Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu - Rozdział V

Są tam – jak Pan Bóg przykazał – aniołowie w geście adoracji. Jest też symboliczna postać Mądrości Bożej. Ale odkryjemy też wmieszane w sakralny orszak postacie nieco zaskakujące. Spostrzegamy na przykład siedem figur kobiecych i siedem męskich: ale nie są to bynajmniej wielcy bohaterowie wiary ani święci z dawnych wieków. Nie, figury kobiet przedstawiają sztuki wyzwolone, wśród nich quadrivium, a więc arytmetykę, astronomię, geometrię i muzykę. Dla dopełnienia naszego zdziwienia trzeba dodać, że figury mężczyzn to przedstawiciele najwybitniejszych uczonych z tych dziedzin. I tak arytmetykę reprezentuje Boecjusz (dzięki swojemu podręcznikowi zyskał największe uznanie w tej dziedzinie). Kto chciałby w tym momencie odetchnąć z ulgą i powiedzieć sobie: „nie jest tak źle, przynajmniej to chrześcijanin”, musi przyjąć do wiadomości, że kolejną postacią zdobiącą gotycką katedrę jest Euklides, reprezentant geometrii i niewątpliwie poganin. Muzykę reprezentuje podobnie problematyczna rzeźba Pitagorasa (pamiętamy o matematycznym podejściu do muzyki w tamtym czasie), a astronomię – podobizna Ptolemeusza[4]. Tylko jeden z tych nauczycieli jest chrześcijaninem. Euklides i Pitagoras zmarli oczywiście przed powstaniem chrześcijaństwa, a żyjący II wieku Ptolemeusz chrześcijaninem też bynajmniej nie był.

Co więcej, całej scenie towarzyszy sześć postaci aniołów z kadzielnicami, co podkreśla łączność tych świeckich przecież nauk z darem niebios. Boża Mądrość adorowana przez zastępy aniołów udziela się więc człowiekowi nie tylko w objawieniu tajemnic zbawienia (symbolizują to postacie anielskie), ale też w pracowitej aktywności rozumu ludzkiego, odkrywającego Boży zamysł stworzenia przez zastosowanie matematyki do fizyki i astronomii (co symbolizują postacie reprezentujące przyrodoznawstwo). Ciekawe, że to, co stało się wystrojem portalu katolickiej katedry w szczytowym punkcie rozwoju średniowiecznego gotyku, dziś uchodziłoby zapewne za nazbyt śmiałe mieszanie sfery sakralnej ze świecką. Dziś projekt katedralnego witraża z twarzą Einsteina zdecydowanie zostałby odrzucony.

Zapewne więc było coś w strukturze średniowiecznej mentalności człowieka wierzącego, co powodowało specjalną otwartość na świat matematyki i astronomii, niezależnie od środowiska, chrześcijańskiego czy pogańskiego, w którym wypracowano osiągnięcia tych nauk. Cóż to było takiego? Niech to pytanie towarzyszy nam w przeglądzie kilku kolejnych przykładów zaczerpniętych ze świata średniowiecznych nauk matematycznych i przyrodniczych. To już ostatnie etapy naszej wędrówki przez wieki: zbliżamy się do narodzin nowożytnej nauki w momencie powstania dzieł Kopernika i Galileusza.

Powrócimy zatem do tego punktu historii, w którym na stolicę Piotrową wybrano utalentowanego matematyka, Sylwestra II. Jego pontyfikat skończył się w 1003 roku, a już dziesięć lat później przyszedł na świat syn księcia z Althausen, błogosławiony mnich HERMAN Z REICHENAU (1013-1054). Reichenau to opactwo na wyspie Jeziora Bodeńskiego, gdzie Herman spędził większość swojego życia. Wskutek choroby przebytej w dzieciństwie zwany był Hermanem Chromym, a wniósł swój wkład we wszystkie cztery działy średniowiecznego quadrivium. Dał się poznać jako historyk (uporządkował w jednym dziele całość dziejów pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa), jednak z naszego punktu widzenia o wiele ważniejszy jest jego udział w upowszechnieniu arabskich osiągnięć naukowych w dziedzinie matematyki, astronomii i instrumentów naukowych w Europie. Jako kompozytor ułożył nabożeństwa do św. Afry oraz św. Wolfganga, średniowiecznym zaś zwyczajem łączył te uzdolnienia z zamiłowaniem do nauk ścisłych: napisał nie tylko teoretyczny traktat o muzyce[5], ale stworzył również kilka prac z geometrii i arytmetyki. W traktacie o astronomii, zafascynowany arabskimi nowościami naukowymi, zawarł opis konstrukcji astrolabium, czyli podręcznej ruchomej mapy nieba widzianego z ziemi[6].

Przyda się być może na tym miejscu krótkie przypomnienie roli islamskiej cywilizacji arabskiej w kultywowaniu nauk ścisłych w okresie średniowiecza. Arabowie przejęli naukę grecką z ośrodków na terenach zajmowanych przez siebie począwszy od VII wieku. Stolicę starożytnej nauki, Aleksandrię, zdobyli już w 639 roku, a następnie stopniowo aż do XV wieku podbijali kolejne obszary Bizancjum. Oprócz tego już we wczesnym średniowieczu stanęli nagle w obliczu niezwykłej szansy wejścia w kontakt z naukową myślą Hindusów: wojska muzułmańskie zajęły niektóre tereny Indii (dzisiejszy Pakistan stał się częścią kalifatu Ummajadów już w VIII w.). Nic dziwnego, że w VIII i IX wieku Bagdad został światową stolicą matematyki, a dzieła Arystotelesa, Euklidesa i Ptolemeusza ukazały się po arabsku. Od XII wieku ten właśnie nurt wiedzy oddziaływał coraz silniej na chrześcijańskie uniwersytety łacińskie poprzez Hiszpanię, opanowaną w znacznej mierze przez Arabów. Natomiast tradycja wywodząca się od Archimedesa, czyli związana z bardziej praktyczną mechaniką, zaznaczyła się w Italii[7]. Tu właśnie leży przyczyna, dlaczego mówiąc o katolickich mnichach będących matematykami lub astronomami, nieustannie trzeba zauważać ich kontakty z cywilizacją stworzoną przez muzułmańskich Arabów.

Ale wracając do Hermana: jego uczeń, Bertold z Reichenau, zdając relację z życia i dzieła tego niezwykłego jedenastowiecznego uczonego, podkreślił najpierw, że w astronomii Herman wyróżniał się umiejętnością stosowania reguł rozumowania i niezbitych argumentów. Korzystając z tego, jasno wyłożył metody ustalania, jak o każdej porze dnia lub nocy światło Słońca pada na Księżyc. Posłużyło mu to także do opisu reguł przewidywania zaćmienia Księżyca. W geometrii „nikt nie przewyższył go wiedzą i wnikliwością rozumowania”, „w konstruowaniu zaś instrumentów oraz urządzeń zegarowych i muzycznych nikt nie mógł mu dorównać”[8]. Zresztą zainteresowania tego typu nie mogły być jakimś wyjątkiem w jego klasztornym środowisku, skoro sam wyznaje, że „często proszony bywał przez wielu przyjaciół o opis astrolabium, jako że jego pojęcie tak bardzo było wśród nas mętne, niejasne, a często nawet fałszywe”[9]. W tekście Hermana pojawiają się arabskie terminy astronomiczne, takie jak almukantar albo alhancabut, wiele też nazw znanych skądinąd po łacinie podaje dodatkowo w brzmieniu arabskim[10].

Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis)…

Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako LEONARDO FIBONACCI (ok. 1170-1250). Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję[11].

b. Matematyka dla papieży, biskupów, księży i mnichów
Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów.

Zaczniemy od PIOTRA JULIANA HISZPANA (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów[12].

Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej ROBERT GROSSETESTE (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później.

Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium[13].

Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody”[14]. Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego”[15]. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych.

Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ”[16]. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca”[17].

Francuski ksiądz JAN BURIDAN (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej.

Skoro już jesteśmy przy francuskich duchownych i przyrodnikach, przenieśmy się na chwilę do Lisieux. Miasto to znane jest dziś głównie dzięki św. Teresie od Dzieciątka Jezus, warto jednak pamiętać, że wiąże się również z imieniem MIKOŁAJA ORESME (1320-1382), biskupa Lisieux. Snuł on nawet przypuszczenia co do możliwości istnienia życia gdzieś w kosmosie poza Ziemią, ale oczywiście w tamtych czasach nie było nawet cienia pomysłu, jak można by podjąć próbę weryfikacji takiej teorii. Znacznie bardziej konkretne były jego osiągnięcia w dziedzinie fizyki, matematyki i astronomii – wspomnieliśmy już wcześniej jego dzieło astronomiczne Księga nieba i ziemi (Le livre du ciel et du monde).

Przyjrzymy się teraz pokrótce najbardziej znaczącym osiągnięciom Mikołaja Oresme[19]. Mają one najpierw charakter duszpasterski: został dziekanem kapituły w Rouen, potem kapelanem królewskim, a wreszcie, na ponad cztery lata, biskupem w Lisieux. Ale potomność zapamiętała go również dzięki osiągnięciom na innym polu: w dziedzinie nauk ścisłych, a dokładniej – dzięki umiejętnemu zastosowaniu matematyki do zagadnień fizycznych. W ten sposób postawił pierwsze kroki w kierunku przyszłej geometrii analitycznej, stąd niektórzy uważają go za dalekiego prekursora żyjącego o trzysta lat później Kartezjusza. „Pierwsze intuicje geometrii analitycznej pojawiają się w pracach Mikołaja z Oresme (1322-1382)”[20].

Oresme wystąpił z propozycją nauki przyrodniczej, w której wyjaśnianie zjawisk dokonywałoby się przez odwołanie do niewielu własności pierwotnych, a potem wspierałoby się już tylko na niezawodnym rozumowaniu matematycznym.

To doprowadziło go do odkrycia, że w ruchu jednostajnie przyspieszonym przebyta droga jest taka sama jak droga ciała poruszającego się z prędkością jednostajną równą prędkości osiągniętej po upływie połowy czasu ruchu. Oto jak Oresme graficznie przedstawił tę regułę (od nazwy jednego z kolegiów w Oksfordzie nazwano ją regułą Mertona):

Przez trzy wieku, aż do czasów Pascala, reguła ta była prezentowana na uniwersytetach europejskich właśnie w postaci powyższego diagramu autorstwa Mikołaja Oresme. A przy założeniu zerowej prędkości początkowej, na podstawie analizy powierzchni zarysowanych w kolejnych sekundach ruchu trójkątów i trapezów, uzasadnił wniosek, że ciało poruszające się ruchem jednostajnie przyspieszonym przebywa drogę proporcjonalną do kwadratu czasu. Po wiekach Galileusz wpadnie na pomysł, aby sprawdzić eksperymentalnie tę regułę, którą znał z dostępnej mu literatury[22].

W traktacie O proporcjach proporcji (De proportionibus proportionum) biskup Oresme wprowadził pojęcie potęgi liczb o wykładniku ułamkowym:
czyli np. , a nawet potęgi o wykładniku niewymiernym, np. .

Rozważał też, ile jest liczb niewymiernych w porównaniu z liczbami wymiernymi, co po zastosowaniu do obliczenia ruchów planet doprowadziło go do ścisłego dowodu irracjonalności astrologii. Mikołaj Oresme, polemizując z astrologią, dowodził, że wiele proporcji orbit obiektów kosmicznych nie daje się ująć w postaci ułamka dwóch liczb naturalnych, są to więc liczby niewymierne. Wynika z tego, że kosmos nie powraca cyklicznie do swoich poprzednich stanów, a więc nie da się przewidzieć przyszłości za pomocą astrologii[23].

W napisanym po francuski Traktacie o kuli (Traité de la sphère) przypomniał wyniki kosmografii i geografii, znane z wielu podobnych dzieł od starożytności po średniowiecze, jak na przykład znany nam traktat Jana Sacrobosco.

Najciekawsze są wspomniane już wcześniej objaśnienia Oresme na marginesie jego tłumaczenia Traktatu o niebie i ziemi Arystotelesa. Oresme zredagował ten tekst w latach 1376-1377, jednak pozostał on bardzo słabo znany, a wiadomości o nim upowszechniły się dopiero po wydrukowaniu go w 1942 roku. W glosach do traktatu Arystotelesa biskup z Lisieux krytykuje ideę wiecznego ruchu głoszoną przez starożytnego filozofa greckiego i proponuje inną: ciała niebieskie otrzymały przy stworzeniu impuls ruchu (qualitez et vertus motives), który w sposób naturalny utrzymują do tej pory. Porównuje powstały w ten sposób wszechświat ze skonstruowanym przez człowieka zegarem, który wprawdzie porusza się dzięki planowi konstruktora, ale przecież w aktualnym ruchu utrzymują go już tylko prawa przyrody. Zapewne natchnieniem do tych rozważań były pojawiające się wtedy na wieżach kościołów pierwsze zegary. Mechanizm zegara wydawał się podobny do mechanizmu niebios: zaplanowany i zbudowany przez mechanika, dzięki prawom przyrody działał niezawodnie bez potrzeby późniejszej interwencji konstruktora.

Najciekawsze zaś są dwa długie objaśnienia do komentowanego przez Oresme tekstu, w których rozważa możliwość obrotu kuli ziemskiej wokół własnej osi co 24 godziny. Znamy już dość szczegółowo jego wywód, tu więc wystarczy nam szkicowe jego przypomnienie. Przy założeniu nieruchomości nieba obrót Ziemi wokół swojej osi wywołałby dokładnie takie same wyniki obserwacyjne jak obrót nieba wokół Ziemi. A zatem nie sposób rozstrzygnąć tego zagadnienia za pomocą eksperymentu. Jednak Oresme znajduje przekonujące argumenty na rzecz swojej nowatorskiej hipotezy. Na przykładzie dwóch okrętów mijających się na morzu wskazuje, że nie mając innych punktów odniesienia, nie da się stwierdzić, który okręt stoi, a który się porusza. Podobnie – wywodzi Oresme – gdyby ktoś obserwował Ziemię, będąc wśród gwiazd, na obracającej się wkoło sferze niebieskiej, odniósłby wrażenie, że to Ziemia się obraca wokół swej osi. „Tak samo gdyby to jednak Ziemia obracała się wkoło w codziennym ruchu, a niebo stało nieruchome, zdawałoby się nam, że Ziemia trwa w spoczynku, a niebo było w ruchu: każdy, kto umie myśleć, wyobrazi to sobie z łatwością”. Przy braku argumentów pochodzących z doświadczenia Oresme odwołuje się do zasad filozoficznych: prościej jest wyjaśnić zjawisko ruchem jednego ciała (Ziemi) niż ruchem wielu ciał (gwiazd i planet). Poza tym skoro to Ziemia korzysta ze światła i ciepła słonecznego, to raczej ona powinna się obracać, a nie Słońce. Wspiera się też argumentem fizycznym: prędkość obracającego się nieba musiałaby być niewyobrażalnie większa niż prędkość liniowa punktów na obwodzie Ziemi. Kopernik prawdopodobnie nie znał tych myśli Mikołaja z Oresme, jednak „uderzająca jest analogia myśli kanonika z Torunia i biskupa z Lisieux”[24].

c. Pożytek dla Kościoła z dzieła Kopernika
W poszukiwaniu śladów harmonijnego łączenia duchowości chrześcijańskiej z osiągnięciami nauk matematyczno-przyrodniczych przeszliśmy przez wieki chrześcijańskiej starożytności, po czym przyjrzeliśmy się wybranym przykładom zaczerpniętym ze średniowiecza. Zbliżamy się więc do epilogu naszej wędrówki przez chrześcijańskie wieki szlakiem wiary i rozumu. Epilog ten dopisali ludzie już całkiem innej, pośredniowiecznej epoki. Spośród nich na plan pierwszy wysuwa się dwóch największych: Kopernik oraz Galileusz.

Raz jeszcze podkreślimy dostrzeganą przez wielu harmonijną łączność tych dwóch geniuszów nauki z tymi, którzy ich poprzedzili: „narodziny nauki o świecie w ruchu zaczęły się wraz z paryskimi prekursorami Galileusza”, ponieważ „byli oni przeniknięci tym, co dla chrześcijan jest ewangeliczną prawdą: że wszechświat nie jest Bogiem, a jedynie w pełni spójnym dziełem rozumnego Stwórcy”[25]. Jednak wskutek niewiedzy o stanie nauk ścisłych w XIV i XV wieku najczęściej nie zauważa się tego, jak wiele czerpali z nich intelektualni giganci początków nowożytnej nauki, chociaż na przykład główne wątki i tezy Galileusza mają swoje pierwowzory we wstępnych sformułowaniach średniowiecznych[26].

Częściej patrzy się na spotkanie naukowej myśli Kopernika i Galileusza z chrześcijaństwem w kategoriach konfliktu. Na pewno jest to po części uzasadnione: niezbyt dogłębnie przemyślane decyzje ze strony siedemnastowiecznych kościelnych komisji do dziś zaważyły na takim postrzeganiu całej sprawy. Niefortunne błędy sprzed wieków są faktami i trzeba mieć tego świadomość. Ale równie uzasadnione, a do tego o wiele ciekawsze jest postrzeganie obu tych uczonych jako ludzi Kościoła szczerze zainteresowanych obroną wiary katolickiej. W ramach tej obrony dostrzegali wagę uzgodnienia najnowszych kierunków w nauce z treścią wiary. Świadomie odwoływali się przy tym do najlepszych wzorców starożytności i średniowiecza.

Dlatego obecnie dokonamy pewnego skoku w czasie, aby zastanowić się, co ma nam do powiedzenia o spotkaniu wiary chrześcijańskiej z naukowym umysłem sprawa Galileusza (żyjącego w latach 1564-1642), związana z wcześniejszą o siedemdziesiąt lat publikacją wielkiego dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach sfer niebieskich (1543).

Wiele już mówiono i pisano o reakcji Kościoła na dzieło Galileusza. Wydaje się jednak, że nie dość naświetlano przy tym sprawę równie pouczającą: reakcję samego Galileusza na kontrowersje, jakie wzbudziło jego własne wystąpienie. Nie był to przecież „spór Galileusza z Kościołem”, gdyż dla tego włoskiego uczonego Kościół bynajmniej nie był czymś obcym ani wrogim. Galileusz czuł się do głębi katolikiem należącym do Kościoła i współodpowiedzialnym za Kościół. Tę współodpowiedzialność aktywnie wprowadzał w życie.

Kiedy spotkał się ze zdecydowanym frontem odrzucenia swoich argumentów na rzecz nowej astronomicznej teorii Kopernika, ocenił tę krytykę za błąd przede wszystkim teologiczny. Podkreślał, że jego krytycy źle rozumieją Pismo Święte, nie znają wystarczająco nauki ojców Kościoła, a nawet opinii niektórych współczesnych teologów. Słowem, najszczytniejszych starożytnych i średniowiecznych tradycji katolickich dialogu wiary i wiedzy bronił przed naporem nowej postawy, cechującej się podejrzliwością wobec naukowych hipotez.

Poszukamy więc w pismach Galileusza świadectw postawy wobec chrześcijańskiej wiary. Znajdziemy je w jego uwagach odnośnie do Biblii, Tradycji i bieżącego nauczania współczesnych mu pasterzy Kościoła. Te właśnie trzy źródła chrześcijańskiego nauczania składały się w jego umyśle na jeden żywy przekaz prawdy wiary. Poprzedzimy zaś to wszystko wstępem, krótkim spojrzeniem na to, co ma nam do powiedzenia w tej kwestii sam Mikołaj Kopernik, na którego Galileusz powoływał się jako na autorytet, bez wątpienia decydujący w kwestiach astronomicznych.

Musimy więc cofnąć się o cały wiek, do czasów Mikołaja Kopernika (1473-1543). Jego przełomowe dzieło O obrotach sfer niebieskich zawierało długą dedykację dla papieża Pawła III (1468-1549). Jak astronom z Torunia przekonywał papieża o zasadności swojej tezy? Ważna część dowodowej siły rozumowania Kopernika opierała się na tym, że w XV wieku, podobne jak w całym średniowieczu, wszyscy wykształceni ludzie byli przekonani, że Ziemia ma kształt kuli. Odwołując się do tej powszechnej wiedzy, Kopernik przypomniał, że w historii Kościoła pojawił się kiedyś marginalny nurt negujący ten fakt. Sięgnął po znany nam już przykład, mianowicie Laktancjusza (ok. 250-330), który jako jedyny z łacińskich pisarzy kościelnych, wypowiadając się na temat kształtu Ziemi, zdecydowanie twierdził, że jest ona płaska.

Kopernik prowadzi myśl czytelnika w takim oto kierunku: nie wystarczy być wierzącym chrześcijaninem i czytać Biblię, aby wypowiadać się na temat wniosków z lektury Pisma Świętego co do wyników nauk przyrodniczych. Laktancjusz sądził, że nie jest mu potrzebna specjalistyczna wiedza z zakresu astronomii, aby rozstrzygać zagadnienia z tej dziedziny, że wystarczy mu wiara i znajomość Biblii. Oczywiście Laktancjusz się mylił – dowodzi Kopernik – o czym od wieków wszyscy doskonale wiedzą. Kto postąpi analogicznie w kolejnej kwestii, tym razem w sprawie obrotu Ziemi wokół nieruchomego Słońca, ryzykuje intelektualny los Laktancjusza: ośmieszy się przez wypowiadanie się – jak określił to Kopernik – „dziecinnie” (pueriliter) o sprawach, na których się nie zna.

Cały dowód Kopernika odtwarza rozumowanie znane nam już dobrze z analizy dzieł św. Augustyna we wcześniejszych rozdziałach niniejszej pracy. O ile jednak w starożytności i w średniowieczu styl myślenia Laktancjusza pozostał słabo zauważalnym marginesem, a styl Augustyna wyraźnie dominował, o tyle – jak się wydaje – próg czasów nowożytnych zaznaczył się w tej materii wyraźnym regresem. Po okresie wyczekiwania i niepewności co do zagadnienia heliocentryzmu w XVI wieku, wiek XVII przyniósł niefortunne rozstrzygnięcie w postaci teologicznego odrzucenia nauki Kopernika i Galileusza o ruchu Ziemi.

A oto kluczowe zdania ze wstępu do De revolutionibus. Kopernik, jako duchowny katolicki, pisze do papieża Kościoła katolickiego tymi słowami:

„Zapewne znajdą się jacyś dyletanci, którzy uznają się za sędziów w sprawach astronomii, choć zupełnie się na tym nie znają. Wypaczą pewne fragmenty Pisma Świętego dla swoich celów, ośmielą się wyszukiwać błędy w moim dziele i poddać je cenzurze. Nie biorę sobie tego do serca, a nawet gardzę ich krytyką, gdyż nie ma ona żadnych podstaw. Wiadomo przecież, że Laktancjusz, skądinąd znamienity pisarz, ale przecież nie astronom, wypowiadał się zgoła dziecinnie na temat kształtu Ziemi: wyśmiewał tych, co głosili, że Ziemia ma kształt kuli. Niech więc nie dziwią się ludzie uczeni, że takie osoby i mnie będą wyśmiewać. Astronomia pisana jest dla astronomów. A w ich oczach, o ile się nie mylę, moje dzieło przyniesie też pożytek Kościołowi, na którego czele stoi obecnie Wasza Świątobliwość. Moje osiągnięcia poddaję pod osąd Waszej Świątobliwości oraz wszystkich uczonych astronomów”[27].

Wypada ze smutkiem zauważyć, że pomimo całkiem trafnych uwag Kopernika, dla pewnej grupy teologów na przełomie XVI i XVII wieku niechlubnym wzorcem podejścia do problemów przyrodniczych okazał się jednak Laktancjusz. Stało się tak, choć teologowie mieli do dyspozycji przemyślenia najlepszych twórców Tradycji starożytnej i średniowiecznej: św. Augustyna, Boecjusza i św. Tomasza. Chwilowo zwyciężył jednak duch Laktancjusza, zamiast prawdziwego autorytetu w tej dziedzinie, jakim powinien być przede wszystkim św. Augustyn. „O ile się nie mylę, moje dzieło przyniesie też pożytek Kościołowi”, pisał Kopernik. Tak mogło stać się w pełni, gdyby nie błędny wybór teologiczny niektórych autorytetów Kościoła początków XVII wieku, kiedy swój niefortunny finał przed kościelną komisją znalazła sprawa Galileusza. Komisja Świętego Oficjum odrzuciła jako „naukę głupią i absurdalną” tezę brzmiącą: „Słońce jest centrum świata i jest absolutnie nieporuszone” (nawiasem mówiąc, również dziś każdy wykształcony człowiek uzna tak brzmiącą tezę za nieprawdziwą i absurdalną, choć oczywiście z innych powodów niż wspomniane gremium z XVII w.). To samo grono Świętego Oficjum uznało też za „błąd w wierze” głoszenie, że „Ziemia nie jest centrum świata oraz że nie stoi nieporuszona”[28].

d. Galileusz obrońcą Tradycji Kościoła
Galileusz, jako człowiek wierzący, a do tego gorliwy wierny Kościoła katolickiego, w pełni przyjmował nadprzyrodzony autorytet Pisma Świętego jako natchnionego słowa Bożego. Znał również świetnie patrystyczne komentarze Biblii przekazywane w długiej historii Kościoła i dlatego zdawał sobie sprawę, że aby pozostać w zgodzie z katolicką Tradycją, nie można opierać się wyłącznie na samodzielnej interpretacji Pisma. Potrzebne jest też wsłuchiwanie się w głos bieżącego Magisterium Kościoła. On sam formułuje to w takich słowach:

„Mam w najwyższej czci Pismo Święte, świętych teologów i sobory, a ich autorytet uważam za największy. Uważałbym też za przejaw wielkiej zuchwałości, gdyby ktoś chciał się im sprzeciwić, kiedy są stosowane zgodnie z zasadami Kościoła”[29].

Co do swoich ewentualnych błędów teologicznych w interpretacji Biblii, ogłasza zaraz potem: „nie tylko chętnie usunę takie błędy, w które wskutek niewiedzy mogłem popaść w kwestiach dotyczących religii (in materie attenenti a religione), ale ponadto zapowiadam, że w ogóle nie pragnę wchodzić z nikim w spór w takich sprawach, nawet gdyby dotyczyło to jakichś dyskusyjnych problemów”.

Galileusz szczególnie wyraźnie sformułował te myśli około 1615 roku w swoim liście do księżniczki Krystyny z Lotaryngii. Krytycy heliocentryzmu – jak wyjaśnia – „czynią sobie tarczę z pozornej gorliwości religijnej, a nawet wciągają w to Pismo Święte, posługując się nim w swoich własnych, niezbyt czystych celach”. Zaraz potem pada teza, która jest centralna dla całej linii obrony Galileusza:

„Wbrew intencji samej Biblii i świętych ojców Kościoła rozciągają autorytet Pisma Świętego – by nie rzec, że go nadużywają – tak iż stosują go do dziedziny wniosków czysto przyrodniczych, niedotyczących wiary […]. Chcę wykazać, że ja sam postępuję z dużo większą gorliwością religijną niż oni”[30].

Nietrudno nam dziś zauważyć, że owa teza Galileusza – oraz wielu jego chrześcijańskich poprzedników, tak starożytnych, jak średniowiecznych – zadomowiła się dziś tak bardzo w Kościele, że uważamy ją za oczywistą. Przekonanie, że tekst Pisma Świętego po prostu nie służy jako bezpośrednia podstawa wyciągania wniosków astronomicznych czy fizycznych, stało się powszechne w Kościele. Opiera się to na tradycji sięgającej Orygenesa i św. Augustyna, tradycji kontynuowanej przez licznych przedstawicieli tego nurtu myślenia w następnych wiekach. To prawdziwy paradoks historii, że komisja kościelna nie wzięła pod uwagę tez Galileusza podczas jego procesu, a dziś stały się one powszechną interpretacją danych biblijnych o świecie przyrody.

Galileusz wysuwa kilka bardzo prostych argumentów: najpierw dla wskazania, że nie zawsze da się utrzymać bezpośredni sens przekazu biblijnego – nawet w sprawach teologicznych. Podaje bardzo oczywiste przykłady: „trzeba by uznać, że Bóg ma nogi, ręce i oczy”, stwierdza, czyniąc aluzję do takich tekstów, jak: „Oczy Pana patrzą, Jego wzrok bada synów ludzkich” (Ps 11,4); albo: „prawica Pańska wysoko wzniesiona, prawica Pańska moc okazuje” (Ps 118,16). Dalej – jak pisze – trzeba by uwierzyć, „że Bóg kieruje się takimi ludzkimi emocjami, jak gniew, żałowanie podjętych wcześniej decyzji czy nienawiść”, co odwołuje się z kolei do takich sformułowań Starego Testamentu, jak np. „Bóg żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się” (Rdz 6,6). Tego typu wypowiedzi – pisze Galileusz – „zostały oczywiście napisane pod natchnieniem Ducha Świętego, ale tak sformułowane przez świętych autorów, by pasowały do zdolności pojęciowych ogółu ludzi (capacità del vulgo)”, dlatego konieczne jest, aby „mądrzy interpretatorzy podali stosowne znaczenie” tych słów[31]. Przykłady te ilustrują jasną dla wszystkich potrzebę takiego interpretowania tekstów Biblii, aby wydobyć ich prawdziwe znaczenie. W ten sposób Galileusz postawił pierwszy krok w debacie ze zwolennikami krytykowania jego astronomii na podstawie tekstów biblijnych.

Krokiem drugim było odniesienie tej metody do zjawisk przyrodniczych: jeśli nawet w opisie postaw samego Boga (co jest przecież centralnym zagadnieniem Pisma Świętego) autor biblijny dostosowywał się do możliwości rozumienia prostego człowieka dawniejszych czasów, to tym bardziej tę samą zasadę należy zastosować do opisu zjawisk przyrody (co jest w Biblii zagadnieniem raczej marginalnym):

„W dyskusji o zjawiskach naturalnych nie należy zaczynać od autorytetu fragmentów Pisma Świętego, ale od wrażeń dostarczanych przez zmysły (sensate esperienze) i od stosownych dowodów (dimostrazioni necessarie)”[32].

Warto zauważyć, że – jak się wydaje – Galileuszowa fraza le sensate esperienze e le dimostrazioni necessarie nawiązuje do argumentów św. Augustyna. To przecież on tysiąc dwieście lat wcześniej poruszał problem spotkania naukowej wiedzy pogan z przekazem biblijnym. Co będzie – pytał Augustyn – jeśli owi uczeni poganie „pomyślą, że księgi biblijne zawierają błędy w kwestiach, które oni już wcześniej mogli zgłębić czy to za pomocą doświadczenia, czy też na podstawie solidnych wyliczeń matematyki?”[33].

W tym miejscu Galileusz wysuwa jeszcze jeden, całkiem zdroworozsądkowy argument: tekst biblijny nie może przecież zawierać wiadomości zaczerpniętych z przyszłych odkryć naukowych, „aby nie pomnażać zamieszania w umyśle ludu”[34]. Dzisiejszy czytelnik nie byłby w stanie zrozumieć Pisma Świętego, gdyby posługiwało się ono danymi naukowymi, jakie będą osiągnięte dopiero w przyszłości.

Samym sednem argumentu jest teologiczna prawda chrześcijańska o stworzeniu świata przez Boga: „zarówno Pismo Święte, jak i przyroda tak samo pochodzą od słowa Bożego: Biblia – jako tekst podyktowany przez Ducha Świętego, a natura – jako najbardziej posłuszny wykonawca Bożych rozkazów”[35].

Jeśli tak mają się sprawy, to potrzebny będzie jeszcze krok trzeci. Co zrobić w przypadku, gdy brzmienie słów Pisma nie jest zgodne z naukową obserwacją przyrody? Galileusz podaje następujący punkt wyjścia w poszukiwaniu procedury postępowania[37]: Pismo Święte dość często podaje swój przekaz za pomocą słów, których dosłowne brzmienie różni się od prawdziwego znaczenia biblijnego orędzia. Jest tak dlatego, że język biblijny jest językiem potocznym, używa przenośni, obrazów i zwrotów zaczerpniętych z codziennego języka ludzi nieznających przecież nauk przyrodniczych. Ten sposób przekazu dostosowany jest do przeciętnego poziomu ogółu czytelników czy słuchaczy.

Natomiast nauki przyrodnicze mają do czynienia z naturą, która nigdy nie przekracza nadanych jej praw. Natura nie dostosowuje się do przeciętnego poziomu ludzi: „nie dba o to, czy jej utajone przyczyny i sposoby działania będą, czy też nie będą przedstawione do zrozumienia człowiekowi”. Dlatego wyniki nauk przyrodniczych, o ile osiągnięte są za pomocą doświadczenia zmysłów albo stosownych eksperymentów, nie podlegają tego typu interpretacjom jak niejednokrotnie przenośny i poetycki język Biblii.

Galileusz, ogłaszając z dumną śmiałością, że „odkrywamy Boga w zjawiskach naturalnych nie mniej doskonale niż w świętych słowach Biblii”, ma pełną świadomość zgodności z najszacowniejszym nurtem Tradycji Kościoła. Wynika to jasno z tego, że od razu powołuje się na słowa starożytnego pisarza kościelnego: „to właśnie wypowiedział Tertulian słowami: «My, chrześcijanie, głosimy, że Boga należy najpierw poznać z [obserwacji] przyrody, a potem poznać Go głębiej z [chrześcijańskiego] nauczania: z natury poznaje się Go przez Jego dzieła, a z nauczania – przez głoszenie»”[38].

Galileusz krytykuje tych, którzy odrzucają jego poglądy, powołując się przy tym na Pismo Święte. Jednym z ważnych argumentów jest odwoływanie się do autorytetu św. Augustyna. Źródło cytatów z tego wielkiego doktora starożytnego Kościoła jest dobrane znakomicie. Na przykład w liście do księżniczki Krystyny z Lotaryngii większość tekstów zaczerpnięta jest z rozprawy św. Augustyna O Księdze Rodzaju. Jak pamiętamy z naszych wcześniejszych rozważań, znajduje się tam nadzwyczaj wiele wypowiedzi na temat relacji chrześcijańskiej wiary do odkryć nauk przyrodniczych. Oto jak wygląda linia rozumowania Galileusza, wsparta potężnym autorytetem wielkiego nauczyciela starożytnego Kościoła. Najpierw wskazuje, że teologowie odrzucający heliocentryczną teorię Kopernika interpretują Biblię niezgodnie z Tradycją Kościoła:

„Nie tylko ich argumenty są bezpodstawne, ale – co jest błędem o wiele poważniejszym – są okraszone tekstami z Pisma Świętego, przez nich źle rozumianego i niewłaściwie zastosowanego do rozważanego problemu. Nie popadliby w ten błąd, gdyby zwrócili uwagę na bardzo pomocne pismo św. Augustyna”[39].

Po czym Galileusz wskazuje na właściwą linię Tradycji co do spotkania wiary i nauki, przytaczając znakomite słowa tego wielkiego doktora Kościoła. Św. Augustyn – właśnie w odniesieniu do badania obiektów kosmicznych, takich jak gwiazdy i planety – pisze, co następuje:

„Przy problemach tak niejasnych nie należy zbyt zuchwale przyjmować niczego na wiarę, aby uniknąć tego, że gdyby w przyszłości odkryto prawdę, która wcale nie byłaby sprzeczna z księgami świętymi Starego i Nowego Testamentu, okazałoby się, że odrzuciliśmy prawdę z powodu przywiązania do naszego błędu”[40].

Z Augustyna cytuje dalej umiejętnie te właśnie fragmenty, który odnoszą się do astronomii, jak na przykład: „wielu pyta, jaką formę i jaki kształt mają niebiosa według naszego Pisma Świętego; wielu też debatuje niemało na te tematy, które jednak nasi [biblijni] autorzy z większej roztropności pominęli, jako że nie są żadną pomocą dla naszych uczniów w osiągnięciu zbawienia”[41]. Pismo Święte nie jest więc źródłem wiedzy o astronomii, a więc zapewne też i o innych tego typu naukach przyrodniczych.

Wszystko to streszcza się w maksymie, którą Galileusz przytacza „za duchownym najwyższego stopnia” (prawdopodobnie był nim kardynał Cesare Baronio, żyjący w latach 1538-1607): „Duch Święty pragnął nas nauczyć, jaka jest droga do nieba, a nie jakie są drogi niebios (come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo)”[42]. Nawiasem mówiąc, słowa te nagminnie przypisuje się błędnie św. Augustynowi.

Poza cytowanym już Tertulianem i najobszerniej wykorzystywanym Augustynem (w jednym tylko liście do księżnej Krystyny jest aż kilkanaście odwołań do tego doktora Kościoła) Galileusz w obronie swojej astronomii powołuje się na wielu innych ojców Kościoła, dowodząc, że jest ona zgodna z najlepiej pojętą katolicką Tradycją. Znajdziemy więc u niego odwołania do św. Hieronima (331-420), Boecjusza (480-524), Pseudo-Dionizego Areopagity z przełomu V i VI wieku, św. Tomasza (1225-1274), poza tym wielokrotnie sumarycznie na „wszystkich świętych ojców Kościoła”. Nie brak też powoływania się na współczesnych mu katolickich astronomów, zarówno osób świeckich, jak i jezuitów. Galileusz umiejętnie przypomina też stosowne teksty Soboru Trydenckiego oraz – także sumarycznie – „dekrety soborowe”.

Dla uzupełnienia naszego obrazu horyzontów intelektualnych Galileusza można jeszcze dodać, że w obronie zgodności teorii kopernikańskich z biblijną ortodoksją powołuje się na przedstawiciela judaizmu, Józefa Flawiusza (ok. 37-94), oraz na uczonego Żyda nawróconego na katolicyzm, Selemcha ha-Leviego, a nawet na starożytnych uczonych greckich.

Galileusz nie tylko nie przeciwstawiał kopernikanizmu nauce Kościoła, lecz nawet wskazywał, że w nauce toruńskiego astronoma kontynuowane są najlepsze tradycje katolicyzmu:

„Kopernik, będący nie tylko katolikiem, ale księdzem i kanonikiem, tak był ceniony, że za papieża Leona X, przy opracowaniu przez Sobór Laterański nowego kalendarza, wezwano go do Rzymu, aby w tym pomógł”[43].

Rozwijając ten wątek, Galileusz podkreśla, jak wiele wspólnego z wysoko postawionymi osobistościami Kościoła miało opublikowanie dzieła Kopernika De revolutionibus orbium coelestium z 1543 roku. Zostało ono wydane na życzenie arcybiskupa Capui, kardynała Mikołaja Schönberga (1472-1537), oraz biskupa z Chełmna, Tiedemana Giese (1480-1550). List kardynała Schönberga popierający naukę o ruchu Ziemi stanowił wstęp do pierwszego wydania De revolutionibus[44], a w kolejnych wydaniach dodano do niego także list Tiedemana Giese. Galileusz przypomniał dalej, że Kopernik zadedykował swoją księgę papieżowi Pawłowi III, że dzieło to „zostało przyjęte przez Kościół święty, było czytane i studiowane przez cały świat, nie wzbudzając przecież najmniejszego cienia wątpliwości co do poprawności nauczania”[45].

Galileusz odwołuje się wreszcie także do bliskich mu czasowo katolickich teologów. Cytuje wydany w 1589 roku komentarz do Księgi Rodzaju hiszpańskiego jezuity Benito Pereyry (1535-1610), przytacza wspomnianego wyżej kardynała Cesare Baronio oraz orzeczenia Soboru Trydenckiego (1545-1563). Wszystko to składa się na obraz gorliwego katolika, który ze wszelkich sił pragnie przekonać osoby dźwigające brzemię duszpasterskiej odpowiedzialności za Kościół, że nie ma sprzeczności między najnowszymi osiągnięciami nauk przyrodniczych a Biblią i katolicką Tradycją, zawierającą się w nauce ojców Kościoła i przypominaną w bieżącym nauczaniu Magisterium oraz komentowaną przez wybitnych, współczesnych mu teologów.

„Niech chrześcijanie, duchowi i rozumni zarazem, uznają, że są z pokolenia królewskiego i mają udział w urzędzie kapłańskim”[46], tymi słowami papieża Leona Wielkiego z V wieku zaczynaliśmy naszą intelektualną wędrówkę szlakiem wiary i rozumu, które razem prowadziły starożytnych i średniowiecznych chrześcijan ku Bogu. Choć oczywiście zawsze zdarzały się wyjątki, to jednak najwybitniejsze umysły dawnych wieków Kościoła nieodmiennie wyznawały, że do poszukiwania obecności Boga w modlitwie trzeba dołączyć aktywność umysłu poszukującego porządku w przyrodzie na gruncie nauki, co otwiera drogę do zrozumienia zamysłu Stworzyciela świata. „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Sprawcę” (Mdr 13,5).



Przypisy

[1] XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła (11 V 2008), za: www.vatican.va/roman_curia/synod/ (2008).
[2] P. Duhem, za: S.L. Jaki, Uneasy Genius: The Life of Pierre Duhem, Boston – Lancaster 1984, s. 399.
[3] Ilustracja za: www.er.uqam.ca/nobel/r14310/Ptolemy/Chartres.html (2008), źródło: V. de Montchalin, Iconographie du portrait de Ptolémée.
[4] P. Sergescu, Les mathématiques à Paris…, s. 29.
[5] Hermannus Contractus, Opuscula musica.
[6] Hermannus Contractus, De mensura astrolabii liber oraz De utilitatis astrolabii libri due.
[7] P. Sergescu, Les mathématiques à Paris…, s. 30.
[8] Hermanni Contracti vita seu elogium a Bertholdo ejus discipulo scripta, 0028B.
[9] Hermanni Contracti Monachi Augiensis de mensura astrolabii liber.
[10] Hermanni Contracti Monachi Augiensis de mensura astrolabii liber, IV.
[11] Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris…, s. 27-42.
[12] Tamże, s. 32-34.
[13] Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus.
[14] Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60.
[15] Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13.
[16] Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25.
[17] Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35.
[18] Ilustracja za: www.nicole-oresme.com/seiten/oresme-bibliography.html (2008).
[19] Por. A. Costé, L’œuvre scientifique de Nicole Oresme, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” I (1997) z. 37, za:
www.math.unicaen.fr/lmno/Oresme/Oresme.html#sdfootnote2sym#sdfootnote2sym (2008).
[20] R. Cooke, The History of Mathematics: A Brief Course, Wiley-Interscience 2005, s. 329-330.
[21] Ilustracja za: scientia.artenumerica.org/oresme.gif (2008).
[22] Por. A. Costé, L’œuvre scientifique de Nicole Oresme.
[23] „Que aucuns des mouvements du Ciel soient incommensurables, c’est plus vraysemblable que ne est l’opposite, si comme je monstray jadis en un traictié intitulé De commensurabilitate vel incommensurabilitate motum coeli”, w: P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. VII, Paris 1956, s. 453.
[24] A. Costé, L’œuvre scientifique de Nicole Oresme.
[25] S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, s. 84-85.
[26] E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, s. 58.
[27] Nicolai Copernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, s. 8.
[28] Orzeczenie z 1616 roku, w: Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 167 (numery stron odnoszą się do oryginału z 1613 roku wydanego w Strassbourgu).
[29] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 9.
[30] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 7.
[31] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 11.
[32] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 12.
[33] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[34] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 11.
[35] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 12.
[36] Ilustracja za: www.bbk.ac.uk/english/conf/exegesis/GeorgeHartgillChristianPhilosopher.jpeg (2008).
[37] Por. Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 12-13.
[38] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 13. Galileusz cytuje tu dzieło Tertuliana Adversus Marcionem, I, 18.
[39] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 2.
[40] Augustyn, De Genesi ad litteram…, II, 18 (38).
[41] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 15; por. Augustyn, De Genesi ad litteram…, II, 9-10 (21-23).
[42] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 17.
[43] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 5.
[44] Nicolai Copernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, s. 3-4.
[45] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 6.
[46] Leon Wielki, Kazanie 4, 2.