Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu - Rozdział II

„Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam
drogę do cywilizacji rozumu”[1].
(papież Benedykt XVI)

Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania.

Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne.

Nieco na marginesie naszych rozważań wypadnie nam też wspomnieć o młodzieńczej fascynacji Augustyna astronomią i o istotnym wpływie, jaki wywarło to na okoliczności jego zwrócenia się do Kościoła katolickiego.

Zaczniemy od niezwykle pouczającego spotkania na samym początku V wieku katolickiego biskupa, św. Augustyna, z pewnym dostojnikiem religii manichejskiej, konkurującej wtedy z katolicyzmem. Ów kapłan nosił imię Feliks, a wydarzenie miało miejsce w roku 404, a więc na sześć lat przed najazdem na Rzym germańskich barbarzyńców pod wodzą Alaryka. Wtedy to, w roku 410, stolica cesarstwa rzymskiego po raz pierwszy od ośmiuset lat została zdobyta przez obcych najeźdźców. W odległej od Rzymu Afryce Północnej w 404 roku nikt się nie spodziewał, że w roku 430, gdy umierał biskup Augustyn, jego stolica Hippona również będzie oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia Wandalów. Choć z całą pewnością zmiany wisiały w powietrzu (stolicę państwa dopiero co przeniesiono przecież z Rzymu do Rawenny), to jednak nikt nie wyobrażał sobie rozmiarów nadciągającej katastrofy politycznej. Ostatnie chwile społecznego ładu wykorzystywano więc dobrze, między innymi na uczone debaty łączące teologię z zainteresowaniami przyrodniczymi.

We wstępie do zapisków z dialogu św. Augustyna i Feliksa czytamy: „W szóstym roku konsulatu Augusta Honoriusza, siedem dni przed idami grudniowymi”, czyli 7 grudnia 404 roku, „Augustyn, biskup Kościoła katolickiego regionu Hippony” przemawiał na zmianę „z manichejczykiem Feliksem”. Odbywała się więc debata teologiczna. Przedmiotem dyskusji był problem, kto ma prawo uznawać się za spadkobiercę Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: Kościół katolicki czy religia manichejska?

Debata dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca”[2]. Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis).

Reakcja Augustyna była natychmiastowa:

„Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole”[3].

Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia. Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze:

„Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić”[4].

Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień. Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku.

Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych.

Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody[5]. Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem.

„Wiara w Stworzyciela nie zaczyna się wtedy,
gdy jeszcze czegoś nie wiemy,
ale właśnie wtedy, kiedy wiemy coś bardzo dobrze”[6].
(kard. Ch. Schönborn)

W naszej współczesnej ocenie autorów piszących w odległych wiekach łatwo o wynikające z niewiedzy opinie, które zupełnie nie odpowiadają rzeczywistości. Ta ogólna zasada sprawdza się szczególnie wyraźnie w przypadku św. Augustyna. Weźmiemy jako przykład zdanie z całkiem nowego, obszernego podręcznika Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności. Wprawdzie sam autor, A.K. Wróblewski, pisze, że aby właściwie zrozumieć stan fizyki w jakiejś odległej epoce, trzeba się postarać „«wejść w skórę» działających wtedy uczonych, naśladować ich sposób myślenia i pojmować ich ograniczenia […] – inaczej łatwo jest wyciągnąć fałszywe i nieuzasadnione wnioski”[7]. A jednak jedyne zdanie Augustyna, zaczerpnięte z jego dzieła De doctrina christiana (O nauce chrześcijańskiej), które student może przeczytać w Historii fizyki – a więc uznane zapewne za reprezentatywne – brzmi następująco: „Wszelka wiedza, jaką człowiek może posiąść poza Pismem Świętym, jeśli jest szkodliwa, została tam potępiona, a jeśli jest zdrowa, jest tam zawarta”. Natomiast jedyny komentarz do tych słów brzmi, że w innych miejscach Augustyn wypowiadał się „mniej wrogo wobec nauki i doceniał wartość niektórych jej osiągnięć”[8]. Takie podsumowanie stosunku chrześcijańskich autorów starożytnych i wczesnośredniowiecznych do nauk ścisłych jest dość popularne, choć niespecjalnie przybliża dzisiejszego czytelnika do poznania naukowej prawdy.

Na początek więc prześledźmy, jaki jest mechanizm powstawania tego typu ocen, nieodpowiadających zupełnie realiom starożytności. Pomoże nam to w późniejszym zrozumieniu stanowiska Augustyna wobec nauk matematycznych i przyrodniczych. „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”[9], tak dosłownie brzmi ta myśl Augustyna odnosząca się do cuncta scientia, czyli do „wszelkiej wiedzy”, zamykająca długie i drobiazgowe rozważania autora na temat stosunku chrześcijanina do mądrości pogańskiej. Dzisiejszy czytelnik, rzecz jasna, odczuwa silną pokusę, aby łacińskie słowo scientia utożsamić z angielskim terminem science oznaczającym nauki przyrodnicze. Ale jest to złudne. W swoim długim wywodzie obejmującym większą część drugiej księgi De doctrina christiana Augustyn prezentował różne działy tego, co poganie rozumieli pod pojęciem scientia: a zatem omawiał nie tylko arytmetykę i astronomię, ale także systemy metafizyczne, a nawet astrologię. Wszystko to wchodziło w skład greckiej mądrości, a zadaniem duszpasterza, jakim na pierwszym miejscu czuł się Augustyn, było nauczyć wiernych rozróżniania przynajmniej trzech odrębnych spraw: co jest obiektywną wiedzą o materialnym świecie (dziś nazwalibyśmy to naukami przyrodniczymi); co jest systemem metafizycznym lub moralnym dającym się pogodzić z wiarą chrześcijańską; oraz co jest stereotypem, a może nawet zgubnym zabobonem.

Ale zabierzmy się do rzeczy systematycznie. Przy początku drugiego rozdziału De doctrina christiana znajduje się tak sformułowana zasada ogólna: „Każdy dobry i szczery chrześcijanin, gdziekolwiek znajdzie prawdę, rozumie, że należy ona do jej Pana”[10], czyli do Boga. Nie każdy jednak element wiedzy odziedziczonej przez chrześcijan z ich grecko-rzymskiego środowiska zasługuje na nazwę prawdy. Jest na przykład „zgubny przesąd, zwany przez lud astrologią”. W obliczu tego zjawiska Augustyn przypomina, że „gwiazdy stworzone są przez Boga i przez Niego rozmieszczone; nadano im jednostajny ruch, dzięki nim odróżnia się pory czasu”[11], dlatego astrologia jest bezwartościowa.

Radykalnie jednak zmienia swój osąd, kiedy mowa o innych dziedzinach wiedzy, na przykład o arytmetyce. Nazywa ją „wiedzą o liczbach” (numeri disciplina) i podkreśla, że jest wiedzą obiektywną o bytach istniejących niezależnie od człowieka: „Liczby nie zostały wymyślone przez człowieka, ale raczej są przez niego odkryte i badane”. Dalej czyni aluzję do trzech kolejnych działów matematyki, czyli geometrii, muzyki i astronomii, by stwierdzić: „Czy rozważa się liczby same w sobie, czy służą do konstruowania figur lub do obliczania tonów, lub pewnych ruchów, rządzą nimi niezmienne reguły, które nie zostały wymyślone przez ludzi, ale odkryte przez bystrość najzdolniejszych umysłów”[12].

Jeśli porównamy intelektualną wyobraźnię Augustyna z przedstawicielami teologii naszych czasów, to może nas niekiedy zadziwić, z jaką naturalnością starożytny doktor Kościoła odwoływał się do przykładów z geometrii, co dziś – trzeba przyznać – wywołałoby niejakie zdziwienie. Kiedy Augustyn zmaga się z problemem znalezienia stosownego porównania, by unaocznić teologiczny problem stworzenia przez Boga zarówno całej ludzkości, jak i każdego poszczególnego człowieka, pisze w roku 389:

„Ilekroć pragnę opisać kąt, to idea kąta, i tylko ta jedna idea, pojawia się w moim umyśle. Ale nigdy nie będę mógł opisać kwadratu, jeśli nie skoncentruję mojej uwagi na idei czterech kątów jednocześnie. Podobnie każdy człowiek rozważany indywidualnie został stworzony zgodnie z ideą tylko jemu właściwą, ale w stworzeniu narodu, chociaż też został on stworzony zgodnie z jedną tylko ideą, idea ta nie dotyczyła jednostki, ale wielu ludzi wspólnie”[13].

Dystansując się od pseudonaukowych przesądów oraz od pewnych nurtów etyki wykładanej przez pogańskich filozofów, Augustyn dodaje jeszcze „jedno słowo o innych naukach, które znajdują się u pogan”. I jest to słowo oceny:

„Pozytywnie należy ocenić opis rzeczy przeszłych lub teraźniejszych, które bada się za pomocą zmysłów cielesnych. Dołączyć do tego należy eksperymenty i hipotezy stawiane dzięki umiejętnościom stosowanym w dziedzinie fizyki. Pozytywnie oceniamy też użycie zasad dotyczących rozumowania oraz liczb. Myślę, że poza tymi dziedzinami nie ma innych, które byłyby pożyteczne”[14].

„To, co bada się za pomocą zmysłów cielesnych” nazwalibyśmy dzisiaj zjawiskami przyrodniczymi lub wydarzeniami historycznymi. W sumie święty doktor Kościoła daje nam dość przejrzysty obraz tego, co uważa za pożyteczne gałęzie nauki rozwijane przez ludzki rozum, zupełnie niezależnie od ewentualnej wiary wyznawanej przez badacza. Są to więc nauki humanistyczne i przyrodnicze, uzupełnione przez logikę i matematykę. Do zupełnie innej grupy zalicza wątpliwej wartości – jak ocenia – systemy filozoficzne zawierające niechrześcijańską wizję Boga, człowieka lub świata oraz zwyczajne zabobony, do których nasz święty konsekwentnie zalicza astrologię.

Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców.

„Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą”[15].

A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu”[16]. Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie:

– najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”);
– potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii);
– w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”.

Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina christiana, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”[17].

Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe.

b. Wyznania przyrodnika
Trzynaście ksiąg Wyznań, czyli słynna autobiografia św. Augustyna, obejmuje nie tylko historię jego duchowych poszukiwań i dramatycznego nawrócenia oraz słowa wdzięczności wobec Boga za duchowy dar wiary. W Wyznaniach znajdziemy również refleksje na temat roli nauk matematycznych i przyrodniczych w życiu tego wielkiego doktora Kościoła, o ile miały one wpływ na jego relację do Boga. Nie jest to wprawdzie temat centralny w perspektywie całości dzieła, ale poświęcono mu tam wystarczająco dużo uwagi, abyśmy mogli sformułować na tej podstawie pewne ważne dla nas wnioski.

Przedstawiony w Wyznaniach stosunek Augustyna do dorobku nauki pogańskiej jest dwuznaczny. Święty był bardziej krytyczny wobec tej jej części, którą dziś nazwalibyśmy humanistyczną, natomiast o wiele bardziej otwarty wobec działu matematyczno-przyrodniczego. Augustyn zdecydowanie negował pożytek z nauczania poezji rzymskiej i greckiej, jeśli miałoby to być źródłem wzorców moralnych dla uczniów czy studentów[18]. Przytaczał wiele przykładów kontrowersyjnej moralności prezentowanej w tych dziełach. Jeśli Augustyn równie zdecydowanie odrzucał nauki „matematyków”, to tylko dlatego, że tym mianem określano wówczas astrologów. Trzeba o tym pamiętać, kiedy czytamy wspomnienie Augustyna dotyczące lat jego przedchrześcijańskiej młodości:

„Nie wahałem się przed zasięganiem rad u oszustów zwanych astrologami (łac. mathematicos): […] prawdziwa pobożność chrześcijańska zdecydowanie odrzuca to, co robią”[19].

Natomiast zupełnie inaczej brzmi opis spotkania z kanonem lektur sztuk wyzwolonych, dotyczących nauki przekonującego przemawiania i pisania, a więc gramatyki, retoryki i logiki, oraz obejmujących matematykę, którą wówczas dzielono na arytmetykę, geometrię, astronomię oraz muzykę. Generalny osąd tych nauk jest u wielkiego doktora Kościoła jak najbardziej pozytywny. Co więcej, podkreśla on, że prawda w nich zawarta pochodzi od samego Boga, że ich światło jest odbiciem światła Bożej mądrości. W oczach Augustyna jest tak, obiektywnie rzecz biorąc, to znaczy zupełnie niezależnie od tego, czy student i czytelnik podręczników do nauk wyzwolonych zdaje sobie z tego sprawę, czy też nie:

„Gdy byłem [jeszcze] nikczemnym sługą niedobrych namiętności, przeczytałem ze zrozumieniem wszystkie księgi, do jakich tylko zdołałem dotrzeć, dotyczące tak zwanych sztuk wyzwolonych. Zachwycając się nimi, nie wiedziałem, skąd pochodzi to, co w nich było prawdziwego i pewnego (verum et certum). Odwróciłem się bowiem plecami do światła, a twarzą do tego, co ono oświecało. Dlatego sama twarz moja, której oczyma dostrzegałem owe rzeczy stojące w świetle, nie była oświetlona”[20].

Wynika z tego, że uprawianie nauk lingwistycznych, matematycznych i przyrodniczych samo w sobie jest już spotkaniem ze światłem Bożej mądrości. Bóg jest źródłem światła rozumu, który pozwala człowiekowi zdobyć rzetelną wiedzę o świecie; jest to wiedza prawdziwa i pewna (verum et certum). Wszystko, co człowiek może poznać przez swój wysiłek intelektualny, zostało mu ukazane przez Bożą światłość, zostało więc w tym sensie „oświetlone” (illuminata). Ale do pełnego spotkania z Bogiem żywym konieczny jest etap wyższy, mianowicie osobiste otwarcie się na Jego obecność. Potrzebna jest decyzja woli, zwrócenie się całą osobą, a więc swoim „obliczem” ku Bogu. Jest to nazwane obróceniem się do światła.

Zobaczmy dalej, w jak subtelny sposób Augustyn odróżnia obiektywne dobro, jakim jest wiedza naukowa sama w sobie, od subiektywnego użytku z takiej wiedzy, który może być dobry lub zły:

„Zdołałem zrozumieć wszystko, co czytałem o sztuce retorycznej i logice, o geometrii, muzyce i arytmetyce. Ty wiesz, Panie Boże mój, że i bystrość pojmowania, i ostrość polemiczna Twoim są darem. Ale ja za nie dziękować nie umiałem. I dlatego owe zdolności nie były dla mnie pożyteczne, lecz raczej zgubne. Cenną część mego dobytku zapragnąłem uchwycić we własne ręce […]. Jakiż był dla mnie pożytek z dobrych rzeczy (bona res), skoro nie posługiwałem się nimi dobrze (non utenti bene)?”[21].

Tym dobrem, jak doktor Kościoła nie przestaje podkreślać, jest najpierw sama przyrodnicza wiedza naukowa: jest to bona res, rzecz dobra sama w sobie. Chociaż nie jest to jeszcze dobro najwyższe, przewyższa je bowiem ta Prawda, którą jest sam Bóg, to jednak należy je docenić jako wiedzę o stworzeniu. Jest to ważne, gdyż w kontekście katolickiej kultury łacińskiej przełomu IV i V stulecia cały czas jest mowa o wiedzy zdobytej na wieki przed czasami Augustyna przez pogańskich Greków. Człowiek niezależnie od wyznawanej wiary ma udział w podobieństwie do Boga przez rozumną naturę i może odkrywać obiektywne prawdy o przyrodzie. Zawsze możliwy zły użytek (non utenti bene) ze zdobytej wiedzy, nigdy wszelako nie może zanegować on wartości wiedzy samej w sobie.

Wspomniane obiektywne dobro wiedzy naukowej odnosi się najpierw do abstrakcji matematycznej, którą poznaje się na zasadzie czystego rozumowania nawet bez odniesienia do materialnej rzeczywistości:

„Pamięć zawiera też niezliczone zasady i prawa liczb i wymiarów […]. Zna je ten, kto je rozpoznał – bez odnoszenia się do jakiegokolwiek przedmiotu materialnego – wewnątrz swojego umysłu”[23].

Idąc dalej, Augustyn rozszerza pojęcie prawdy naukowej na zastosowanie matematyki do zewnętrznego świata. O filozofach przyrody, a więc starożytnych naukowcach pogańskich, pisze:

„Mówią niemało prawdziwych rzeczy o stworzeniu (multa vera de creatura), a Prawdy, która jest sprawczynią stworzenia, nie potrafią szukać pobożnie, i dlatego jej nie znajdują”[24].

Chociaż główna intencja Augustyna jest tu oczywiście duszpasterska („Bożej Prawdy nie potrafią szukać”), to jednak przy okazji możemy odczytać w pełni pozytywną ocenę rezultatu badań owych filozofów. Chociaż bowiem nie potrafią dojść do Stworzyciela, to o Jego dziele, czyli o stworzeniu, mówią wiele rzeczy prawdziwych (multa vera).

Podobnie wielkim dobrem jest dar zdolności naukowych wykorzystywany bezpośrednio w naukach eksperymentalnych. Przy lekturze kolejnego fragmentu Wyznań potrzebna nam będzie umiejętność odróżnienia głównego, duszpasterskiego zainteresowania Augustyna od tego, co wyczytujemy niejako przy okazji. Doktor Kościoła krytykuje przyrodników za ich nieumiejętność znalezienia Boga, ale jednocześnie pozytywnie ocenia rezultaty ich intelektualnych wysiłków:

„Pyszni Ciebie nie znajdują, choćby swoim wszędobylskim doświadczeniem zliczyli gwiazdy i ziarnka piasku morskiego, choćby wymierzyli tory konstelacji i zbadali szlaki planet. W takich badaniach posługują się rozumem i talentami, które Ty im dałeś”[25].

Augustyn z niezwykłym kunsztem wskazuje dalej na to, że Bóg jest źródłem wewnętrznej racjonalności bytu, jak również intelektualnych zdolności umysłu ludzkiego: dzięki wspaniałemu połączeniu tych dwóch aspektów można odczytać matematyczną strukturę rzeczywistości fizykalnej. Chrystus, czyli Logos Boży, jest Bożym Rozumem stwórczym. Zostawił nam swoje ślady w badanym stworzeniu materialnym oraz w umyśle ludzkiego badacza. Przecież „przez Chrystusa i dla Niego wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,16), dlatego rzeczywistość materialną można odczytać i zrozumieć. Augustyn tak pisze o astronomach badających gwiazdy i obliczających tory ich ruchu:

„Chrystus jest Słowem, przez które uczyniłeś to wszystko, co oni zliczają, jak też ich samych. Stworzyłeś zarówno tych, którzy zliczają, jak i zmysły, którymi dostrzegają to, co zliczają, oraz umysł, który dokonuje obliczeń”[26].

Wniosek z tych słów jest jasny: Bożym dziełem jest cały kosmos, a także zmysły człowieka, dzięki którym może on obserwować ciała niebieskie. Dziełem Boga jest też ludzki rozum, który na podstawie danych zmysłowych zbliża się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu.

Augustyn, pisząc o pogańskich przyrodnikach, wspomina z podziwem matematyczną sprawność obliczeń naukowych i jednocześnie eksperymentalne potwierdzenie tych badań:

„Dokonali licznych odkryć i na wiele lat naprzód zapowiedzieli zaćmienia Słońca i Księżyca, podając, w jakim one nastąpią dniu, o jakiej godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe. Nie omylili się w obliczeniach i wszystko tak się działo, jak zapowiadali. Spisali zasady, które odkryli i które możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie Księżyca albo Słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak przewidujemy”[27].

Augustyn zauważył jednak też zarozumiałość, która przydarza się ludziom parającym się tego typu eksperymentalną nauką: „Na tak długi czas naprzód przewidują zaćmienie Słońca, a swojego aktualnego zaćmienia nie dostrzegają. Nie potrafią bowiem pobożnie zastanowić się nad tym, skąd mają zdolność do badania owych zjawisk”. Zdarza się im zapomnieć, że źródłem zdolności do naukowego poznania jest sam Bóg: „nawet wtedy, gdy odkrywają, że Ty ich stworzyłeś, nie oddają się dobrowolnie w Twoje ręce, abyś strzegł tego, co stworzyłeś”.

Koniecznie też trzeba zauważyć, że Augustyn z własnego doświadczenia z czasów młodości wiedział, jak wielką siłę odstręczania od religii ma ignorancja naukowa wyznawców jakiejś wiary i jak skutecznie zniechęca ewentualnych kandydatów do nawrócenia. Kiedy bowiem zestawiał podziwu godne osiągnięcia greckich matematyków i astronomów pogańskich z wiedzą manichejczyków, dostrzegał kompromitującą ignorancję tych ostatnich. Dociekliwemu Augustynowi zabrakło u wyznawców manicheizmu połączenia prawdy o Bogu z prawdą o przyrodzie, a przecież źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, dlatego jednym ze sprawdzianów wiarygodności wiary musi być jej zgodność z wiedzą przyrodniczą. Co do twórcy religii manichejczyków, Manesa († 276), i jego wywodów odnoszących się do świata przyrody, doktor Kościoła zauważył:

„Zachowywałem w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwa pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk, jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju zjawiska, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co [Manes] napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami (rationes numeris et oculis meis)”[28].

Rationes numeris et oculis to nic innego jak jakieś wstępne sformułowanie zasady badań naukowych, które powinny dopasować opis matematyczny do danych pochodzących z obserwacji. Wniosek z tego fragmentu piątej księgi Wyznań Augustyna jest oczywisty: z własnego doświadczenia autor wiedział, jak wyraźnie świadczyła o niewiarygodności głoszonej nauki religijnej jej rażąca niezgodność z obserwacjami racjonalnej nauki przyrodniczej, zupełnie niezależnie od tego, kto tę naukę tworzy, chrześcijanie czy poganie.

Augustyn opisuje nam swoje osobiste oczekiwania wobec uzgodnienia danych Objawienia z danymi naukowymi. Jednym z powodów jego fascynacji manichejskim biskupem Faustusem była „rozgłośna sława, że jest to człowiek do głębi obznajomiony ze wszystkimi dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza wykształcony w sztukach wyzwolonych”[29]. Nauki te obejmowały, jak pamiętamy, geometrię i astronomię. Stąd płynęło oczekiwanie Augustyna:

„Księgi manichejskie pełne są rozwlekłego bajania o niebie, o gwiazdach, o Słońcu i Księżycu. Bardzo zależało mi na tym, żeby Faustus zestawił te teorie z obliczeniami matematycznymi, z jakimi się stykałem w innych książkach, i żebym mógł osądzić, czy manichejskie teorie są słuszniejsze, albo czy przynajmniej są równie prawdopodobne”[30].

Na marginesie można tu zauważyć, że jest możliwe, iż nawet słynne zdanie z Augustynowego wstępu do Wyznań: „Stworzyłeś nas, Panie, jako skierowanych ku Tobie i niespokojne jest serce nasze, póki w Tobie nie spocznie”[31], może pochodzić ze skojarzeń z fizyką arystotelesowską. Nie można tego wykluczyć, jako że dane tej teorii fizycznej zostały wykorzystane do zobrazowania relacji człowieka do Boga w ostatniej, trzynastej księdze Wyznań. Najpierw Augustyn relacjonuje tam zasady dynamiki Arystotelesa:

„Ciało swoją siłą ciążenia zmierza do właściwego dlań miejsca; [ale] siła ciążenia nie zawsze pcha w dół […]. Podczas gdy kamień spada, płomień wznosi się w górę. Każda rzecz […] dąży do właściwego jej miejsca”.

Następnie zaś porównuje te zasady dotyczące swobodnego ruchu ciał materialnych (spadku lub wznoszenia się) z duchową wędrówką człowieka. Osobę ludzką też charakteryzuje skłonność albo do duchowego spadku wskutek grzechu, albo do duchowego wznoszenia się dzięki łasce:

„Moją siłą ciążenia jest miłość moja (pondus meum amor meus) […]. Twój dar, Duch Święty, zapala nas i wznosimy się w górę: płoniemy i idziemy”[32].

O ile egoistyczna miłość własna ciągnie człowieka „w dół”, o tyle ten sam człowiek, rozgrzany płomieniem Ducha Świętego, może zmienić swoje przyrodzone ukierunkowanie i zacząć ruch „w górę”. Bożym celem stworzenia człowieka jest więc napełnienie go ogniem Ducha, aby ludzkie serce wzniosło się do zamierzonego przez Stwórcę miejsca, którym jest Bóg. Dopóki tam się nie znajdzie, nie przebywa w swoim naturalnym miejscu i dlatego nie może spocząć, podobnie jak kamień, który sztucznie utrzymywany jest w odległości od ziemi, albo płomień, który wbrew naturze uwięziony został przy jej powierzchni. Dopiero kiedy duch człowieka zostanie uwolniony przez łaskę Boga, powróci na swoje miejsce i znajdzie spokój.

Na tej marginalnej uwadze kończymy nasze krótkie studium Wyznań św. Augustyna pod kątem poszukiwań śladów spotkania duchowości chrześcijańskiej z naukami ścisłymi. Okazało się, że śladów takich jest nadspodziewanie wiele. Młody Augustyn jest człowiekiem nie tylko niespokojnego serca, ale także niespokojnego intelektu. Wie, że wszystko, co prawdziwe, musi ze sobą harmonizować, że jedna prawda nie może być sprzeczna z inną. Dlatego pewne i prawdziwe dane nauk przyrodniczych muszą być zgodne z Objawieniem chrześcijańskim, a taki nurt religijny, który w sposób jawny byłby niezgodny z matematycznym przyrodoznawstwem, należy zdyskwalifikować. Ta ostatnia przesłanka była jednym z powodów zniechęcenia się Augustyna do manicheizmu.

A kiedy późniejszy święty rozpoczął już swoje życie chrześcijańskie, coraz bardziej umacniał się w nim światopogląd, zgodnie z którym rozum i chrześcijańska wiara wspólnie porządkują wiedzę o rzeczywistości. Tuż po nawróceniu św. Augustyn spędził pół roku w towarzystwie najbliższej rodziny oraz przyjaciół, z dala od miejskich metropolii, w posiadłości swojego przyjaciela Verecundusa, na północ od Mediolanu. Powstało tam kilka jego dzieł, między innymi Contra academicos (Przeciw akademikom), które było rodzajem notatek z dyskusji przeprowadzonych w tym gronie w listopadzie 386 roku. Podczas jednego z posiedzeń rozmowa zeszła na temat, jak zdefiniować to, co można uważać za rzetelną naukę (scientia). Jeden z uczestników dyskusji postawił problem, czy intuicje polegające na odgadywaniu myśli albo odnajdywaniu zagubionych przedmiotów można uznać za naukowe. Augustyn natychmiast sprowadził problem do rozróżnienia wiedzy pozornej, jak tego typu wróżbiarstwo, i wiedzy rzetelnej. A najbardziej przekonującym przykładem autentycznej wiedzy jest dla niego zespół sztuk wyzwolonych, do których należą nauki matematyczne. Przytaczając – poruszony już zresztą wcześniej w dyskusji – przykład szarlatana i wróżbity Albicerusa oraz inny przykład: poważnego uczonego Flaccianusa, Augustyn tak rozstrzygnął ów problem:

„Zapytano, czy Albicerius byłby zdolny nauczać gramatyki, muzyki i geometrii. Ci, co go znali, musieli przyznać jego całkowitą ignorancję w tych dziedzinach. Dlatego Flaccianus z naciskiem upominał wszystkich, którzy te nauki poznali, aby bez wahania bardziej ufali swojemu rozumowi niż wróżbom i aby przykładali się do kształcenia umysłu w takich dyscyplinach, dzięki którym można przezwyciężyć wpływy tajemnych i niewidzialnych duchów [czyli duchów wróżebnych]”[33].

Augustyn, który stał wówczas u progu życia w wierze chrześcijańskiej, stanowczo odciął się od łatwowierności i fascynacji pozorną cudownością. Zdecydowanie popierał racjonalność, która obejmuje także formalne nauki ścisłe. Oczywiście nie ograniczał pola działalności rozumu wyłącznie do nich, wręcz przeciwnie, wskazywał na to, że człowiek może pojąć intelektem niektóre sprawy dotyczące Boga i wiele zagadnień z dziedziny moralności ludzkiej. Ale teologia i moralność powinny współgrać z tym, co rozum odkrywa dzięki niepodważalnym naukom matematycznym.

Przy końcu filozoficznej debaty spisanej w trzech księgach Contra academicos Augustyn znowu staje przed problemem wiarygodności świadectwa zmysłów i rozumu. Musi zmierzyć się z popularnymi argumentami mającymi wykazać omylność danych zmysłowych: „Skoro ludzie śpiący i umysłowo chorzy przeżywają inny, nierealny świat, to skąd możemy być pewni, że to nasz świat jest realny?”. W odpowiedzi znowu odwołuje się do pewnej wiedzy nauk ścisłych: „Wynik mnożenia trzy przez trzy albo podnoszenia liczb całkowitych do kwadratu jest zawsze prawdziwy, niezależnie od tego, że rodzaj ludzki chrapie”[34].

c. Rzecz o metodzie: czytać Biblię czy badać świat?
Od Wyznań przejdźmy do biblijnych komentarzy Augustyna, zawierających znacznie bardziej wnikliwe refleksje na temat wzajemnych relacji nauk przyrodniczych i Objawienia Bożego, zwłaszcza w kwestii interpretacji opisu stworzenia świata z Księgi Rodzaju. Wielki doktor Kościoła zostawił świadectwo swojej lektury tego biblijnego tekstu w arcyciekawym dziele, które powstawało na raty przez jakieś piętnaście lat. Jego tytuł brzmi De Genesi ad litteram, czyli O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Zredagowane zostało ostatecznie mniej więcej w latach 415-416 w dwunastu księgach. Komentarz ten zalicza się do najważniejszych dzieł Augustyna i zawiera obszerny wykład antropologii oraz nauki o stworzeniu na podstawie analizy trzech pierwszych rozdziałów Starego Testamentu.

Oprócz tego powstały jeszcze dwa inne, znacznie wcześniejsze opracowania Augustyna na ten temat:

– De Genesi contra manichaeos, czyli Komentarz do Księgi Rodzaju przeciw manichejczykom, napisany około 389 roku, gdzie stosuje na przemian interpretację dosłowną i alegoryczną,
– De Genesi ad litteram liber imperfectus (Niedokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zawierający komentarz do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju; ten tekst został napisany około 393 roku.

Stajemy przed pytaniem w najwyższym stopniu intrygującym: Co właściwie Augustyn miał na myśli, twierdząc, że dokona dosłownej lektury Księgi Rodzaju? Ten starożytny święty zaczyna obiecująco, zmierzając od razu dokładnie w tę stronę, która tak często interesuje dzisiejszego czytelnika: „Zacząłem omawiać Pismo Święte według zwykłego znaczenia faktów historycznych”[35]. Wygląda to na zapowiedź rozważań, jak przebiegały kolejne etapy tego wydarzenia, które nazwano w Biblii stworzeniem świata, czyli co działo się podczas kolejnych dni stworzenia. Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze:

„Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych”[36].

Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne[37]. Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca”. Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia”.

Następnie nasz doktor Kościoła przedstawia „wielkie szkody i niebezpieczeństwo, gdyby chrześcijanin wygadywał głupstwa” w obliczu wymienionych specjalistów, „rozprawiając o tym i łudząc się, że przekazuje orędzie Pisma Świętego”. W takich przypadkach „należy za wszelką cenę unikać sytuacji, gdy inni, widząc, że chrześcijanin myli się – jak to się mówi – o całe niebo, z trudem powstrzymywaliby śmiech”. Przy tym „najbardziej zawstydzające jest nawet nie to, że wyśmiewają się z człowieka, który błądzi, ale że ci, którzy nie podzielają naszej wiary, myślą, że to nasi [biblijni] autorzy głoszą takie rzeczy, a wtedy – z wielką szkodą dla tych, o których zbawienie zabiegamy – krytykują tych autorów jako niedouczonych i odrzucają ich”. Jednym słowem, nic gorszego niż snucie niedouczonych rozważań z dziedziny astronomii, fizyki lub biologii i fałszywe wspieranie ich autorytetem Pisma Świętego, jeśli tekst biblijny nie ma na celu przekazywania tego typu informacji. Taki chrześcijanin nie tylko narazi się na śmieszność w oczach uczonych, ale w dodatku niesłychanie utrudni sprawę ewangelizacji środowiska naukowego. Badacze przyrody wyrobią sobie bowiem przekonanie, że orędzie biblijne jest sprzeczne z oczywistą prawdą naukową, a więc jest po prostu niewiarygodne.

Wyrządzona w ten sposób szkoda będzie niepowetowana. Oto co się stanie, gdy będzie się przekonywać przyrodników do wiary za pomocą argumentów stojących w jawnej sprzeczności z wynikami naukowego rozumowania lub eksperymentu:

„Jeśli przychwycą chrześcijanina na błędzie w tych sprawach, które świetnie znają, jeśli usłyszą, jak wygłasza on swoje niemądre opinie, powołując się na nasze Pismo Święte, jakże będą mogli uwierzyć temu Pismu, gdy mówi o zmartwychwstaniu umarłych, o nadziei życia wiecznego i o królestwie niebieskim, skoro uważają stronice Biblii za pełne błędów w tych sprawach, które możne poznać przez doświadczenie i niezawodne rozumowanie?”[38].

Sytuacja taka jest całkiem godna pożałowania, kontynuuje Augustyn.

„Nie sposób wprost wyrazić, jakim źródłem kłopotów i smutku dla roztropnych wierzących są tacy lekkomyślni i zarozumiali chrześcijanie, kiedy zostaną przychwyceni na opiniach błędnych i fałszywych przez tych, którzy nie uznają autorytetu Pisma Świętego”[39].

Najgorsze zaś, gdy chrześcijanie tacy trwają w nierozumnym uporze i brną dalej w dyskusję, która coraz to bardziej kompromituje wiarę:

„Wtedy, aby obronić to, co jawnie fałszywie mówili z lekkomyślną nieroztropnością, próbują powoływać się na Pismo Święte jako dowód. Nawet cytują z pamięci całe długie fragmenty, o których myślą, że wspierają ich wypowiedzi, «nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani na czym się opierają» (1 Tm 1,7)”[40].

Pamiętamy już z naszej wcześniejszej lektury Wyznań, że Augustyn systematycznie powoływał się na przykład pogańskich astronomów i matematyków: osiągnięcia umysłu w poznawaniu matematycznych regularności przyrody są przecież ponadwyznaniowe, a nawet w ogóle ponadreligijne. Wynika z tego ważny wniosek egzegetyczny: interpretacja Biblii musi się rozwijać wraz z rozwojem nauk przyrodniczych. Aby zrozumieć duchowe orędzie opisu stworzenia ze Starego Testamentu, trzeba znać wyniki nauk ścisłych. Ich zdobycze należą do koniecznego wyposażenia chrześcijanina starającego się o pełne zrozumienie Objawienia. Dlaczego? Gdyż w rozważaniu różnych możliwych wyjaśnień fragmentów biblijnych trzeba brać pod uwagę i taką okoliczność, że któraś teologiczna hipoteza znajdzie się w „konflikcie z niezawodną prawdą naukową”. Zamiast upierać się przy rzekomo „biblijnej nauce”, trzeba wtedy po prostu uznać, że nauczanie, które mylnie przyjmowaliśmy, „nigdy nie znajdowało się w Piśmie Świętym, ale było tylko opinią ludzką wynikającą z niewiedzy”[41]. W ocenie tego, co faktycznie przekazuje biblijne orędzie o stworzeniu, trzeba będzie brać pod uwagę postępy nauki. W całym swoim egzegetycznym wysiłku Augustyn konsekwentnie starał się trzymać tej zasady.

Na marginesie warto zauważyć, że różne praktyczne propozycje zrozumienia jakiegoś konkretnego tekstu biblijnego przez św. Augustyna mogą daleko odbiegać od tego, co wiemy dzisiaj. Na przykład w dziele O państwie Bożym (De civitate Dei) twierdził, że „na zasadzie Pisma Świętego liczymy niecałe sześć tysięcy lat od stworzenia człowieka”[42]. Ale czy mamy to zrozumieć jako próbę stawiania biblijnej dosłowności wyżej niż obserwacji naukowych? Nic podobnego! Za jego czasów żadne badania naukowe nie wskazywały na dłuższe istnienie rodzaju ludzkiego na ziemi. Sam Augustyn w uzasadnieniu tej opinii wcale nie twierdzi, że tekst biblijny jest w tej materii rozstrzygający. Wręcz przeciwnie, podejmuje problem sformułowany tak: Czy inne pisma opowiadające się za znacznie dłuższym czasem istnienia człowieka są wiarygodne? A jego odpowiedź jest najzupełniej zgodna z tym, czego oczekiwalibyśmy po metodzie naukowej: sięga po pogańskie dokumenty historyczne, egipskie i greckie, porównuje podawane przez nie datowanie, szacuje ich wiarygodność i na tej podstawie ocenia, ile lat trwa ludzka historia.

Co dla nas jest ważne: Augustyn właśnie zestawia dane biblijne z pozachrześcijańskimi wynikami badań (w tym przypadku – nauk historycznych), aby skonfrontować jedne i drugie i wyciągnąć stosowne wnioski. Nie mając w owych czasach do dyspozycji żadnych innych naukowych metod oceny wieku ludzkości, Augustyn odwołuje się do jedynego źródła pisanego, na jakim mógł się opierać w swoich badaniach. Dane źródeł egipskich, podających na przykład osiem tysięcy lat trwania państwa perskiego, ocenia jako przesadne i nieprawdopodobne. Natomiast „greckiej rachubie czasu wierzyć musimy, ponieważ nie przekracza ona liczb prawdziwych, zawartych w naszych księgach prawdziwie świętych”[43]. Wydaje się jasne, że gdyby św. Augustyn żył w innej epoce i miał dostęp do innych metod określenia wieku rodzaju ludzkiego, na pewno odwołałby się do nich i z nimi konfrontowałby tekst biblijny, aby ustalić, jaki wynik jest bardziej prawdopodobny. Nie konkretne wyniki refleksji Augustyna nas tu interesują, ale przyjęta przez niego metoda. Wnioski zależą od aktualnego stanu badań przyrodniczych, będą się więc nieustannie zmieniać wraz z rozwojem badań naukowych; natomiast ta zasada egzegetycznej metody biblijnej pozostaje zawsze ta sama i jest aktualna do dziś. Należy badać świat i w świetle niepodważalnych wyników badań przyrodniczych czytać Biblię i ją interpretować.

d. Więcej pytań niż odpowiedzi
Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami”[44].

Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury.

Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba. Niektórzy w naszych czasach oczekują, że z lektury Biblii uzyskają jednoznaczną i prostą odpowiedź na temat historii kosmosu. Oczekiwania te sprawiają czasami wrażenie, że czytanie Pisma Świętego miałoby zastąpić naukowe badania przyrodnicze. Zdaje się, że z tego samego powodu już w V wieku nie wszyscy odczuwali zadowolenie z lektury De Genesi ad litteram. Dlatego przy końcu swojej intelektualnej pracy dotyczącej kolejnych dni stworzenia Augustyn – uprzedzając z góry zarzuty czytelnika – pisze:

„Ktoś powie: «Cóż przyniosła młocka całego tego traktatu? Jakie ziarno wydobyłeś? Dlaczego wydaje się, że wszystko ukryte jest pod tyloma pytaniami? Przyjmijże w końcu jedną z interpretacji, którą uznałeś za możliwą!»”[45].

Co kryje się za tymi zarzutami kierowanymi pod adresem Augustyna przez niecierpliwych czytelników? Zapewne jest to natarczywe dopominanie się o proste i jednoznaczne przełożenie nauki biblijnej na wnioski, które dziś nazwalibyśmy przyrodniczymi. Ale Augustyn prowadzi czytelnika w inną stronę. Zdaje się twierdzić: niech przyrodnicy badają przyrodę, naszym teologicznym zadaniem jest przyjęcie ich nauki – jeśli jest racjonalnie uzasadniona i rzetelna – i w jej świetle prowadzenie refleksji opartej na zasadzie zgodności obiektywnych danych nauk ścisłych z teologiczną wykładnią Bożego Objawienia.

Augustyn odpowiada cierpliwie, że owszem, podczas swojej analizy Księgi Rodzaju wydobył ziarno Bożej nauki. Ale nie polega ono na udzielaniu łatwych odpowiedzi, do których można by dojść na skróty, czytając Biblię zamiast obserwowania nieba i zamiast obliczania ruchów ciał niebieskich. Nie, dojście do prawdy wymaga zestawiania biblijnej, a więc teologicznej nauki o Bogu i o Jego dziele z przyrodniczą wiedzą o otaczającej nas naturze, aby dojść do harmonii prawdy. Z tonu wypowiedzi Augustyna możemy się domyślać, że wtedy – podobnie jak to bywa i dzisiaj – w gronie badaczy natury zdarzali się ludzie polemizujący z chrześcijańską wiarą:

„Pożywnym ziarnem, do którego dotarłem, jest to: nauczyłem się, że łatwo jest odpowiedzieć według nauki naszej wiary tym wszystkim, którzy chcieliby poniżać Pismo Święte. Jeśli mogą oni, na podstawie wiarygodnego świadectwa, dowieść jakichś faktów z dziedziny nauki przyrodniczej (de natura rerum), wtedy pokażemy im, że nie jest to sprzeczne z naszą Biblią”[46].

A fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia:

„W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy”[47].

Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi”[48]. Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał:

„Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego”[49].

Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?”[50]. Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian.

A oto przykład zastosowania przez samego Augustyna zasady racjonalności w interpretacji Pisma Świętego. W swoim komentarzu doszedł do słów Starego Testamentu: „Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!». I stała się światłość. Bóg, widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności” (Rdz 1,3-4). Problem interpretacyjny rodzi się stąd, że powstanie naturalnych źródeł światła, czyli słońca, księżyca i gwiazd, jest wspomniane dopiero w dalszych wersetach, w czwartym dniu stworzenia (w. 14-18). Skąd więc wzięło się światło przed stworzeniem słońca?

Mogło to być, według Augustyna, albo światło duchowe (czyli promienista Boża obecność), albo jakieś przedsłoneczne światło materialne (czyli takie, jakie znamy z codziennego życia, ale niepochodzące z ciał niebieskich). W innym swoim dziele, O państwie Bożym, stawia jeszcze inne hipotezy w tej kwestii: „A może też tą nazwą światłości oznaczone jest państwo święte, złożone z aniołów i świętych duchów?”[51] – wtedy oznaczałoby to stworzenie aniołów. Dopóki Augustyn rozważa możliwość stworzenia przez Boga światła w sensie duchowym, wie, że jest to sprawa wiary. Gdy jednak przechodzi do problemu ewentualnego istnienia światła materialnego przed stworzeniem słońca, od razu zmienia ton, wskazując na potrzebę konfrontacji takiej hipotezy z danymi przyrodniczymi:

„Nie będzie nic sprzecznego z wiarą w takim przypuszczeniu, chyba że bezbłędna prawda [nauk przyrodniczych] zaprzeczy temu. Gdyby zaś tak się stało, to by znaczyło, że nauczania tego nie było nigdy w Piśmie Świętym, ale była to tylko opinia wysunięta wskutek niewiedzy człowieka”[52].

Powodem tej sytuacji jest fakt, że „omawiane tu słowa biblijne wyjaśnia się na wiele sposobów”. Ich przyrodniczy sens nie jest wcale jednoznaczny. Dlatego:

„Niebezpieczny jest wielce błąd słabych braci, którzy odpadają, gdy słyszą przeciwnych wierze krytyków debatujących w sposób uczony i wymowny o teoriach astronomicznych albo o sprawach dotyczących materii świata”[53].

Tacy „słabi bracia”, wprowadzeni w błąd przez swoją własną niewiedzę, utożsamiają swój własny fundamentalizm biblijny z nauką Bożą, a wskutek tego zaczynają uważać krytyków wiary za stojących wyżej od chrześcijan.

„I patrzą na nich jak na ludzi wielkich; napełniają się też wzgardą dla tych ksiąg [biblijnych], które napisano dla dobra ich dusz, a chociaż dla ich pożytku spisano te księgi, to teraz zaledwie mogą je znieść”[54].

Starożytny fundamentalizm biblijny – jeśli wolno nam w sposób anachroniczny użyć tego pojęcia w odniesieniu do IV czy V wieku – miał więc w opinii św. Augustyna fatalne skutki nie tylko dla sprawy ewangelizacji świata nauki, ale także dla stałości wiary samych chrześcijan, wystawionych w pluralistycznym społeczeństwie owych czasów na konfrontację ze środowiskiem przyrodników krytycznych wobec chrześcijaństwa. Właściwa postawa duchowa wymaga uwolnienia się najpierw od takiego fundamentalizmu, a następnie zachęca do czerpania pełnymi garściami z osiągnięć nauk przyrodniczych. Ich zdobycze pomogą w czytaniu i zrozumieniu Biblii.

e. Kreacjonista czy ewolucjonista?
Pytanie, czy Augustyn był kreacjonistą, czy ewolucjonistą, to oczywiście czystej wody anachronizm. Nie można zasadnie odnosić pojęć naukowych ukształtowanych w XIX wieku do sytuacji intelektualnej wcześniejszej o półtora tysiąca lat. Ale to nieco prowokacyjne sformułowanie pozwoli nam może się zorientować, w jaką stronę warto iść we współczesnych debatach o kreacjonizmie i ewolucjonizmie, gdy się chce podjąć duchową ścieżkę intelektualną wyznaczoną nam przez św. Augustyna.

W kwestii danych przyrodniczych Augustyn wskazuje wielokrotnie na potrzebę odwoływania się do udokumentowanej wiedzy naukowców. W związku z tym możemy potraktować jego dzieło jako prekursorską intuicję zapowiadającą powstanie w przyszłości licznych przyrodniczych kierunków badawczych. Interesujące są uwagi Augustyna, które w tym sensie możemy powiązać z takimi aktualnymi dziś zagadnieniami naukowymi, jak teoria ewolucji czy wynoszący miliardy lat wiek wszechświata. Dziś wiedza związana z tymi problemami wydaje się w pewnych środowiskach sprzeczna z wiarą. Czy było tak również w przypadku Augustyna? Wydaje się, że raczej nie. Pożyteczne będzie w tym momencie bliższe przyjrzenie się, co może znaczyć postulat dosłownego rozumienia Pisma Świętego, mając cały czas w pamięci metodologiczny program Augustyna w wyjaśnianiu opisu stworzenia z Księgi Rodzaju:

„Podejmuję tu interpretację nie alegoryczną, ale opartą na faktach rozpatrywanych w ich historycznej realności. W moim dziele więcej jest pytań niż odpowiedzi. A i tak tylko nieliczne odpowiedzi można uznać za ostateczne, gdyż wszystkie inne są przedstawione w ten sposób, że wymagają dalszego pogłębienia”[55].

W dzisiejszym świecie wydaje się nam często, że „dosłowne rozumienie Biblii”, zwłaszcza w odniesieniu do opisu stworzenia, zakłada wiarę, iż w ciągu sześciu dni trwających po dwadzieścia cztery godziny zostały powołane do istnienia wszystkie aktualnie istniejące gatunki roślin i zwierząt; miałoby to się stać jakieś sześć tysięcy lat temu. Sam Augustyn w innych swoich pismach niekiedy skłaniał się ku takim poglądom. Nie było to przecież sprzeczne z ówczesnym stanem wiedzy przyrodniczej. Ale wcale nie uważał, że niezbicie wynika to z tekstu Księgi Rodzaju.

W komentarzu Augustyna do tej starotestamentowej księgi niejednokrotnie spotykamy metaforyczne rozumienie wielu słów biblijnego opisu stworzenia. Dziś nas to zaskakuje, tym bardziej gdy stale pamiętamy, że Augustyn nazwał swój traktat „dosłownym – ad litteram – rozumieniem Księgi Rodzaju”. Oto na przykład stwierdza: „w rozumie, który został oświecony, powstaje nowy stan i to właśnie możemy rozumieć jako światło, które zostało stworzone, kiedy Bóg powiedział: «Niech się stanie światło»”[56]. Równie zaskakujące interpretacje znajdziemy zresztą w Wyznaniach: „Na początku stworzenia rzekłeś: «Niech się stanie światłość!» – i stała się światłość. Myślę, że słowa te dotyczą stworzenia duchowego”[57].

A oto inny przykład starożytnego „dosłownego” rozumienia Biblii. Augustyn, rozważając sześć etapów opisu stworzenia w postaci sześciu kolejnych dni, pisze: „Biblia oddziela w swoim opowiadaniu to, czego Bóg nie oddzielił w swoim akcie stwórczym”[58]. Słowa te oznaczają, że podział na dni stworzenia i na kolejne akty powoływania do życia coraz to nowych stworzeń wcale nie musi odzwierciedlać historycznych realiów: może to być jedynie szata literacka. Jednym słowem: Biblia, mówiąc (Scriptura loquendi), dzieli na etapy to, czego Bóg, czyniąc (Deus faciendi), nie rozdzielał, gdyż było to jednym stwórczym aktem. Według naszych odczuć nie jest to „dosłowne rozumienie Pisma”. Ale według tego starożytnego chrześcijanina – jest.

Podobnie nie będzie dla Augustyna nic „niedosłownego” w takiej interpretacji: „A może przez «pierwszy dzień stworzenia» trzeba rozumieć wszelki czas? może obejmuje on wszystkie wieki?”[59]. Tak na marginesie: kiedy spotykamy pewnych chrześcijan mających dostęp do dzisiejszej wiedzy przyrodniczej, a wciąż spierających się o to, czy świat powstał w ciągu sześciu dni, ogarnia nas uczucie zażenowania, gdy porównamy to z poziomem starożytnej dyskusji, do której zaprasza nas św. Augustyn.

Sięgnijmy jeszcze na chwilę do poznanych już poprzednio wiadomości o interpretacji Księgi Rodzaju w Tradycji chrześcijańskiej. Mamy tu przecież sytuację nieco podobną do wcześniejszej o sto pięćdziesiąt lat, panującej w teologicznej szkole Orygenesa: nie należy mniemać, że Bóg dosłownie sadził drzewa, nawet jeśli czytamy, że „zasadził ogród Eden na wschodzie” (Rdz 2,8). Nie należy przyjmować, że wykonywał inne tego typu zajęcia przy stwarzaniu świata. Nie taki jest sens dosłowności biblijnej księgi.

Sens dosłowny, historyczny, niejako kronikarski, trzeba dopiero odszukać, i to w ścisłej współpracy ze specjalistami nauk przyrodniczych. Oto kolejny przykład zastosowania tej zasady w praktyce: kiedy Augustyn proponuje rozwiązanie problemu kolejności stwarzania światłości, ciemności, dni i nocy, nagle czyni ważne zastrzeżenie: „Ale jeśli będę coś takiego twierdzić, obawiam się, że wyśmieją mnie zarówno ci, którzy więcej wiedzą na ten temat, jak i ci, którzy sami zbadają, jak się rzeczy mają”[60]. Wniosek: ta kwestia wymaga konsultacji z ekspertami. Poznawanie historycznego sensu opisu stworzenia musi przebiegać w harmonii z wiadomościami dostarczonymi przez świat nauk przyrodniczych. A wraz z postępem nauk także nasze rozumienie sensu opisu stworzenia będzie się pogłębiać.

Wynika stąd ważny postulat na nasze czasy. Naczelnym problemem przy dzisiejszej lekturze Księgi Rodzaju wydaje się zagadnienie ewolucji. Jeśli dziś Kościół i jego teologowie przyjmują możliwość ewolucji, to – twierdzi się niekiedy – tylko dlatego, że Kościół musiał ustąpić wobec postępów nauki i zmienił swoje nauczanie pod presją dziewiętnastowiecznego darwinizmu oraz dwudziestowiecznego neodarwinizmu. Czy św. Augustyn zgodziłby się z tym?

Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości”[61].

Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej.

Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią:

„Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur”[62].

Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18).

Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie[63]. Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi.

Powrócimy zatem jeszcze na chwilę do intuicji Augustyna odnoszących się do stworzenia istot żywych. Rzecz jasna, nie możemy oczekiwać, że doktor Kościoła zabierze głos w sprawach, które stały się aktualne dopiero w XIX wieku. U schyłku starożytności nikt przecież nie zdawał sobie sprawy ani z ogromnej długości historii życia na Ziemi, ani z jego ewolucyjnej zmienności. Po lekturze tekstów św. Augustyna mamy prawo spodziewać się raczej ogólnego poglądu na sposób działania Boga w procesie stworzenia. Augustyn bez wątpienia dopuszczał możliwość, że pierwotne stworzenie Boże obejmowało gatunki istot, które miały się faktycznie pojawić dopiero w przyszłości. Jak to było możliwe? „W ciałach ożywionych – wyjaśnia nam św. Augustyn – została zaszczepiona pewna naturalna siła oraz, by tak powiedzieć, uprzednio zasiane i jakby zaplanowane zalążki organizmów mających powstać w przyszłości”[64].

Nieco podobnie wyjaśniał możliwy proces powstania roślin: „w ziemi została stworzona, rzec można, w sposób potencjalny natura traw i drzew”[65]. Z jednej strony przekonywał, że dosłowność biblijnego opisu domaga się przyjęcia, iż Bóg stworzył wszystko w ciągu pierwotnych dni stworzenia. Z drugiej jednak strony zakładał, że pewne gatunki pozostawały w materii tworzącej ziemię jedynie przyczynowo. Tak jak w ziarnie zawsze jest już zawarta cała roślina, choć musi się dopiero z niego rozwinąć z biegiem czasu, by można ją było dostrzec, tak samo pierwotne stworzenie mogło zawierać przyszłe gatunki, choć początkowo ukryte: miały się rozwinąć dopiero później[66]. Stworzona materia ziemi miałaby więc moc wytworzenia w przyszłości różnych gatunków roślin[67].

Jest to pewna wizja możliwości ewoluowania życia, niestojąca w opozycji do idei stworzenia ani dosłowności biblijnego opisu, ale wręcz przeciwnie, zakładająca głębsze rozumienie stwórczej potęgi Boga.

f. Dosłowność biblijnej alegorii
Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju. Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta:

„Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?”[68].

Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń.

Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?”[69]. Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?”[70]. Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)”[71].

Nasz ojciec Kościoła nieco wyraźniej podejmuje dyskusję na ten temat w innym swoim dziele (którego tematyka tylko marginalnie dotyczy Księgi Rodzaju), mianowicie w dziele O państwie Bożym: „[Są tacy, którzy] utrzymują, że świat wprawdzie został przez Boga uczyniony, lecz nie ma początku co do czasu”, tak że „świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem”[72]. Ma to oznaczać, że świat miałby istnieć nieskończenie długo. Augustyn wprawdzie nie zgadza się z tą opinią, lecz wcale nie uważa jej za absurdalną, lecz uważa, że taką możliwość należy przedyskutować.

Rozpatrując kwestie chronologiczne, raz jeszcze wypadnie nam się zadziwić w obliczu tego, co Augustyn pojmował jako swoje zadanie przy pisaniu traktatu o dosłownym rozumieniu Pisma Świętego: „Być może przez «dzień [stworzenia]» należy rozumieć wszelki czas, być może wszystkie przemijające wieki są zawarte w tym słowie; […] interpretacja ta wskazywałaby, że uczynienie wieczoru oznacza grzech stworzeń rozumnych, a uczynienie dnia – odnowienie ich”[73].

W innej interpretacji Augustyn również sugeruje metaforyczne znaczenie „wieczorów” i „poranków”: „Wieczór owych trzech dni przed stworzeniem ciał niebieskich można zasadnie rozumieć jako koniec każdego etapu pracy stworzenia, a ranek – jako wskazówkę nowej, nadchodzącej pracy”[74]. Jak w dziesiątkach i setkach innych podobnych miejsc konkluduje pytaniem i nie udziela odpowiedzi: „Jakie to były dni, niełatwe to, albo i zgoła niemożliwe nawet do pomyślenia, tym bardziej do powiedzenia”[75].

W związku z uzgodnieniem szczegółów biblijnego opisu Augustyn zastanawia się także trzeźwo i konkretnie nad konstrukcją kosmosu. Zauważa względność pojęcia dnia i nocy: przecież kiedy na jednej półkuli jest dzień, to na przeciwległej półkuli panuje noc:

„Kiedy słońce osiągnęło południe – u nas jest dzień; kiedy zaś w swym biegu osiągnęło północ – u nas jest noc, ale przecież nie możemy powiedzieć, że w tym innym regionie [kuli ziemskiej] nie ma wtedy słonecznego światła – chyba że oddamy się fantazjom poetów, wierzących, iż słońce zanurza się w oceanie, a rankiem wynurza się z drugiej strony”[76].

Odrzuciwszy fantastyczne i mityczne wyjaśnienia poetyckie, znów zadaje serię pytań inspirowanych szczegółami opisu stworzenia i mogących posłużyć za spis projektów badawczych dla przyrodników przyszłych pokoleń:

„Czy jakieś światło [niezależne od słonecznego] oświeca wyższe regiony [kosmosu], które są dalekie od Ziemi i dla nas są niewidoczne?”[77]

„Czy jest możliwe, aby woda w stanie rozrzedzonym, jako chmura, pokryła ziemię, a potem zebrała się, stawszy się gęstą [skropliła], i w ten sposób odsłonił się suchy ląd?”[78].

Stawia pytania – i nie udziela na nie odpowiedzi. Zostawia to przyrodnikom. Przy czym zakres jego wyobraźni w stawianiu hipotez kosmologicznych jest zdumiewający.

Nasz autor wielokrotnie powracał też do problemu, w jaki sposób w stworzeniu świata odzwierciedla się Boża mądrość. „Na początku uczyniłeś niebo i ziemię” (por. Rdz 1,1), pisze Augustyn i szukając odpowiedzi na pytanie o naturę tego nieba, wysuwa przypuszczenie: „z pewnością owo niebo nad niebiosami (Pwt 10,14), które na początku uczyniłeś, to jakiś twór, który jest czystym rozumem”[79]. Powraca do tego dalej, na przykład w słowach: „mówi się tu o owym niebie nad niebiosami, niebie intelektualnym”[80]. Rozum jest początkiem stworzenia, a zatem we wszystkich stworzonych dziełach odzwierciedla się mądrość Boża, dlatego też badanie stworzonego świata prowadzi do poznania Bożego zamysłu, a przez to pośrednio do poznania, choć w niewielkim stopniu, samego Boga.

g. Dopełnienie miary piękna
Czas na kilka słów podsumowania owego niespodziewanego dla nas stylu „dosłownego interpretowania” biblijnego opisu stworzenia przez wybitnego starożytnego chrześcijanina, który – przypomnijmy – wywarł absolutnie dominujący wpływ na następujące po nim wieki Kościoła zachodniego.

Pierwszy wniosek dotyczy umiejętnego rozdzielania przez św. Augustyna problematyki teologicznej prawdy o stworzeniu od przyrodniczego opisu tego, co wydarzyło się w historii wszechświata od jego początku. Wynika z tego oczywiście także postulat rozwoju interpretacji opisu stworzenia z Genesis, w miarę jak w przyszłości będą się rozwijać nauki przyrodnicze. Puszczając wodze fantazji, doktor Kościoła zastanawia się nawet, jak wyglądałby jego własny opis stworzenia świata, gdyby miał go napisać:

„Gdybyś to mnie nakazał napisać Księgę Rodzaju, pragnąłbym gorąco, aby był mi dany taki talent literacki […], żeby ci, którzy już rozumieją, w jaki sposób Bóg stwarza, mogli znaleźć w zwięzłych słowach Twego sługi potwierdzenie każdego trafnego wniosku, do jakiego doszli rozumowaniem. Gdyby zaś w świetle prawdy ktoś inny wyciągnął odmienny wniosek – żeby w owych słowach i takie znaczenie można było wyczytać”[81].

Dlatego apele Augustyna o współgranie wiary i rozumu nie oznaczają bynajmniej negowania, że naturalny rozum aktywny w naukach przyrodniczych jest autonomiczny wobec objawionej wiary chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, zobaczmy, w jak mistrzowski sposób Augustyn rozgranicza te zagadnienia:

„Gdy [autorzy biblijni] oznajmiają nam o czymś słowami, mogą pośród nas powstać dwa rodzaje sporu: spór o to, jak naprawdę było, i spór o to, co właściwie chce powiedzieć ów pisarz. Czym innym jest zastanawianie się, jak się dokonało stworzenie, a czym innym jest badanie, co Mojżesz […] chciał powiedzieć tym, którzy mieli go czytać lub słuchać”[82].

W równie mistrzowskich słowach nasz doktor Kościoła wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających dane nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających za pomocą argumentów przyrodniczych natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne:

„Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę”[83].

Po drugie, wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, od którego pochodzi natchnienie Pisma. Augustyn rezerwuje przede wszystkim miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez:

„Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte”[84].

Kiedy pisze, że są tam i takie rzeczy, które „sam Bóg miał objawić przyszłym pokoleniom”[85], Augustyn wyraźnie wspomina taką możliwość, że pełniejsze zrozumienie słów biblijnego opisu stworzenia zdobędziemy dopiero w odległej przyszłości. Prawdy zawarte w tekście Pisma „można wykładać rozmaicie, i to bez wypaczenia i błędu, gdyż można nadawać zdaniu wiele różnych i niesprzecznych z prawdą interpretacji”[86], stwierdza. Przyszłe zrozumienie tekstu biblijnego nie musi być równoważne z tym, jaką wiedzą przyrodniczą dysponował człowiek spisujący przed wiekami Księgę Rodzaju. Po podaniu kilku różnych sposobów rozumienia słów: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” Augustyn w ten właśnie sposób wskazuje na możliwość dalszego rozwoju rozumienia Pisma:

„Póki każdy z nas się stara, jak może, o to, aby odczytać w Piśmie Świętym taki sens, jaki zamierzył w każdym wypadku [biblijny] autor, to cóż w tym może być złego, jeśli ktokolwiek z nas żywi takie mniemanie, jakie Ty […] ukazujesz mu jako prawdziwe – choćby nawet nie taką treść w tym miejscu chciał wyrazić sam autor?”[87].

Wniosek kolejny dotyczy głównego znaczenia biblijnego opisu stworzenia – zupełnie niezależnego od tego, jak zmienia się w historii rozwoju myśli ludzkiej interpretacja faktograficznej warstwy tekstu. Tym głównym znaczeniem jest zdolność stworzonego świata do odzwierciedlania Bożej mądrości. Piękne są nie tylko dzieła Boże wzięte każde z osobna, ale także ich harmonia:

„Pismo Święte mówi nam siedem razy, że zobaczyłeś, iż to, co uczyniłeś, jest dobre. A za ósmym razem powiada Pismo Święte, że ogarnąłeś spojrzeniem wszystko, co uczyniłeś, i widziałeś, że jest to nie tylko dobre, lecz nawet bardzo dobre […]. Rzecz, która się składa z wielu części, jest znacznie piękniejsza od poszczególnych części pięknych; harmonijna kompozycja całości dopełnia miarę tego piękna”[88].

Przekaz Augustyna brzmi więc następująco: jakże wielkim nieporozumieniem byłaby postawa człowieka, który stawiałby barierę między naukami przyrodniczymi a wiarą! Jakąż stratą byłaby taka działalność rozumu ludzkiego, który odkrywając porządek świata, nie spostrzegłby harmonii wpisanej tam przez Boga; gdyby ten człowiek, który „wymierza niebo, liczy gwiazdy, waży żywioły”, jednocześnie „zaniedbywał Ciebie, który wyznaczyłeś każdej rzeczy miarę, liczbę i wagę”[89].

Te ostatnie słowa są parafrazą zdania ze starotestamentowej Księgi Mądrości: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). Wynika z niego wniosek być może ostateczny i najważniejszy:

Św. Augustyn stawia bardzo trudne pytanie o powiązanie materialnego stworzenia z prawidłami matematyki. Od razu trzeba zauważyć, że posługiwał się raczej prostymi przykładami z zakresu matematyki, jako że nie był w żadnym sensie specjalistą ani w geometrii, ani w arytmetyce. Nie to jest jednak ważne. Istota jego pytań polega nie na biegłości w naukach ścisłych, ale na sformułowaniu problemu wzajemnych relacji między stwarzającym podmiotem (Bogiem), stworzonym przedmiotem (światem) i wzorcem stworzenia (matematyką).

Powstaje tu wiele niezmiernie interesujących pytań: W jakim sensie matematyczny wzorzec stworzenia jest uprzedni wobec materialnego świata? Czy wobec tego zasady matematyki są ponadczasowe i wieczne? A jeśli tak, to jaki jest ich związek z myślą samego Boga? Czy są Bożym wytworem? Czy też w jakiś sposób obowiązują nawet samego Boga? Przy tym w jakiej mierze poznawanie matematyki pozwala człowiekowi na zgłębianie istoty materialnego świata? I na ile pozwoli mu to na poznanie myśli samego Boga, na odczytanie Jego planu, którym kierował się przy stwarzaniu świata? Pytania można by mnożyć. Ale od ich wyliczania przejdźmy teraz do sformułowań samego Augustyna.

Ten ojciec Kościoła przy lekturze Księgi Rodzaju zauważył, że liczba sześć, odgrywająca tak zasadniczą rolę w opisie stworzenia (jest to przecież liczba dni Bożej aktywności stwórczej), jest równocześnie liczbą ważną w arytmetyce. Starożytni matematycy opisywali ją jako liczbę doskonałą, gdyż jest równa sumie wszystkich swoich dzielników mniejszych od niej samej (6 = 1 + 2 + 3). Augustyn zwraca na to uwagę i widzi ważny związek między jednym i drugim. „Powinniśmy przypomnieć sobie słowa zwrócone do Boga w pewnym fragmencie Pisma: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)”[90]. Cóż to oznacza? Że według św. Augustyna świat został urządzony według uprzednio istniejącego porządku matematycznego. To nie dlatego liczba sześć jest liczbą doskonałą, że opis Bożych dzieł ujęty jest w schemat sześciu dni. Jest właśnie odwrotnie:

„Bóg dokonał swych dzieł w sześć dni dlatego, że sześć jest liczbą doskonałą: liczba ta byłaby doskonała nawet w przypadku, gdyby żadne dzieła nie zostały dokonane”[91].

Jest to idea niezmiernej wprost wagi. Świat matematycznych pojęć i reguł, takich jak liczby i ich wzajemne powiązania, jest uprzedni wobec świata materialnego, przynajmniej w sensie przyczynowym. Matematyka stała się wzorcem dla Bożego stworzenia. Dlatego Augustyn pyta dalej, w jakim sensie wymienione w Księdze Mądrości trzy właściwości: miara, liczba i waga, są pierwotne wobec stworzonego świata, a jeśli tak, to w jaki sposób istniały? Odpowiedź brzmi: istniały w Bogu. Dlatego zdanie: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi» oznacza nic innego jak ubraną w język ludzki i w obrazy ludzkiej mowy następującą ideę: „Ty wszystko urządziłeś w sobie samym”[92].

Te intuicje Augustyna zaowocują w pełni dopiero w dalekiej przyszłości, po wiekach, stopniowo umacniając w średniowieczu oraz u progu nowożytności ideę, że poznawanie matematycznych praw przyrody jest sposobem odczytywania planu, jakim Bóg posłużył się przy stworzeniu świata. Jeśli odkrywamy w świecie matematyczne regularności (w starożytności było to możliwe przede wszystkim w badaniach astronomicznych), to dlatego, że „Bóg jest autorem każdej reguły miary, harmonii liczb, wagi”[93].

Augustyn przywołuje słowa Jezusa z Ewangelii według św. Łukasza: „Łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa” (Łk 16,17). Parafrazuje je w następujący sposób: „Łatwiej przeminą niebo i ziemia stworzone według liczby sześć, niż miałoby się stać możliwe, że liczba ta nie będzie sumą swoich dzielników”[94]. Świat bytów matematycznych i relacji między nimi jest wprawdzie wieczny i niezmienny, ale został zastosowany do stworzenia świata bytów materialnych, które są doczesne i zmienne.

h. Kościół na Księżyc!
Przy końcu tej części naszej prezentacji czas na jakiś bardziej praktyczny przykład. Możemy go zaczerpnąć z Objaśnień Psalmów, czyli obszernego komentarza, jaki Augustyn napisał do kolejnych wersetów tej biblijnej księgi. Przy okazji omawiania Psalmu 10 nasz święty pisze: „Przyrzekłem wam w tym psalmie rozważanie na temat Księżyca, który bardzo odpowiednio oznacza Kościół”[95]. Na czym polega owe podobieństwo Kościoła i Księżyca? Augustyn wyjaśnia to tak:

„Powiadają, że Księżyc nie posiada światła własnego, ale że oświeca go Słońce. […] Zgodnie z tą opinią Księżyc oznacza Kościół, który nie posiada własnego światła, ale jest oświecony przez Jednorodzonego Syna Bożego, który w wielu miejscach Pisma Świętego nazywany jest alegorycznie Słońcem”[96].

Homiletyczny pomysł Augustyna polega na tym, że powołuje się na powszechnie znane wówczas obserwacje astronomiczne. Dwa ciała niebieskie, Słońce i Księżyc, różnią się wybitnie, jeśli chodzi o źródło swego światła. Słońce – przypomina Augustyn – samo jest źródłem swojego promieniowania: jest gorące i świeci własnym światłem. Księżyc natomiast nie ma swojego światła: jest zimny i jeśli świeci, to tylko dlatego, że odbija promienie światła słonecznego, zresztą zmienną częścią swojej powierzchni, raz mniejszą, raz większą, w zależności od tego, w jakiej konfiguracji w przestrzeni znajdują się trzy kule: Ziemi, Słońca i Księżyca.

Podobieństwo Chrystusa do Słońca leży w tym, że Chrystus, jako Syn Boży, sam jest źródłem łaski. Może tą łaską oświetlić wszystkich, którzy znajdą się w Jego zasięgu, dlatego mówi: „Ja jestem światłością świata” (J 8,12). Kościół też jest światłością: „wy jesteście światłem świata” (Mt 5,14) – ale w innym sensie: członkowie Kościoła jedynie odbijają światło Chrystusa, do tego w różnym stopniu, w zależności od swojej duchowej kondycji. W skrajnym przypadku, choćby ktoś nawet był w Kościele, może w ogóle nie odbijać światła Chrystusa:

„Dalej trzeba zapytać, w jaki sposób w tym psalmie rozumie się «zaćmienie Księżyca» […]. Można to odnieść do tych grzeszników, którzy są w Kościele, a przy nadarzającej się okazji owego zaćmienia Księżyca dopuszczają się licznych grzechów”[97].

Dla dzisiejszego czytelnika jest rzeczą niezmiernej wagi, że na ten właśnie tekst Augustyna powołał się Jan Paweł II w swoim liście Novo millennio ineunte; wspomniane tu pojęcie mysterium lunae to „tajemnica Księżyca” wyjaśniająca istotę Kościoła:

„Nowe stulecie i nowe tysiąclecie rozpoczynają się w świetle Chrystusa. Nie wszyscy jednak widzą to światło. Naszym zadaniem, porywającym i trudnym, jest być Jego «odblaskiem». Na tym polega mysterium lunae, które ojcowie Kościoła chętnie czynili przedmiotem swej kontemplacji, wskazując w nim symbol zależności od Chrystusa-Słońca, którego światło Kościół odzwierciedla. Wyrażali w ten sposób to samo, co mówił Chrystus, gdy przedstawiał samego siebie jako «światłość świata» (por. J 8,12), a zarazem wymagał od uczniów, aby byli «światłem świata» (Mt 5,14). To zadanie napawa nas bojaźnią, gdyż mamy świadomość słabości, która sprawia, że często nasze życie traci blask i pełne jest cieni. Możemy je jednak spełnić, jeśli staniemy w świetle Chrystusa i będziemy umieli otworzyć się na łaskę, która czyni nas nowymi ludźmi”[98].

Dla dopełnienia obrazu warto dodać, że Augustyn – jak zawsze czerpiąc obficie z rzetelnego dorobku naukowego przyrodników swoich czasów – zdecydowanie odrzuca pseudonaukowy zabobon, choćby nawet występował on pod szyldem racjonalizmu i wiedzy. Oto co w tych samych komentarzach do Psalmów ma do powiedzenia na temat astrologów: „Siedzą i liczą gwiazdy, przestrzenie, bieg, obroty, badają ruchy, opisują, wyciągają wnioski. Wydają się wielcy, uczeni […]. Mówią: będziesz cudzołożnikiem, gdyż taka jest twoja Wenus!”[99]. O ile więc prawdziwa wiedza astronomiczna służy Augustynowi za skarbiec przykładów kaznodziejskich, o tyle pseudowiedza astrologicznych wróżbitów zasługuje jedynie na wyśmianie.

Stało się już banałem powtarzanie, że mizerny stan nauk przyrodniczych oraz matematyki w średniowieczu miałby wynikać z niechętnego nastawienia pierwotnego Kościoła do rozumu. Pół biedy, jeśli jest to po prostu bezrefleksyjne powtarzanie obiegowych poglądów. Gorzej, jeśli staje się to częścią akademickiej edukacji. „W pierwszych wiekach naszej ery występował narastający wrogi stosunek hierarchii Kościoła do nauki greckiej, którą zwalczano jako naukę pogańską”, czytamy w poważnej uniwersyteckiej publikacji, i dalej: „przypadało to na koniec epoki starożytności, ale zwykle ten problem jest dyskutowany we wstępie do średniowiecza, ponieważ był jednym z przyczynków do upadku kultury antycznej”. Tamże przekonuje się również czytelnika, jakoby Orygenes (185-254) wskutek przekonania, że nauka powinna przyczyniać się do objaśniania Pisma Świętego, „został pozbawiony kapłaństwa, a nawet wtrącony do więzienia i torturowany”; oraz że reprezentatywne dla św. Augustyna (354-430) jest wypowiadanie się co najwyżej „mniej wrogo wobec nauki”[100].

Ten zasmucający poziom edukacji na temat relacji wiary i nauki w dawniejszych wiekach Kościoła jest – jak widać – w najlepsze powielany u progu kolejnego stulecia. Tym ważniejsze staje się poznanie autentycznych wysiłków ojców pierwotnego Kościoła w kierunku cierpliwego harmonizowania wiary chrześcijańskiej z osiągnięciami nauk przyrodniczo-matematycznych. Święty Augustyn pozostaje tu niedościgłym wzorem i niestety nawet dziś nie zawsze naśladowanym przykładem.



Przypisy

[1] „Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161.
[2] Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9.
[3] Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10.
[4] Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10.
[5] Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna.
[6] Ch. Schönborn, Chance or Purpose?, San Francisco 2007, s. 79.
[7] A.K. Wróblewski, Historia fizyki…, s. XV.
[8] Tamże, s. 50.
[9] „Quidquid homo extra didicerit: si noxium est, ibi damnatur; si utile est – ibi invenitur”, Augustyn, De doctrina christiana, II, 42 (63).
[10] Augustyn, De doctrina christiana, II, 18 (28).
[11] Augustyn, De doctrina christiana, II, 21 (32).
[12] Augustyn, De doctrina christiana, II, 38 (56).
[13] Augustyn, List 14, 4.
[14] Augustyn, De doctrina christiana, II, 39 (58).
[15] Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60).
[16] Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (61).
[17] Augustyn, De doctrina christiana, II, 42 (63).
[18] Augustyn, Confessiones, I, 16 (25-26).
[19] Augustyn, Confessiones, IV, 3 (4). Tego samego słowa „matematycy” używał też np. św. Hieronim w odniesieniu do astrologów, kiedy zachęcał, aby w sposób kompetentny pisać „przeciw matematykom”, Hieronim, Commentariorum in Danielem prophetam liber unus, I; por. O. Pedersen, The Two Books…, s. 164.
[20] Augustyn, Confessiones, IV, 16 (30).
[21] Augustyn, Confessiones, IV, 16 (30).
[22] Ilustracja za: www.augustinus.it/iconografia/index.htm (2008).
[23] Augustyn, Confessiones, X, 12 (19).
[24] Augustyn, Confessiones, V, 3 (5).
[25] Augustyn, Confessiones, V, 3 (3).
[26] Łac. „fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo cernunt quae numerant, et mentem, de qua numerant”, Augustyn, Confessiones, V, 3.
[27] Augustyn, Confessiones, V, 3.
[28] Augustyn, Confessiones, V, 3 (6).
[29] Augustyn, Confessiones, V, 3 (3).
[30] Augustyn, Confessiones, V, 7 (12).
[31] Łac. „fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”, Augustyn, Confessiones, I, 1 (10).
[32] Augustyn, Confessiones, XIII, 9 (10).
[33] Augustyn, Contra academicos, I, 7,21.
[34] Augustyn, Contra academicos, III, 11,25.
[35] Łac. „secundum proprietatem rerum gestarum”, Augustyn, De Genesi ad litteram libri duodecim, I, 17 (34).
[36] Augustyn, Retractationes, II, 24.
[37] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[38] Łac. „experiri, vel indubitatis numeris percipere potuerunt”, Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[39] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[40] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[41] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (38).
[42] Augustyn, De civitate Dei, XII, 10.
[43] Augustyn, De civitate Dei, XII, 10.
[44] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[45] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[46] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[47] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37).
[48] Augustyn, Retractationes, I, 18.
[49] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37).
[50] Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII.
[51] Augustyn, De civitate Dei, XI, VII.
[52] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (38).
[53] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 20 (40).
[54] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 20 (40).
[55] Augustyn, Retractationes, II, 24.
[56] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 17 (32).
[57] Augustyn, Confessiones, XIII, 3 (4).
[58] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 15 (29).
[59] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 17 (33).
[60] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 10 (21).
[61] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36).
[62] Augustyn, De civitate Dei, XII, 26.
[63] Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3.
[64] Augustyn, De Genesi ad litteram…, III, 14 (23).
[65] Augustyn, De Genesi ad litteram…, III, 14 (23).
[66] Augustyn, De Genesi ad litteram…, V, 4 (9).
[67] Augustyn, De Genesi ad litteram…, V, 4 (11).
[68] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2).
[69] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3).
[70] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).
[71] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5).
[72] Augustyn, De civitate Dei, XI, 4 i 6.
[73] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 17 (33).
[74] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 17 (35).
[75] Augustyn, De civitate Dei, XI, VI.
[76] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 10 (21).
[77] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 11 (23).
[78] Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 12 (26).
[79] Augustyn, Confessiones, XII, 9 (9).
[80] Augustyn, Confessiones, XII, 13 (16).
[81] Augustyn, Confessiones, XII, 26 (36).
[82] Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32).
[83] Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32).
[84] Augustyn, Confessiones, XII, 30-31 (41-42).
[85] Augustyn, Confessiones, XII, 32 (43).
[86] Augustyn, Confessiones, XIII, 24 (37).
[87] Augustyn, Confessiones, XII, 18 (27).
[88] Augustyn, Confessiones, XIII, 28 (43).
[89] Augustyn, Confessiones, V, 4 (7).
[90] Augustyn, De Genesi ad litteram…, IV, 3 (7).
[91] Augustyn, De Genesi ad litteram…, IV, 7 (14).
[92] Augustyn, De Genesi ad litteram…, IV, 3 (7).
[93] Augustyn, De Genesi ad litteram…, V, 22 (43).
[94] Augustyn, De Genesi ad litteram…, IV, 7.
[95] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,3.
[96] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,3.
[97] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 10,4.
[98] Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 54.
[99] Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 140,9.
[100] A.K. Wróblewski, Historia fizyki…, s. 49-50. Jedyną informacją, jaką zdobędzie czytelnik tej publikacji co do przekonań chrześcijańskich teologów na temat kształtu Ziemi w całym pierwszym tysiącleciu Kościoła, jest stwierdzenie, że według jednego z pisarzy pogląd o kulistości Ziemi jest absurdalny, a według drugiego świat przypomina skrzynię, s. 50-51.