzy, 43.
[72] Tamże, 44.
[73] W. Johnston, Mistycyzm Obłoku niewiedzy, tłum. A. Gicala, Poznań 2001, s. 55.
[74] „this cloude of unknowyng is aboven thee, bitwix thee and thi God”; „a cloude of forgetyng bineth thee, bitwix thee and alle the cretures”; tamże, 5.
[75] W. Giertych, Wstęp, w: Obłok niewiedzy, s. 13.
[76] Obłok niewiedzy, 13.
[77] Obłok niewiedzy, 7.
[78] Tamże, 45.
[79] Tamże, 51.
[80] Tamże, 52.
[81] „of theire owne wrechidnes, or of the goodnes of God”; Obłok niewiedzy, 35–36.
[82] Tamże, 7.
[83] Tamże, 7.
[84] Obłok niewiedzy, 39.
[85] „none other thing than thiself”; tamże, 37.
[86] „schort preier peersith heven”; tamże, 37.
[87] Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, XIV, 11. Warto zaznaczyć, że Jan umieszcza tu parafrazę Syr 35, 21 w nieco innym kontekście, nie mówi bowiem o klasycznej modlitwie monologicznej, lecz o specjalnej łasce Bożej danej w modlitwie kontemplacyjnej: „Jest krótka, bo wolna od granic czasu. Przenika niebiosa, bo dusza ta jest zjednoczona w poznaniu niebiańskim”.
[88] Obłok niewiedzy, 68–69.
[89] Tamże, 42.
[90] Tamże, 6.
[91] Tamże, 3.
[92] Tamże, 4.
[93] Obłok niewiedzy, 6.
[94] Tamże, 38.
[95] „Seest thou not how He stondeth and abideth thee?”; tamże, 26.
[96] „a nakid entente directe unto God for Himself”; tamże, 24.
[97] „Than schalt thou fele thine affeccion enflaumid with the fiire of His love”; tamże, 26.
[98] „that thin entent be nakidly directe unto God”; tamże, 34.
[99] Tamże, 46.
[100] Św. Teresa z Avila, Dzieła, t. II, Droga doskonałości, 19,2, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987. Cytaty oryginalne pochodzą z Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1984.
[101] Tamże, 28,3.
[102] Św. Teresa z Avila, Droga doskonałości, 28, 4.
[103] Tamże, 26, 1.
[104] Por. tamże, 26,9–10.
[105] Św. Teresa z Avila, Droga doskonałości, 28,6–7.
[106] Tamże, 29,6.
[107] Św. Teresa z Avila, Droga doskonałości, 29,5.
[108] Tamże, 25,2.
[109] Tamże.
[110] Tamże.
[111] Św. Teresa z Avila, Droga doskonałości, 25,3.
[112] Cytując dzieła św. Jana od Krzyża, stosować będziemy następujące skróty: D – Droga na Górę Karmel; N – Noc ciemna; P – Pieśń duchowa; Ż – Żywy płomień miłości. Opieramy się na tłumaczeniu o. Bernarda Smyraka OCD, Św. Jan od Krzyża. Dzieła, Kraków 1986, czerpiemy także z wersji oryginalnej San Juan de la Cruz, Obras completas, ed. Monte Carmelo, Burgos 1990.
[113] „meditar y hacer actos y ejercicios discursivos con la imaginación”, Ż 3,32; por. także D II, 12, 5.
[114] D II, 12, 3.
[115] W terminologii św. Jana od Krzyża czasownik „meditar” jest używany zamiennie z czasownikami: „considerar”, „discurir”, „orar”, stąd też rzeczownikami synonimicznymi do „meditación” są analogicznie: „consideración”, „discurso”, „oración”.
[116] D I 13,3.
[117] Wystarczy chociażby przeczytać podtytuły największych dzieł św. Jana od Krzyża, by się przekonać, co jest celem procesu, który opisuje kolejno w swoich dziełach: Droga na Górę Karmel – „Mówi o tym, jak dusza winna się przygotować, by w krótkim czasie dojść do zjednoczenia z Bogiem”; Noc ciemna – „Zaczyna się objaśnienie strof, mówiących o sposobie, jakiego dusza winna się trzymać na drodze zjednoczenia miłości z Bogiem”; Pieśń duchowa – „Objaśnienie strof, które mówią o wzajemnej miłości pomiędzy duszą a jej Oblubieńcem Chrystusem”; Żywy płomień miłości – „Objaśnienie strof, które mówią o najbardziej zażyłym i najdoskonalszym zjednoczeniu i przeobrażeniu duszy w Boga”.
[118] D II, 13, 1.
[119] Tamże.
[120] Tamże, II 17, 4.
[121] P 1,6.
[122] D II 5,2; 24,4; itd.
[123] N II 23,4; Ż 4,14.
[124] Ż 1, 9-16.
[125] Por. E. Pacho, S. Juan de la Cruz. Temas fundamentales, vol. 2, Monte Carmelo, Burgos 1984, s. 21; T. Dubay, Ogień wewnętrzny. Św. Teresa z Avila, św. Jan od Krzyża oraz Ewangelie o modlitwie, Kraków 2009, s. 61.
[126] Gabrielle di Santa Maria Maddalena, La mística teresiana, Florencia 1934.
[127] Juan de Jesús María (Aravalles), Instrucción de novicios descalzos de la Virgen María del Monte Carmelo conforme a las costumbres de la misma orden, Toledo [b. r. w. – prawdopodobnie 1925 lub 1926].
[128] E.W. Trueman Dicken, E. Pacho, F. Ruiz Salvador.
[129] „preparación, lección, meditación, contemplación, hacimiento de gracias, petición y epilogo”; Instrucción…, III, 4; cyt. za E.W. Trueman Dicken, La mística carmelitana. La doctrina de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz, Barcelona 1981, s. 135.
[130] Por. E.W. Trueman Dicken, La mística…, s. 135.
[131] „El aviso ultimo y final que debe hacerse es que los hermanos se ocupen a menudo en la meditacion de la vida, pasión y muerte de Cristo”; Instrucción…, III, 4; cyt. za E.W. Trueman Dicken, La mística carmelitana…, s. 134.
[132] „Dar, który posiadał św. Jan od Krzyża do prowadzenia dusz do Boga”. Świadectwo to zostało opublikowane w wydaniu dzieł św. Jana od Krzyża przygotowanym przez o. Gerardo i wydanym w Toledo w latach 1912–1914, s. 515–517. Zob. F. Ruiz Salvador, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritos, los escritos, el sistema, Madrid 1968, przyp. 7, s. 512.
[133] „La primera es representación de los misterios sobre que se ha de meditar, por semejanzas materiales en la imaginación. La segunda, ponderación intelectual sobre los misterios representados. La tercera, quietud atenta y amorosa a Dios, donde se coge el fruto de las otras dos primeras y se abre la puerta del entendimiento a la iluminación divina para los efectos sobrenaturales que en la oración se pretenden para la perfección del alma”; Jose de Jesus Maria (Quiroga), Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios, cyt. za F. Ruiz Salvador, Introducción…, s. 511.
[134] „En esta tercera parte de quietud atenta a Dios, con que se perfecciona la meditación provechosa y se logran los frutos de ella, enseñaba a sus discípulos a detenerse más que en las dos primeras, donde se abre la puerta a la iluminación divina y se dispone el alma para ser movida de Dios a lo sobrenatural”; tamże.
[135] Tamże, s. 512.
[136] Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, texto autógrafo, Ediciones Cristo Rey 1977.
[137] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe 1, tłum. J. Ożóg, Kraków 1997.
[138] Por. M. Chmielewski, Medytacja – Metody, w: Encyklopedia katolicka, t. 12, TN KUL, Lublin 2008, kol. 438; S.T. Zarzycki, Medytacja, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 505-506.
[139] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, 238-260.
[140] Tamże, 238-249.
[141] Tamże, 252-253.
[142] Tamże, 258.