ŚCIEŻKĄ NAUKI DO BOGA. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu - Rozdział I

„Tak mówi Pan, który ustanowił
prawa dla księżyca i gwiazd”.
(Jr 31,35)

Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać. Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia.

Stajemy teraz przed fascynującym zagadnieniem: Jaką postawę przyjęli chrześcijanie wobec zastanego przez siebie świata greckiej nauki? Czy starożytna wiedza przyrodniczo-matematyczna stała się dla nich przedmiotem niechęci i wrogości? A może źródłem fascynacji i inspiracji? Może też po prostu zlekceważyli ją i przeszli obok niej obojętnie?

Na tak postawione pytanie można odpowiedzieć tylko w jeden sposób: sięgając do źródeł. To właśnie stanie się przedmiotem naszych poszukiwań w pierwszym rozdziale, w którym zaczynając od pochodzącej z końca I wieku księgi Didache, a kończąc na uwagach poczynionych przez słynnych teologów prawie pięćset lat później, będziemy poszukiwali śladów spotkania wiary i nauki. Interesować nas będzie zwłaszcza to, na ile dane naukowe i naukowa metoda przyrodnicza stały się elementem inspiracji dla chrześcijańskiej duchowości, a więc intensywnego przeżywania relacji człowieka z Bogiem.

a. Aby lepiej poznać Boga, bądź matematykiem
Pierwsza lektura najstarszego pobiblijnego tekstu chrześcijańskiego w celu znalezienia śladów łączenia duchowości z wiedzą ścisłą może być dla nieprzygotowanego czytelnika raczej zniechęcająca. Oto w Didache (tekst napisany ok. 100 r.), znajdziemy coś, co wygląda raczej na przestrogę przed zajmowaniem się naukami ścisłymi: „Nie bądź matematykiem”! Nieprzyjemna niespodzianka wyjaśni się na szczęście po konsultacji ze specjalistami w zakresie greki I wieku ery chrześcijańskiej: występujące tu słowo „matematyk” (grec. mathēmatikos) powszechnie tłumaczy się jako „astrolog”, gdyż takie nadawano mu wtedy znaczenie. Potwierdzi to zresztą argumentacja tekstu Didache uzupełniająca cytowane ostrzeżenie: „Nie bądź matematykiem, gdyż daje to początek bałwochwalstwu”[2]. W naszym studium tekstów starożytnych dotyczących astronomii i astrologii warto zwrócić uwagę na tę terminologię: jeszcze Klemens Aleksandryjski nazwie obserwacje astronomiczne „teorią matematyczną” (grec. mathēmatōn theōria)[3].

Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście ŚW. KLEMENSA RZYMSKIEGO, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać:

„Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana”[4].

Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga.

Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury:

– są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań);
– są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”);
– przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje);
– dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej).

Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian:

„To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20).

Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie.

Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, ATENAGORAS Z ATEN, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych:

„Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem”[5].

Znajomość konstrukcji kosmosu i jego rozmiarów jest według Atenagorasa istotnym elementem metody poznania Boga. Dlaczego? Gdyż istnieje analogia między budowlami wznoszonymi przez ziemskiego władcę a światem stworzonym przez Boga[6]: podobnie jak cesarz zostawia ślady swojego panowania w postaci wzniesionych przez siebie miast i fortec, tak śladem Bożego panowania są stworzenia i rządzące nimi prawa. Ta myśl Atenagorasa jest godna podkreślenia z dwóch powodów. Pierwszy z nich prawdopodobnie bardziej rzuca się w oczy: stworzony świat zawiera ślady „osobowości Boga”, tak jak ziemska budowla odzwierciedla coś z upodobań budowniczego, który ją skonstruował.

Drugi powód jest raczej ukrytą sugestią: cesarz rzymski, z którym Atenagoras porównuje Boga, jest budowniczym w bardzo szczególnym sensie. Przecież władca państwa ani nie wznosi fizycznie murów, ani nawet nie musi szczegółowo decydować na co dzień o przebiegu prac. Ślady jego wpływu na budowlę nie polegają na odciskach palców na cegłach ani na poprawkach osobiście nanoszonych na architektoniczne plany. Władca „buduje” przede wszystkim poprzez wyrażenie swojej woli, natomiast materialna jej realizacja następuje przez konkretną pracę innych osób, które wprowadzają w życie wolę twórcy. Dlatego architektoniczny zamysł cesarza da się odkryć tylko na podstawie stopniowego zrozumienia całościowego sensu wzniesionej przez niego budowli; na tym poziomie trzeba szukać dowodów działania imperatora na placu budowy. Podobnie szuka się śladów Boga w świecie: przecież Stwórca pozostawia wiele miejsca dla działania przyczyn wtórnych, które składają się w sumie na wprowadzanie Bożego planu w życie. Jeśli świat jest placem budowy, to nie znajdziemy śladów Boga na składowych cegiełkach konstrukcji świata w postaci jakichś „odcisków Bożych palców”, ale będzie możliwe odkrycie zamysłu Bożego w całościowej harmonii stworzenia i w sensie istnienia całego kosmosu. Trzeba jednak przyznać, że w tekście Atenagorasa ta druga idea pozostaje jedynie na poziomie sugestii, jest na razie zaledwie możliwością interpretacyjną, natomiast w pełni dojdzie do głosu dopiero u św. Augustyna ponad dwieście lat później.

Istotna jest też znajdująca się zaraz obok w Prośbie za chrześcijanami analogia działania świata do gry instrumentu muzycznego:

„Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń”[7].

Aby w pełni zrozumieć wymowę tego porównania, musimy sobie uświadomić odmienne niż współczesne traktowanie muzyki w starożytności. Dziś muzyka – jako jedna z dziedzin tak zwanych sztuk pięknych – znajduje się na przeciwległym biegunie specjalności niż nauki ścisłe. Cóż może być odleglejszego od zdolności rozwiązania jakiegoś problemu z fizyki teoretycznej niż umiejętność oceny piękna muzycznego utworu? W starożytności sprawy miały się jednak inaczej. Choć może nas to dziwić, matematykę dzielono wtedy na cztery działy: arytmetykę, geometrię, astronomię – i muzykę właśnie. Owe dziedziny wiedzy zwano w sumie quadrivium, co oznaczało po łacinie „poczwórną ścieżkę” do mądrości. Studentów uczono muzyki na bazie matematycznego opisu proporcji występujących w niej dźwięków. Dla czytelnika Atenagorasa porównanie harmonii fizycznego świata – przede wszystkim zapewne jego astronomicznych regularności – z harmonią muzyczną pozostaje wciąż w obrębie tej samej dziedziny ludzkiej wiedzy ścisłej, mianowicie matematyki. Kosmos działa więc według harmonijnych zasad matematyki, a człowiek może tę harmonię odkryć, co prowadzi go do podziwu dla Bożego artysty:

„Jeśli według Platona świat jest sztuką Bożą, to podziwiam jego piękno, ale zwracam się do Artysty […], jestem pełen podziwu dla nieba i żywiołów jako wytworów sztuki”[8].

Bóg jest ostatecznym twórcą kosmicznej harmonii, On tchnął stwórczą moc w matematyczne proporcje, tak że zaistniały w postaci obserwowanego dziś przez nas świata. Kto poznaje ów matematyczny sposób organizacji i ruchu kosmosu, ten odkrywa stwórczy zamysł samego Boga.

W tym samym czasie, a więc przy końcu II wieku, w Aleksandrii powstało anonimowe dzieło chrześcijańskie List do Diogneta. Jego autor, pisząc o Synu Bożym posłanym na świat, nazywa go „Architektem i Budowniczym wszechświata”. Następnie zaś opisuje udział Chrystusa w dziele stworzenia jako misję Dawcy praw przyrody:

„Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw tajemniczych stosują się wszelkie żywioły. On też słońcu wyznaczył miarę, jaką musi zachowywać w swoich dziennych podróżach, Jemu posłuszny jest księżyc […], Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat bierze swój porządek i granice”[9].

Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20).

Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, ŚW. HIPOLIT. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych:

„Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]”[11].

Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.). Odpowiadając na pytanie, które teorie są trafniejsze, ucieka się do kryterium matematycznej elegancji: wybrać należy te, które są odzwierciedlone w piękniejszych formułach matematycznych. Pisząc o odległościach między sferami niebieskimi, czyli według naszej współczesnej terminologii: o odległościach między różnymi ciałami kosmicznymi, stwierdza, że „należy zachować naukę o zbudowaniu wszechświata w harmonii, według zgodnych zasad regulujących owe odległości”. Co więcej, gdyby któraś z astronomicznych teorii nie pociągała za sobą matematycznej harmonii świata, teorię tę trzeba by odrzucić:

„Nie jest ani wiarygodne, ani możliwe, aby ich odległości miały nie być zgodne z jakimś rozumnym planem i były niezależne od harmonijnych oraz proporcjonalnych zasad”[12].

Ta zasada dotyczy całego obserwowanego i badanego kosmosu: „zarówno cały świat, jak i jego części są pod każdym względem uporządkowane co do proporcji i harmonii”[13].

Hipolit uznaje, że znajomość ustaleń astronomów jest jak najbardziej pożyteczna dla rozwijania właściwej duchowości: przecież gdyby budowniczowie wieży Babel znali prawdziwe rozmiary kosmosu, nie podjęliby swego nierozumnego pomysłu, który był niewykonalny! Autor ten podaje dalej za Ptolemeuszem (zmarłym jakieś trzydzieści lat wcześniej) odległość od Ziemi do gwiazd: odpowiada ona według dzisiejszych jednostek setkom milionów kilometrów. Jest to wprawdzie o wiele mniej, niż wskazuje nam dzisiejsza astronomia, ale wystarczająco dużo, aby zrozumieć bezsensowność zamiaru dosięgnięcia gwiazd przez zbudowanie wieży:

„Ptolemeusz, staranny badacz tych spraw, nie wydaje mi się bezużyteczny; smuci nas tylko, że będąc urodzony niedawno, nie mógł pomóc tym […], którzy nie znając się na owych sprawach, na próżno usiłowali zbudować wieżę [Babel]. Gdyby Ptolemeusz żył w tamtych czasach i wyjaśnił im rozmiary [kosmosu], nie podjęliby niepotrzebnie swojego pomysłu”[14].

A zatem Hipolit uważa obiektywną wiedzą przyrodniczą za pomocną w kształtowaniu poprawnej postawy duchowej wobec Boga. Żałuje, że poprzednie pokolenia nie uchroniły się od błędów wskutek nieznajomości najnowszych teorii astrofizycznych (słynny astronom Ptolemeusz żył mniej więcej w latach 85-161 w Aleksandrii, a Hipolit urodził się prawdopodobnie w końcowych latach życia Ptolemeusza). Tym bardziej jest to godne zauważenia, że – jak dostrzega Hipolit – wiedza astronomiczna jest autonomiczna wobec wiary, a wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych, zupełnie niezależnie od religii: „gdyby ktoś wyznał, że nie ma zaufania [do obliczeń astronomów], niech przekonają go odpowiednie pomiary; gdyż co do ludzi niedowierzających tym sprawom nie znajdzie się lepszego dowodu niż właśnie ten”[15].

Ta sama reguła działa też w drugą stronę: znajomość reguł prawidłowej relacji człowieka do Boga skłania do zdecydowanego odrzucenia, jako herezji, prób wykorzystywania matematyki do horoskopów i proroctw[16] czy wręcz do uzasadniania pseudoreligii. W Odrzuceniu wszelkich herezji Hipolit wymienia na przykład herezje „arytmetyków” oraz „geometrów”. Na czym polegały te błędy w wierze? Gnostycki „geometra” Szymon, nawiązując powierzchownie do matematycznej terminologii, na przykład do definicji punktu, odcinka, płaszczyzny i bryły, głosił: „To, co małe jak punkt, będzie wielkie, a wielkie stanie się nieskończone”. „Arytmetycy” podobnie żonglowali rozmaitymi liczbami, wyciągając z tego mało wiarygodne wnioski mistyczne[17].

b. Przygotuj swą duszę przez geometrię
Z Rzymu św. Hipolita przenosimy się teraz do egipskiej Aleksandrii, powszechnie uważanej w starożytności za stolicę światowej nauki. W II i III wieku po Chrystusie istniała tam również słynna chrześcijańska szkoła teologiczna. Dzisiaj często jednoznacznie kojarzy się ją jednostronnie z przesadną metodą alegoryczną stosowaną do interpretacji Pisma Świętego. Dlatego warto zasięgnąć informacji, jaką dziedzinę wiedzy chrześcijańscy mistrzowie teologii z Aleksandrii uważali za przydatną w pierwszym etapie formacji intelektualnej, a przynajmniej za nieodzowny jej element. Okazuje się, że była to matematyka.

Oto jak około roku 200 opisuje właściwą postawę chrześcijanina wobec nauk ścisłych KLEMENS ALEKSANDRYJSKI. Najpierw zauważa, że za jego czasów nierzadko można się było spotkać w gronie wierzących z nieufnością wobec tych dziedzin wiedzy: „większość obawia się filozofii helleńskiej, jak dzieci straszydeł, i doznaje lęku, że może ona ich uwieść”[18]. Tymczasem – zdaniem Klemensa – greckie nauki ścisłe powinny pozostać stałym wyposażeniem wykształconego chrześcijanina, którego Klemens zwyczajem swojego aleksandryjskiego środowiska nazywa „gnostykiem” (nazwa ta nie ma nic wspólnego z heretyckimi gnostykami, gdyż oznacza po prostu chrześcijańskiego mędrca). Taki chrześcijański gnostyk ma się cechować szerokością intelektualnych horyzontów i objąć swoimi zainteresowaniami także cztery podstawowe działy matematyki:

„[Gnostyk] z każdej nauki wydobywa treść przydatną dla prawdy. Śledzi więc w muzyce właściwe relacje zharmonizowanych dźwięków; w arytmetyce obserwuje narastanie i zmniejszanie się liczb i ich wzajemne relacje, oraz jak rzeczy nawet największe podlegają układom liczbowym; w geometrii upatruje samą istotę bytu i przyzwyczaja się pojmować umysłowo przestrzeń i byt niezmienny, który jest czymś zupełnie innym niż byt cielesny. Astronomia go pouczy, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych”[19].

Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan”[20].

Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom. Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii:

„Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli”[21].

Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych.

Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii:

„[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi”[22].

Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych.

Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy”[23], ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków.

Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego”[24].

Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności.

Klemens przypomina, że rozróżnianie to ma podstawy biblijne. Św. Paweł również przeciwstawiał pożyteczne nauki filozofów naukom błędnym, a tym naukom, które uznał za pożyteczne, przyznawał odpowiednie miejsce w hierarchii prawd. W tym właśnie duchu Klemens wyjaśnia krytyczne wobec filozofii pogańskiej fragmenty listów św. Pawła (np. „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem” – Kol 2,8). Podchodzi do nich w ten sposób: „Nawet Paweł w listach nie potępia, jak się wydaje, filozofii, wymaga tylko, żeby […] nie cofać się na stopień filozofii greckiej”. Co to znaczy? Że osiągnięcia nauk filozofów „mają charakter wstępny” i „stanowią naukę przygotowawczą do przyjęcia prawdy” o zbawieniu w Chrystusie[25]. Dlatego o ile są pożyteczne na drodze do chrześcijaństwa, to byłoby czymś niedorzecznym porzucić chrześcijaństwo na rzecz któregoś z greckich systemów filozoficznych. Byłoby to zawróceniem z drogi ku jej wcześniejszym etapom. Klemens nie odrzuca więc mądrości Greków jako bezwartościowej w świetle Biblii, przypomina jedynie o hierarchii prawd: biblijne nauki duchowe mają walor najwyższy, natomiast filozofia grecka ma charakter przygotowawczy.

Niemniej jednak Klemens podkreśla, że to Bóg jest Stwórcą intelektu każdego człowieka, niezależnie od jego wiary. Dlatego ostatecznie sam Bóg pozwolił poganom zdobyć tak wielki zasób rzetelnej wiedzy naukowej: „Pan [był] z nimi przez różne sposoby nauczania, wiodące do sprawiedliwości u Hellenów”. Przekonuje, że nawet gdy niektórzy chrześcijanie polemicznie twierdzą, iż „filozofia została wynaleziona przez Hellenów za pomocą świadomości [jedynie] ludzkiej”, to przecież sam „może powołać się na Pismo, głoszące, że [także ta] świadomość została zesłana przez Boga”[26]. Ostatecznie więc wszystkie intelektualne osiągnięcia człowieka pochodzą od Boga. Klemens zdobywa się w końcu na niecodzienną śmiałość i nawet nazywa zdobycze greckiego rozumu pewnym wstępnym przymierzem z Bogiem.

Posługując się ulubioną w tym czasie przez aleksandryjskich chrześcijan egzegezą alegoryczną, wyjaśnia tekst z Księgi Przysłów „Po cóż zachwycać się obcą?” (Prz 5,20) i odnosi go do „obcych” nauk pogańskiej filozofii. Alegorię rozwija w taki oto sposób: „Pismo radzi zaprzyjaźnić się z kulturą świecką, ale nie poświęcać jej swojego czasu i nie zatrzymywać się na jej poziomie”. Prawdziwa mądrość polega na tym, aby zrozumieć, że nauki takie jak geometria czy astronomia są pożyteczne, ale dla chrześcijanina mają charakter jedynie pomocniczy. Celem ostatecznym człowieka wiary jest przecież dojście do umiłowania mądrości Bożej, do prawdziwie chrześcijańskiej „filozofii”: „niektórzy przynęceni urokiem służek, poniechali panią, to jest filozofię, i zestarzeli się, jedni w muzyce, inni w geometrii, inni jeszcze w gramatyce”[27]. Wymienione nauki mają swoje miejsce w całości intelektualnego życia chrześcijańskiego, ale jest to miejsce służebne. Kto postawiłby je na poczesnym miejscu, straciłby okazję do spotkania z „panią”, którą jest ostatecznie nauka o poznaniu Boga.

Jeśli jednak ktoś ma świadomość hierarchii pożytku z rozmaitych nauk, to „wybierając z geometrii, muzyki, gramatyki, a nawet samej filozofii to, co dla niego pożyteczne, zabezpiecza wiarę przed wszelkimi atakami”[28]. Bynajmniej nie przeszkadza w tym fakt, że nauki te pochodzą od nieznających Boga pogan. Klemens jest wyraźnie świadomy, że „Egipcjanie pierwsi przynieśli ludzkości astronomię”, „oni są także twórcami geometrii”[29]. Ale ponieważ tego typu dziedziny wiedzy pochodzą z rozumu naturalnego, a Stworzycielem natury jest Bóg, to ostatecznie to, co w mądrości pogan jest wartościowe, swe źródło ma w Nim. „Geometria zawierająca pewne twierdzenia i hipotezy oraz astronomia, wprawdzie różnią się od samego [najwyższego] dobra, są jednak drogami do niego”[30]. Wyrażenie „droga” jest tu niezmiernie ważne, gdyż wskazuje na istotne miejsce matematyczno-przyrodniczej wiedzy w formacji chrześcijańskiej. Tego typu nauki szczegółowe otwierają przystęp do nauki najwyższej, czyli do mądrości Bożej:

„Choć jedna jest prawda, to w geometrii zawarta jest prawda geometrii, w muzyce prawda muzyki […]; ale jedna jest tylko prawda, ta naczelna i nienaruszalna, to jest ta, której się uczymy od Syna Bożego. […] Filozofia jest […] czynnikiem współdziałającym w uchwyceniu prawdy”[31].

Poświęciliśmy nieco więcej miejsca na lekturę dzieł Klemensa Aleksandryjskiego, gdyż na jego przykładzie widać, jak wcześnie, bo już około roku 200 ujawniła się umiejętność harmonijnego łączenia tych zdobyczy rozumu ludzkiego, które dotyczą wiedzy naturalnej – niezależnych przecież od wiary danego naukowca – z danymi specyficznie chrześcijańskiego Objawienia Bożego. Przejdziemy teraz do innych mistrzów życia duchowego, takich jak Grzegorz Cudotwórca i teologowie z Kapadocji z IV wieku, aby przekonać się, że i u nich można znaleźć podobne idee. Znany nam już z dzieła Klemensa wątek traktowania ścisłego rozumowania naukowego jako jednego z aspektów odróżniających człowieka od zwierząt, powraca także u Orygenesa. Sam Orygenes jest autorem tak oryginalnych i ważnych idei na temat roli nauki w duchowości, że trzeba mu będzie poświęcić osobny paragraf naszych rozważań. Tu zauważymy tylko, że jeden z jego uczniów, św. GRZEGORZ CUDOTWÓRCA (ok. 213-270), biskup Pontu, tak pisze o stylu nauczania, z jakim zetknął się w Orygenesowej szkole, przebywając w niej około 235 roku:

„[Kiedy] niczym nierozumne zwierzęta nie potrafiliśmy wyjaśnić sobie nawet najdrobniejszego zjawiska, [Orygenes] zaczął budzić w nas tę część naszej duszy i kształtować ją za pomocą nauk przyrodniczych”[32].

Użyte w dalszej kolejności słowa są nawet jeszcze mocniejsze: w oczach Grzegorza Cudotwórcy przekazywana mu przyrodnicza wiedza naukowa, odkryta wysiłkiem ludzkiego rozumu, w jakiś sposób pochodziła wprost od Boga oraz bezpośrednio do Niego prowadziła:

„Jest to bowiem wzniosła i przez Boga natchniona wiedza, którą niosą ze sobą powszechnie szanowane nauki przyrodnicze. A czyż muszę mówić o naukach matematycznych: o lubianej powszechnie, ścisłej geometrii i o astronomii, która zajmuje się badaniem zjawisk niebieskich? […] Geometria, która jest nauką ścisłą, stała się dla nas najpewniejszym fundamentem, a przez astronomię [Orygenes] powiódł nas w górę, niby po jakiejś drabinie wiodącej do niebios, a obie te nauki miały nam rzeczywiście otworzyć drogę do nieba”[33].

Śmiałość tych wyrażeń zawstydza dzisiejszego czytelnika, skłonnego raczej do strzeżenia autonomii nauk eksperymentalnych i do oddzielania wyników nauk czysto teoretycznych lub przyrodniczych od kwestii wiary. Natomiast dla tego starożytnego autora wiedza „przez Boga natchniona” to nie tylko nadprzyrodzona dziedzina teologii, ale jak najbardziej naturalne rozważania przyrodników. Oczywiście jest to natchnienie w innym znaczeniu niż natchnienie przypisywane na przykład księgom biblijnym, niemniej pozostaje realne: Bóg udziela człowiekowi zdolności intelektualnych przez swoje stwórcze tchnienie. Do tego geometria okazuje się tu edukacyjnym fundamentem teologii, zapewne przez przyzwyczajanie umysłu do pojęcia nieskończoności oraz do trzymania się linii rozumowania wyznaczonej przez aksjomaty, definicje, twierdzenia i dowody. Astronomia zaś staje się niemal Jakubową drabiną do nieba – jak się domyślamy – jako że wskazuje na matematyczny ład stworzenia, który wprawdzie jest ukryty, a jednak możliwy do uchwycenia przez wystarczająco cierpliwy i lotny umysł. Jedna i druga, geometria i astronomia, otwierają w jakiejś mierze dostęp do poznania charakteru Boga, Jego umysłu odzwierciedlającego się po części w procesie stwarzania świata.

Nieco na marginesie dodajmy tu, już tylko tytułem ilustracji, pewną myśl chrześcijańskiego pisarza, Metodego z Olimpu, przedstawioną niedługo po roku 250 w jego Uczcie. Tytuł ten nawiązuje do wcześniejszego o kilka wieków utworu Platona. W subtelnej debacie teologicznej podczas uczty uczestniczą, co ciekawe, same tylko kobiety. Jedna z nich, Teofila, mówi o nieustannym działaniu Boga w świecie, nie mając przy tym wcale na myśli nadzwyczajnych interwencji Bożej w świat natury (w postaci cudów), ale zwyczajne działanie Boże w świecie natury, właśnie zachowującej się zgodnie z przewidywalnymi i możliwymi do odkrycia prawami przyrody:

„Bóg nadal pracuje, modelując świat, zgodnie zresztą z pouczeniem Pana, zawartym w tych oto słowach: «Ojciec mój działa aż do tej chwili» […]. Obecnie człowiek musi jeszcze współdziałać przy tworzeniu obrazu Boga [w człowieku], skoro świat jeszcze istnieje i jest budowany”[34].

Skoro Bóg wciąż działa, podtrzymując świat w istnieniu i doskonaląc go za pomocą praw przyrody, to i człowiek winien trudzić się nad doskonaleniem obrazu Bożego w swoim sercu.

Po tej pobieżnej konsultacji tekstów św. Grzegorza Cudotwórcy i Metodego z Olimpu znacznie uważniej wypada nam wczytać się w to, jak św. Grzegorz, biskup Nyssy (ok. 335-394), w swoim Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu opisuje intelektualne rezultaty spotkania w 379 roku ze swoją siostrą, ŚW. MAKRYNĄ (ok. 330-380). Co ciekawe, choć dziś Grzegorz uchodzi za uosobienie zdolności wyrażania najgłębszych prawd wiary, to jednak w całym Dialogu to raczej Makryna występuje jako autorytet, odpowiada na pytania Grzegorza i poucza go o drogach prawdy. Zresztą św. Grzegorz z Nyssy nazywa ją po prostu Nauczycielką – co w połączeniu z kobietami debatującymi w Uczcie Metodego daje nam ciekawy obraz chrześcijańskiej kobiety w starożytności.

Tematem dialogu rodzeństwa, Grzegorza i Makryny, jest między innymi zagadnienie, czy człowiek ma duszę. Makryna wyjaśnia bratu, że możliwe jest intelektualne uzasadnienie istnienia duszy, choć jest ona niewidzialna, powołując się na analogiczne osiągnięcia rozumu w innych dziedzinach wiedzy. Zaczyna od podania dwóch powszechnie wówczas znanych przykładów: przecież astronomowie odkryli, że Słońce jest o wiele większe od Ziemi oraz że Księżyc świeci tylko jak zwierciadło, czyli odbija światło słoneczne, nie posiadając światła własnego. Te astronomiczne szczegóły zostały dalej użyte na poparcie jej tezy: przecież człowiek nie może bezpośrednio dotknąć ani Słońca, ani Księżyca, a jednak tyle pewnych wiadomości można zdobyć na ich temat. Jak to możliwe? To rozum „patrzy poprzez oczy i używa danych zdobytych przez zmysły jako przewodników na drodze od tego, co widoczne, do tego, co niewidzialne”. Tym niewidzialnym elementem są najpierw prawa przyrody. Analogicznie dochodzi się do stwierdzenia istnienia duszy i do niektórych prawd wiary chrześcijańskiej. W tych rozważaniach metody wiedzy ścisłej wspomagają rozum człowieka: „metody geometrii prowadzą nas krok za krokiem od widzialnych rysunków do prawd, które leżą poza zasięgiem wzroku”, mówi Makryna. Dodaje, że są także „niezliczone inne przykłady dowodzące, że [intelektualne] zrozumienie jest dziełem rozumnej natury zakorzenionej głęboko w nas, ale działającej przez operacje zmysłów cielesnych”[35].

W ten sposób siostra św. Grzegorza z Nyssy i św. Bazylego wskazywała, że można prowadzić rozumowanie, wychodząc od harmonii kosmosu, którą łatwo zaobserwować w ruchach planet i gwiazd, i dojść do Stworzyciela, który jest Autorem tego porządku. Warunkiem jest jednak, aby to rozumowanie odbywało się według dokładnie określonych metod nauk ścisłych. Nie chodzi tu o zachwycanie się pięknem kosmosu zamiast wykonywania solidnej pracy badawczej, ale o refleksję nad precyzyjnymi wynikami badań naukowych. Refleksja ta ma prowadzić do pytania: Co wynika z faktu, że świat przyrodniczy rządzi się prawami, możliwymi do odkrycia przez ludzki rozum? Albo co wynika z tego, że badanie figur geometrycznych prowadzi do odkrycia niezmiennych praw matematycznych obowiązujących zawsze i wszędzie?

Św. Grzegorz częściej zresztą pisał o naukach ścisłych, że są godnym podziwu rezultatem pracy ludzkiego rozumu. Wszystkie dziedziny intelektualnej aktywności naukowej są dla niego dowodem powszechnej zdolności rodzaju ludzkiego do używania rozumu oraz argumentem za metafizyczną jednością duszy. Wprawdzie gdy Grzegorz szuka sztandarowych przykładów intelektualnej twórczości, które mogłyby mu posłużyć za ilustrację racjonalnych zdolności człowieka, najpierw przychodzą mu na myśl takie dziedziny, jak ontologia, nauka o ideach czy filozoficzne spekulacje. Ale nie tylko, z tymi typowymi dla starożytności przejawami aktywności rozumu zestawia też geometrię, arytmetykę, nauki logiczne i fizyczne.

„Ktoś dokonał odkryć w geometrii i ten sam człowiek, przypuśćmy, dokonał również odkryć w astronomii, a także w medycynie, w gramatyce, w rolnictwie i w naukach wszelkiego typu. Czyż z tego wyciągniemy wniosek, że duszę mamy uważać za byt złożony?”[36].

Co więcej, dołącza do nich też to, co dziś nazywamy techniką: „wynalazki mechaniczne, przedziwne urządzenie do mierzenia czasu za pomocą tarczy z brązu oraz zegar wodny”. Wszystko to stawia obok siebie w jednym szeregu, aby wyciągnąć wniosek: „Czyż te wszystkie osiągnięcia pożyteczne dla życia ludzkiego nie zostały zdobyte mocą rozumowego pojmowania?”.

c. Na Zachodzie bez zmian
Przerwiemy teraz na chwilę bieg naszej refleksji nad zainteresowaniami matematyczno-przyrodniczymi teologów chrześcijańskiego Wschodu. Ich myśli, światłe i otwarte na bogactwo filozofii pogańskiej, skonfrontujemy z ojcem łacińskiej teologii chrześcijańskiej, TERTULIANEM (ok. 160-230). Ten najwybitniejszy przedstawiciel chrześcijańskiego Zachodu był twórcą zdecydowanie innego stylu mówienia, pisania i rozumowania na temat spotkania wiary z myślą pogan.

Rozeznanie się w stosunku Tertuliana do wyników pogańskiej nauki – jako dziedziny filozofii – to twardy orzech do zgryzienia. To on jest przecież autorem często cytowanych zdań: „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą? Cóż ma wspólnego Akademia z Kościołem?”[37]. Wydawałoby się więc, że nie należy się u niego spodziewać skierowanych do ludzi Kościoła specjalnych zachęt do korzystania ze zdobyczy pogańskiej nauki akademickiej. Jednak spojrzenie na bliższy kontekst tych słów pozwoli nam je być może nieco lepiej zrozumieć.

Z jednej strony Tertulian wielokrotnie powtarza, że pogańska filozofia jest źródłem wszystkich herezji. To właśnie filozofia jest według niego ową biblijną „nauką demonów” (1 Tm 4,1), która jest głupotą tego świata: „czyż nie uczynił Bóg mądrości świata głupstwem?” (1 Kor 1,20); dlatego „herezje są wynikiem filozofii”[38]. Szczególnie wyraźny przykład tej postawy znajdziemy w De prescriptione haereticorum, dziele napisanym około roku 200.

Z drugiej jednak strony przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.). Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd.

Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji[39] – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje.

W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca. Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem.

Warto zwrócić uwagę, że słynne zdanie Tertuliana o Atenach i Jerozolimie jest komentarzem do opisanej w Dziejach Apostolskich wizyty św. Pawła w Atenach, a konkretnie do wspomnianego tam helleńskiego bałwochwalstwa: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. […] Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim”, czytamy w Dziejach (Dz 17,16.18).

Nawiązując do tej biblijnej sceny, Tertulian pyta: „Cóż wobec tego mają Ateny wspólnego z Jerozolimą? Cóż ma wspólnego Akademia z Kościołem? Cóż heretycy z chrześcijanami?”[40]. Okazuje się więc, że problem jest bardzo jasny: przedmiotem sporu jest treść wiary. „Skoro wierzymy, nie potrzebujemy innej wiary”[41], konkluduje Tertulian. Nie wydaje się, aby miało to cokolwiek wspólnego z naukami ścisłymi. Ten sam autor jest przecież także autorem słów: „My, chrześcijanie, głosimy, że Boga należy najpierw poznać z [obserwacji] przyrody, a potem poznać Go głębiej z [chrześcijańskiego] nauczania: z natury poznaje się Go przez Jego dzieła, a z nauczania – przez głoszenie”[42]. Tertulian przypomina, że to heretycy „przeczą, iż Bóg jest znany wszystkim: Izraelowi jak przyjacielowi, a ludom pogańskim na podstawie natury”[43].

Ciekawym uzupełnieniem tego wątku myśli Tertuliana może być zakończenie jego mowy O płaszczu (De pallio). Wyjaśnia tam mieszkańcom Kartaginy, dlaczego zmienił swoją togę na płaszcz filozofa (pallium). Poważnym kłopotem w powoływaniu się na ten tekst jest fakt, że jest on – jak twierdzą znawcy przedmiotu – jednym z najdziwniejszych stylistycznie tekstów napisanych nie tylko przez Tertuliana, ale w ogóle w całym łacińskim piśmiennictwie. Jest zapisem orędzia wygłoszonego żywym słowem około roku 200 w afrykańskiej Kartaginie. Dla nas interesującym aspektem całej sytuacji jest to, że Tertulian w swojej argumentacji powołuje się na zwyczaj noszenia specjalnego płaszcza przez ludzi nauki i kultury, gdyż taki płaszcz był symbolem adepta wszelkich nauk. Ten strój filozofów sam zresztą przemawia na końcu Tertulianowej oracji:

„Mną odziani są zarówno ci, co pierwsi uczą stawiania liter i wymawiania dźwięków, nauczyciele podstaw arytmetyki, ale też gramatyk, retor i sofista, dalej również lekarz, poeta i muzyk, i ten, kto gwiazdy wyjaśnia, i ten, kto lot ptaków śledzi”[44].

Trzeba przyznać, że Tertulianowi, niezbyt zainteresowanemu naukami praktycznymi, nie sprawia większej różnicy, czy mówi o nauce czytania i liczenia, czy o sztuce przemawiania i muzykowania, czy też o badaniu ruchów gwiazd i ptaków – jak się wydaje, w celach wróżebnych. Ale prawdę mówiąc, jeszcze w okresie renesansu odróżnienie nauk ścisłych od magii sprawiało wielu uczonym niemałe trudności.

Ten niezbyt jasny, co trzeba przyznać, wywód kończy się czymś, co wreszcie może sprawiać wrażenie niezmiernie rzadko u Tertuliana spotykanego docenienia roli nauk tego świata: „Raduj się, płaszczu filozofów, i ciesz się! Lepsza filozofia zaszczyca cię teraz, odkąd zacząłeś przyodziewać chrześcijanina”[45].

Zapewne chcielibyśmy móc wydobyć więcej z tekstu Tertuliana na temat pokrewieństwa między naukami ścisłymi a teologią. Ale mamy przecież do czynienia z autorem, którego główną misją teologiczną było właśnie podkreślanie dramatycznej różnicy dzielącej objawioną wiarę chrześcijańską od wielorakich systemów filozoficznych z ich pogańskimi naukami o duszy, Bogu i wieczności materii. Ponadto sięgnęliśmy do przemowy O płaszczu, jednego z dziwniejszych łacińskich tekstów. Poza tym zapewne nie da się znaleźć więcej śladów zainteresowania Tertuliana naukami ścisłymi.

Na marginesie omówienia postawy Tertuliana warto prześledzić kilka innych przykładów tego wątku starożytnego nauczania chrześcijańskiego, który można by określić jako podchodzenie z rezerwą do intelektualnych skarbów starożytności pogańskiej. W historii bowiem zdarzało się, że autorzy chrześcijańscy wykazywali niekiedy pewien dystans wobec przyrodniczej czy matematycznej wiedzy pogańskiego otoczenia. Jakie były powody takiej postawy? Jednym z motywów mogła być chęć podkreślenia, że pierwszym uczniom Jezusa, którzy dokonali dzieła skutecznej ewangelizacji mimo braku takiej wiedzy, musiała zatem towarzyszyć moc Ducha Świętego. Pisarzom mogło też przyświecać uwypuklenie faktu, że niekiedy autentyczna wiedza o przyrodzie sprowadza pokusę samowystarczalności egzystencjalnej i w ten sposób staje się przeszkodą na drodze do Boga.

Dobrym przykładem będzie bardzo wczesny pisarz i wielki apologeta chrześcijański z II wieku, JUSTYN MĘCZENNIK († ok. 165). Wyznaje on, że w początkach poszukiwania właściwej filozofii zniechęciła go wymagana u pitagorejczyków znajomość matematyki. Po wstępnych naukach u stoików i perypatetyków przeszedł do pewnego słynnego pitagorejczyka, od którego usłyszał:

„Czy znasz muzykę, astronomię i geometrię? Czy spodziewasz się pojąć to, co prowadzi do życia szczęśliwego, jeśli wpierw nie zapoznasz się z tymi zagadnieniami, które przyzwyczajają dusze do odrywania się od rzeczy zmysłowych, uzdalniają ją natomiast do tego, co ukazuje się umysłowi, tak że człowiek może kontemplować istotę tego, co szlachetne i dobre?”[46].

Na takie słowa Justyn wyznał swoją ignorancję w dziedzinie nauk ścisłych, po czym „rozmyślając o wielkiej ilości czasu, jaki musiałby poświęcić na te dziedziny nauki”, zdecydował, że nie może sprawy już dłużej odkładać i poszedł po nauki gdzie indziej, do platoników.

Z kolei SOZOMEN (ok. 380-450), autor wielotomowej Historii kościelnej, piszący w późnym antyku i związany ze środowiskiem mnichów chrześcijański świecki historyk grecki, przeciwstawiał prostotę Apostołów i braki w ich wykształceniu mocy duchowej, dzięki której głosili Ewangelię:

„[Apostołowie] nie posiadali mowy wyostrzonej w precyzji ani pięknej w wyrażeniach, nie mieli też daru przekonywania słuchaczy okrągłymi zdaniami czy też matematycznymi dowodami, a jednak wykonali zlecone im zadanie”[47].

Nawet wielki biskup JAN CHRYZOSTOM (ok. 350-407) posługiwał się taką retoryką, aby podkreślić, że życie poświęcone wyłącznie naukom ścisłym i przyrodniczym – bez odniesienia do Boga – byłoby życiem zmarnowanym. Postawa ludzi poświęcających się filozofii, jak Platon, w tym także specjalizujących się w matematyce, jak Pitagoras, prezentowana jest tu jako mniej wartościowa niż poświęcanie życia sprawom wiary:

„Czyż Grecy nie byli pełni wszelkiej mądrości pogan? Dlaczego więc nie mogli oprzeć się rybakom i wytwórcom namiotów, ludziom nieuczonym? Czyż nie dlatego, że ci pierwsi wszystko oparli na dyskusji, a ci drudzy na wierze, i dlatego odnieśli zwycięstwo nad Platonem i Pitagorasem – nad wszystkimi, którzy zbłądzili? Przerośli wszystkich, których życie spełzło na astrologii, geometrii, matematyce oraz arytmetyce i którzy byli wysoko wykształceni w nauce wszelkiego rodzaju. Okazali się o tyle wyżsi od tych pierwszych, o ile prawdziwi filozofowie wyżsi są od ludzi z natury głupich i nierozumnych”[48].

Podobnie biskup EUZEBIUSZ Z CEZAREI (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego”[49].

Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych”[50]. Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga.

Podobnie chrześcijański pisarz ARNOBIUSZ († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł”[51].

Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna.

d. Wykłady dla aniołów i świętych
Powracamy teraz do całkiem innej atmosfery intelektualnej, do środowiska chrześcijan w Aleksandrii – światowej stolicy naukowej schyłku starożytności. Bardzo śmiałe myśli wskazujące na rolę nauk matematyczno-przyrodniczych znajdziemy u najsłynniejszego kontynuatora tamtejszej chrześcijańskiej szkoły teologicznej, mianowicie u ORYGENESA (ok. 185-254). Był jednym z największych umysłów chrześcijańskich III wieku, a w roku 245 udzielał korespondencyjnie rad św. Grzegorzowi Cudotwórcy (ok. 213-273) w zakresie doboru nauk przydatnych w chrześcijańskiej formacji. Spójrzmy na nieco dłuższy fragment z jego listu, w którym znajdziemy wzmiankę o przedmiotach ścisłych jak najbardziej potrzebnych chrześcijaninowi. Orygenes jednak nie byłby sobą, gdyby w drugiej części cytowanego fragmentu nie odwołał się do swojej ulubionej alegorycznej formy, aby uzasadnić korzystanie w teologii z autonomicznych przecież nauk przyrodniczych:

„Chciałbym, abyś wszystkie możliwości swojego talentu wykorzystał z doskonałym skutkiem dla celów chrześcijaństwa. Dlatego pragnąłbym, abyś […] z geometrii i astronomii zapożyczył te ich elementy, które okażą się przydatne do interpretacji Pism świętych, tak abyśmy zdania filozofów, iż geometria, muzyka, gramatyka, retoryka i astronomia są pomocnicze dla filozofii, mogli wypowiedzieć także o roli, jaką sama filozofia spełnia wobec chrześcijaństwa. Być może taką myśl kryje w sobie zapisane w Księdze Wyjścia polecenie, […] aby oznajmiono synom Izraela, iż mają zażądać od sąsiadów i towarzyszy srebrnych przedmiotów i szat, by ograbiwszy Egipcjan, mieli z czego sporządzić przedmioty kultu Bożego. […] Mieszkając w Egipcie, tę korzyść wynieśli synowie Izraela, że zyskali obfitość tak cennego materiału na użytek służby Bożej”[52].

Wspomniana tu scena z Księgi Wyjścia dotycząca Paschy Izraela oddana jest w Biblii takimi słowami: „Synowie Izraela […] wypożyczali od Egipcjan przedmioty srebrne i złote oraz szaty. […] W ten sposób [Izraelici] złupili Egipcjan” (Wj 12,35-36). Analogia zaproponowana przez Orygenesa kieruje nasze skojarzenia w następującą stronę: lud Egiptu nie wyznawał prawdziwej wiary w Boga, a przecież w oczywisty sposób był zdolny do wytworzenia wielu cennych przedmiotów. Posłużyły one później Izraelowi w ich życiu zgodnym z wolą Bożą, a nawet znalazły zastosowanie w przygotowaniu przybytku dla kultu Boga Izraela. Podobnym wytworem są cenne idee nauk matematycznych czy przyrodniczych. Są dziełem pogańskiego umysłu, co wcale nie umniejsza ich wartości, są przecież obiektywnie „złotymi i srebrnymi przedmiotami”. Obowiązkiem chrześcijańskiego intelektualisty jest przyjęcie całego tego dobra i wykorzystanie go na Bożą chwałę – jak uczy Orygenes – wymieniając z nazwy, co charakterystyczne, trzy z czterech ówczesnych działów matematyki: geometrię, astronomię i muzykę.

W nieco ogólniejszej formie Orygenes omawia ten problem, komentując słowa Listu do Rzymian:

„To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20).

Zauważa najpierw, że wynika stąd możliwość poznania pewnych prawd o Bogu „dzięki naturalnym zdolnościom, które Bóg wszczepił w duszę”. Podstawowy okazuje się tu pewien dar Ducha Świętego: „dar roztropności”. Dzięki niemu „na podstawie tego, co widzialne, to znaczy dzięki obserwacji stworzenia, można poznać to, co jest wiadome o Bogu”. Następnie podaje bardziej precyzyjne sformułowanie wyjaśniające tekst Rz 1,19-20:

„Słowa te odnoszą się wprawdzie do wszystkich ludzi, którzy mają wrodzony rozum, zwłaszcza jednak dotyczą mędrców tego świata oraz tak zwanych filozofów, którzy umieją badać stworzenia świata i wszystko, co zostało w nim stworzone, oraz na podstawie spraw widzialnych potrafią wnioskować o sprawach niewidzialnych”[53].

Aby dobrze zrozumieć te słowa, należy stale pamiętać o innym zakresie pojęcia filozofii w starożytności w porównaniu z czasami dzisiejszymi. Dziedzina wiedzy nazywana filozofią obejmowała wtedy także nauki ścisłe i przyrodnicze. Sens wypowiedzi Orygenesa jest więc taki: to właśnie odkrycia matematyków i przyrodników są dowodem na to, że Bóg obdarzył człowieka darem rozumu. Jak się wydaje, takie właśnie znaczenie niesie myśl Orygenesa z jego polemiki z Celsusem: oto Apostoł Paweł „mówi o niektórych mędrcach greckich […], że poznali Boga, a ponieważ poznanie Boga nie może przyjść bez Bożej pomocy, powiada: «Gdyż Bóg im to ujawnił»”[54]. W podobny sposób także chrześcijanie „od stworzeń tego świata wznoszą się ku górze, a skoro już je dostatecznie poznali, dążą «ku wiecznej Jego mocy», czyli po prostu do Jego Bóstwa”[55].

Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę”[56]. Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa”[57]. Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach.

W jaki jednak sposób owo pożyteczne w kwestiach praktycznych poznanie świata przyrody może prowadzić do poznania Boga? Jak ćwiczenie się w geometrii ma otwierać umysł na zrozumienie prawd Bożych? Otóż dzieje się tak dlatego, że Boski Twórca zostawił bardzo wiele swoich śladów w procesie stwarzania świata i podtrzymywania go w istnieniu. W niezwykle śmiałym porywie myśli Orygenes wyraził to nawet około roku 220 tak: „Cały świat należy uznać za jakiś jeden olbrzymi organizm, obejmowany mocą i rozumem Bożym niczym jedną duszą”[58].

Najobszerniejszy wykład tego poglądu Orygenes zostawił nam w drugiej księdze swego arcydzieła O zasadach. Odwołuje się tam do przejrzystego porównania:

„W zakresie sztuk rzemieślniczych w umyśle [rzemieślnika] zawiera się istota tego, co, jak i w jakim celu powstaje; natomiast wynik pracy rąk objawia się w działaniu. Podobnie trzeba myśleć również o dziełach stworzonych przez Boga”[59].

Jak to rozumieć? Bóg, działając przy stworzeniu analogicznie do rzemieślnika, najpierw powziął ideę racjonalnego świata, następnie zaś wcielił tę ideę w materię stworzenia. Dlatego odkrywanie zasad funkcjonowania świata materialnego pozwala człowiekowi przynajmniej częściowo poznać pierwotny stwórczy zamysł Boga, a więc dostąpić pewnego wglądu w ideę Bożego umysłu.

„Gdy oko nasze ogląda dzieło artysty, to umysł, ujrzawszy w nim coś szczególnie kunsztownego, bezustannie pragnie dowiadywać się, co, jak i dla jakiego pożytku zostało wykonane. O wiele bardziej i nieporównywalnie silniej umysł płonie niewysłowionym pragnieniem poznania istoty rzeczy, które – jak wiemy – są dziełem Bożym”[60].

Naukowa pasja, rozpalająca człowieka niepohamowanym pragnieniem wiedzy o świecie, ma więc ścisły związek z wiarą. Kto poznaje istotę rzeczy stworzonych i rządzące nimi prawa, ten poznaje dzieło Boga. A od znajomości dzieła już tylko krótka droga do początków poznawania Twórcy. Zaraz potem Orygenes przechodzi do bezpośredniego powiązania procesu zdobywania wiedzy naukowej z duchowością. Odmalowuje przy tym przed oczami czytelnika kolejne porównanie: chrześcijanin zdobywający tu na ziemi wiedzę jest podobny do malarza. Artysta taki najpierw szkicuje zarys kształtu mającego później powstać dzieła, a później barwami wypełnia początkowy kontur i tworzy ostateczny kształt obrazu. Powstawanie dzieła artysty plastyka ma więc dwa etapy. Odwołując się do tego, Orygenes takimi oto podniosłymi słowami kończy swoją metaforę:

„Podobnie ci, którzy w obecnym życiu z najwyższym wysiłkiem poświęcili się pobożnym i bogobojnym zamiłowaniom, chociaż niewiele tylko czerpią z tylu niezmierzonych skarbnic Bożej wiedzy […], jednak wielkie osiągają korzyści. […] Wiadomo, że tym, którzy już w obecnym życiu dysponują jakimś konturem prawdy i wiedzy, w przyszłym życiu ma być dodane piękno doskonałego obrazu”[61].

Owszem, mówiąc o zdobywaniu wiedzy, Orygenes z pewnością na pierwszym miejscu ma na myśli naukę teologiczną, dotyczącą interpretacji Objawienia Bożego w Piśmie Świętym. Ale nie tylko. Dowodzą tego jasno następujące zaraz potem słowa dzieła O zasadach:

„Na przykład w czasie pobytu na ziemi widzieliśmy zwierzęta i drzewa, dostrzegaliśmy zarówno różnice między nimi, jak i istotne dysproporcje pomiędzy ludźmi. Widząc to, jednak nie rozumieliśmy ich istoty […]. Jeśli jednak już tu na ziemi pojawiła się chęć i pragnienie tego poznania, to po śmierci będzie nam dana również pełnia poznania i zrozumienie tego problemu […]. Wówczas w dwojaki sposób zrozumiemy to, co widzieliśmy na ziemi”[62].

W porywach zachwytu nad wiedzą naukową zdobywaną na ziemi i pogłębianą w przyszłym życiu ludzi zbawionych Orygenes nie waha się nazwać raju „salą wykładową i szkołą dusz”, gdzie „święci otrzymają naukę o tym wszystkim, co dzieje się na ziemi”. Zbawionych czeka nawet zdobycie wiedzy o częściach wszechświata leżących poza naszą planetą. Aleksandryjski uczony kreśli przed naszymi oczami intelektualną wędrówkę poznawczą przez kolejne regiony stworzenia, abyśmy otrzymali jakby nadprzyrodzoną lekcję astronomii. Cały czas przypomina nam przy tym, że wiedza przyrodnicza czekająca na człowieka po śmierci wcale nie zwalnia od poznawczego wysiłku za życia. Wręcz przeciwnie, tym bardziej trzeba starać się już tutaj, aby posiąść wiedzę – również przyrodniczą – by nakreślić w sobie wspomniany kontur, który w życiu wiecznym wypełni się barwami pełnego poznania całej stworzonej rzeczywistości:

„Kto będzie «czysty w sercu», oczyszczony w umyśle i wyćwiczony w myśli, ten prędzej się rozwijając, szybko też się wzniesie. […] Przechodząc, że tak powiem, przez poszczególne miejsca, które Grecy określili jako «sfery», czyli kręgi, a które Pismo Boże nazywa «niebiosami», najpierw ujrzy to, co się tam dzieje, a potem pozna przyczyny tych działań”[63].

Korzystając z przykładu problemów, które zaprzątały wówczas umysły przyrodników, Orygenes snuje dalej swoją refleksję: „święci dostrzegą już dokładnie istotę gwiazd i dowiedzą się, czy są one istotami ożywionymi, czy czymś innym; zrozumieją też zasady innych dzieł Boga, które On im odkryje”[64]. Ostatecznie święci dostąpią udziału w zrozumieniu jakiejś ostatecznej teorii fizycznej, wyjaśniającej wszystko, co dotyczy materii i kosmosu, będzie to pełne poznanie zamysłu Bożego, czyli praw przyrody stojących u podstaw stworzenia, a wszystko to będzie uzupełnieniem intelektualnego wysiłku poznawczego na ziemi. Ujęte jest to w nieco dłuższym wywodzie, który jednak jest tak porywający, że warto zapoznać się z jego obszerniejszą partią:

„Bóg jako synom ujawni im przyczyny rzeczy i moc swego stanu, pouczając ich, dlaczego określona gwiazda została umieszczona w określonym miejscu nieba i dlaczego od innej gwiazdy oddziela ją tak wielka przestrzeń. Wyjaśni im na przykład, co by się stało, gdyby gwiazdy leżały bliżej siebie, a co by było, gdyby odległość między nimi była większa. Pouczy ich, dlaczego wszechświat nie byłby taki, jaki jest, lecz wszystko przybrałoby jakąś inną postać, gdyby ta gwiazda była inna od tamtej. A zatem przeszedłszy przez wszystko, co się zawiera w naturze gwiazd i w sposobie istnienia ciał niebieskich, dojdą również do tego, «czego nie widać»”[65].

Niezrównany w swoim alegorycznym stylu Orygenes nawet dziś zachwyca tym, jak sugestywnie zachwala duszpasterskie atuty wynikające ze znajomości nauk przyrodniczych. Docenia ich zalety informowania o strukturze świata, w jakim żyjemy, ale do najwyższych wzlotów pisarskich dochodzi dopiero wówczas, gdy opiewa możliwości ewangelizacyjne, jakie otwierają przed nami zainteresowania naukowe. Czyni to w stylu polemicznym, zapewne odpowiadając na zastrzeżenia wobec pogańskich nauk przyrodniczych, spotykane w łonie chrześcijańskiej wspólnoty. Biblijnym pretekstem do poruszenia tego tematu stało się dla niego omówienie tekstu o kolejnym małżeństwie Abrahama: patriarcha po śmierci Sary zawarł związek z Keturą i miał z nową żoną liczne potomstwo.

Wszystko to jest tematem jedenastej homilii Orygenesa o Księdze Rodzaju[66]. Wyjaśnia tam, że jeśli oprócz reguł prawa Bożego poświęcimy się „dziedzinom świeckim, takim jak […] geometria i arytmetyka, i jeśli włączymy te dziedziny do naszego programu studiów w ramach poświadczenia [Bożego] Prawa, to ktoś może powiedzieć, że wzięliśmy sobie za żonę kobietę z innego narodu lub konkubinę, czego Biblia wyraźnie zabrania”. Ale przecież – kontynuuje – jest najzupełniej możliwe, że „taki związek doprowadzi do lepszego wyrażenia naszych idei lub do głębszej dyskusji i do odparcia zarzutów, a skutkiem tego będzie nawrócenie kogoś do wiary”. W takim przypadku w relacjach z poganami „jesteśmy zdolni władać ich własną wiedzą i ich metodami [naukowymi] lepiej niż oni i przez to przekonać ich do prawdziwej filozofii Chrystusa”. Orygenes – jak widać – nie tylko zachęca do poznania osiągniętych przez pogan zdobyczy naukowych, ale nawet do operowania naukową metodą jeszcze lepiej od nich. W kulminacyjnym momencie finalnym swojego wywodu odwołuje się swoim zwyczajem do alegorycznej interpretacji Biblii jako argumentu koronnego: „w takim przypadku można powiedzieć, że za pomocą logiki i retoryki spłodziliśmy dzieci niczym z kobietą z innego narodu”[67].

Należące do sztuk wyzwolonych nauki, takie jak geometria, arytmetyka i logika, są porównane z kobietami obcej narodowości: nauki te nie pochodzą przecież z Biblii i zostały opracowane przez pogan. A jednak nie przeszkadza to chrześcijaninowi w korzystaniu z nich, a może to nawet przynieść „potomstwo” w postaci nawrócenia kogoś do wiary i zrodzenia go w ten sposób do nowego, duchowego życia[68]. Nauka pogan może na tej drodze przyczynić się do przyjścia na świat nowych dzieci Kościoła i do przyjęcia przez nich sakramentu chrztu. W formie alegorycznej, nieco obcej naszej dzisiejszej mentalności, Orygenes wyraził przed osiemnastoma wiekami nadzwyczaj aktualne myśli o związku skutecznej, ewangelizującej wiary z dobrym rozeznaniem w wynikach nauk szczegółowych.

Tytułem uzupełnienia warto napomknąć o jeszcze jednym aspekcie Orygenesowej idei spotkania duchowości z nauką, mianowicie o relacji niezmiennego tekstu biblijnego do rozwijającej się wciąż nauki o przyrodzie. Chrześcijanin XXI wieku często staje przecież zakłopotany wobec pytań o zgodność Biblii z nauką, równie często wydaje mu się, że jest to problem czysto nowożytny i że dopiero w ostatnich czasach zmieniono zasadę dosłownej lektury Biblii w kwestiach przyrodniczych. Bardzo wiele możemy się pod tym względem nauczyć od naszego najwybitniejszego teologa chrześcijańskiego początków III wieku.

Omawiając tego typu kwestie, Orygenes sygnalizuje od razu, że właściwa lektura Biblii nie jest czymś łatwym: „ludzie, którzy nieprawidłowo odczytują lub rozumieją Pismo, popadają w rozliczne błędy”, a „wyłączną przyczyną ich fałszywych wyobrażeń jest fakt, że pojmują oni Pismo Święte nie w sensie duchowym, lecz dosłownie”[69]. Większość problemów, na jakie wskazuje Orygenes, odnosi się do wyobrażeń na temat samego Boga oraz do roli Chrystusa, ale niektóre dotyczą też kwestii przyrodniczych. Emocjonalny charakter niektórych wypowiedzi na ten temat świadczy o tym, jak ważne w oczach Orygenesa były poruszane tu zagadnienia. Czujemy, że nie są to czysto teoretyczne rozważania, ale że odnoszą się one do konkretnych sytuacji życiowych, może do dyskusji z uczniami, a może do debat w gronie aleksandryjskich filozofów. „Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[70], zadaje retoryczne pytanie, a my czujemy się jak świadkowie jakiegoś intelektualnego sporu, który Orygenes z kimś wiódł i który tu oto znajduje swój finał.

Podobnie dla tego aleksandryjskiego uczonego nie ulega wątpliwości istnienie wielu innych miejsc biblijnych, których z całą oczywistością nie należy interpretować jak kronikarskiej relacji, ale raczej uważać za literacki przekaz głębszej prawdy duchowej. Z opisu stworzenia przytacza inny przykład dowodzący niemożliwości literalnego rozumienia początku Księgi Rodzaju. „Czyż rozsądny człowiek będzie sądził, że pierwszy, drugi i trzeci dzień, wieczór i poranek, były bez słońca, księżyca i gwiazd, a ów jakoby pierwszy dzień upłynął nawet bez nieba?”[71], pisze, odwołując się do faktu, że stworzenie ciał niebieskich wspomniane jest w Księdze Rodzaju dopiero przy relacji z wydarzeń czwartego dnia. Nie przedstawia przy tym swojego alegorycznego sposobu czytania Pisma Świętego jako jakiejś rzadko spotykanej hipotezy, ale raczej jako oczywisty dla wszystkich wykształconych chrześcijan sposób jej lektury:

„Co się tyczy opowiadania, że «Bóg po południu przechadzał się po raju» i że «Adam skrył się pod drzewem» (Rdz 3,8), zaiste sądzę, że nikt nie ma wątpliwości, iż Pismo przedstawiło je przenośnie, aby w ten sposób wskazać na pewne tajemnice”[72].

Teolog ów na podstawie przytoczonych przykładów formułuje nawet ogólniejszą zasadę interpretacyjną: „każdy, kto ma ochotę, może łatwo zebrać z Pisma Świętego różne fakty opisane tak, jakby się wydarzyły, a jednak wiara, że mogły się one wydarzyć w sensie historycznym, nie byłaby poprawna i rozsądna”[73].

Następne pokolenia chrześcijan zachowały taki właśnie obraz Orygenesa: męża uczonego w teologii (często, trzeba przyznać, kontrowersyjnej), ale biegłego też w naukach ścisłych. Powołamy się tu przykładowo na dwa świadectwa tego dziedzictwa Orygenesa. Pierwsze pochodzi od znakomitego historyka starożytnego Kościoła, biskupa Euzebiusza z Cezarei. Pisarz ten urodził się zaledwie kilkanaście lat po śmierci Orygenesa. Drugie świadectwo pochodzi od wielkiego doktora Kościoła, św. Hieronima (ok. 347-420), który z kolei urodził się niedługo po śmierci Euzebiusza.

Euzebiusz w swojej Historii kościelnej tak przedstawia nam powody do sławy Orygenesa:

„Wielu innych uczonych pociągał powszechny rozgłos Orygenesa […]. On zaś tych swoich uczniów, w których dostrzegał odpowiednie zdolności, wprowadzał w wiedzę filozoficzną, wykładał im geometrię, arytmetykę i inne nauki przedwstępne, potem prowadził ich dalej do rozmaitych systemów filozoficznych, wykładał ich pisma”[74].

Natomiast HIERONIM podkreśla raczej katechetyczny zamysł Orygenesa, który nauczał literatury świeckiej, aby pociągnąć kandydatów do wiary:

„Nieśmiertelny geniusz Orygenesa rozumiał dialektykę równie dobrze jak geometrię, arytmetykę, muzykę i gramatykę. Dlatego nauczał on wszelkich szkół filozoficznych tak dobrze, że miał również wielu pilnych studentów literatury świeckiej, dla których codziennie wygłaszał wykłady. Ogromne tłumy garnęły się do niego. Przyjmował ich w nadziei, że za pomocą świeckiej literatury doprowadzi ich do wiary w Chrystusa”[75].

Tytułem uzupełnienia można dodać, że owe Orygenesowe tradycje kontynuowali w Aleksandrii i inni. Niech przykładem stanie się najpierw żyjący tuż po Orygenesie ANATOL Z ALEKSANDRII (ok. 230-280), późniejszy biskup w Palestynie i w Azji Mniejszej. Euzebiusz pisze o nim, że „z pochodzenia także aleksandryjczyk, a dla swej uczoności, dla swego wykształcenia greckiego i swej wiedzy filozoficznej zajmował bezsprzecznie pierwsze miejsce wśród najwybitniejszych osobistości naszych czasów. Otóż w arytmetyce, geometrii, astronomii, w teorii dialektyki i fizyki, w znajomości retoryki doszedł do najwyższego stopnia doskonałości”[76]. Sądząc z fragmentów podręcznika do arytmetyki, jaki po sobie zostawił, był to specjalista najwyższej klasy. Matematykę dzielił na teoretyczną i praktyczną (ten drugi dział nazwalibyśmy dziś zastosowaniami matematyki w naukach praktycznych). Część teoretyczna obejmowała arytmetykę i geometrię. Praktyczna zaś rachunkowość, geodezję, optykę, muzykę teoretyczną, mechanikę i astronomię[77]. Godne pozazdroszczenia i naśladownictwa było łączenie przez św. Anatola zdolności ściśle teologicznych z autorytetem w sprawach nauk ścisłych. Ślad tego znajdziemy w jakże zachęcającej opinii o Anatolu zawartej w dziele Hieronima O sławnych mężach:

„Anatol z Aleksandrii, biskup Laodycei w Syrii, który zasłynął za cesarzy Probusa i Karusa, był mężem przedziwnie uczonym w arytmetyce, geometrii, astronomii, gramatyce, retoryce i dialektyce. O wielkości jego umysłu możemy się dowiedzieć z jego dzieła O świętach paschalnych oraz z dziesięciu tomów jego Podstaw arytmetyki”[78].

Przykład drugi to szeroko znany niewidomy teolog, DIDYM ŚLEPIEC (313-398). Ten świecki kierownik szkoły teologicznej, nie mogąc czytać ani pisać, zasłynął ze zdolności uczenia się ze słuchu, i to tak skutecznej, że głośno o nim było w całym chrześcijańskim świecie. Ale nie tylko teologia była przedmiotem jego zainteresowań:

„Zasłynął podówczas Didym, pisarz kościelny i przełożony w szkole świętych nauk w Aleksandrii. Znał wszelkie gałęzie nauki, obeznany był z poezją i retoryką, z astronomią i geometrią, z arytmetyką i z różnymi dziedzinami filozofii. Uczył się tylko ze słuchu, ale tak prędko czynił postępy, że szybko zrozumiał trudne twierdzenia matematyczne”[79].

Inny autor kościelnej historii, biskup Cyru imieniem TEODORET († ok. 460), podkreśla z kolei, że Didym nie tylko poznał nauki ścisłe, ale że traktował je jako nauki pomocnicze dla teologii:

„Didym, choć od dziecka pozbawiony był wzroku, był wykształcony w poezji, retoryce, arytmetyce, geometrii, astronomii, logice Arystotelesa i w erudycji Platona. Wszystko to poznał jedynie ze słuchu, wprawdzie nie jako dziedziny niosące prawdę, ale raczej jako broń używaną przez prawdę przeciwko fałszowi”[80].

Didym traktował więc nauki świeckie jako narzędzie obrony chrześcijaństwa, a więc w celach apologetycznych.

Na tym kończymy nieco dłuższy fragment poświęcony związkom nauk ścisłych z wiarą chrześcijańską i z ewangelizacją w starożytnym środowisku kontynuatorów Klemensa Aleksandryjskiego. Przykłady takich powiązań prześledziliśmy w dziełach Orygenesa oraz innych teologów związanych ze środowiskiem Aleksandrii. Nie dziwi nas, że ten wątek duchowości rzuca się szczególnie w oczy właśnie u ludzi działających w owej egipskiej metropolii. Skoro Aleksandria stanowiła światową stolicę nauk ścisłych późnej starożytności, to w naturalny sposób mieszkający tam chrześcijanie czerpali z zapałem z panującej wokoło kultury.

Już teraz można pokusić się o pewien wniosek wynikający z porównania tej atmosfery intelektualnej z zupełnie innym, znacznie bardziej zdystansowanym podejściem charakteryzującym Tertuliana i jego naśladowców. Tertulian był synem zachodniej części cesarstwa, gdzie zainteresowania naukami matematycznymi i przyrodniczymi były słabe. Rzymianie nigdy nie wnieśli przecież nic istotnego do greckiego skarbca nauk. Stąd tak wyraźna różnica między łacińską kulturą rzymskiego Zachodu i grecką kulturą rzymskiego Wschodu. Stanie się to szczególnie istotne – jak później zobaczymy – w chwili ostatecznego rozłamu kultury zachodniej i wschodniej po upadku cesarstwa w V wieku.

e. Przez astronomię ku Stwórcy niebios
Powracając jeszcze na chwilę do postaci EUZEBIUSZA Z CEZAREI, zauważymy, że zasłynął wprawdzie przede wszystkim jako ojciec historii Kościoła (napisał znakomite dzieła historyczne o wczesnym chrześcijaństwie), ale na marginesie swoich głównych zainteresowań wspominał też o naukach przyrodniczych. Wśród wielu darów Bożych wymieniał na przykład dar zgłębiania wiedzy ścisłej. Wprawdzie argumenty, z jakimi łączy to w swoim dziele Praeparatio evangelica (Przygotowanie ewangeliczne), mogą się nam dziś wydać raczej mało przekonujące, ale na tym miejscu interesuje nas tylko jedno, mianowicie twierdzenie, że nauki ścisłe pochodzą ostatecznie od Boga. Bóg jest źródłem tych nauk, ale pośrednio. Nie objawia ich wyników, lecz pozwala, by ludzki rozum odkrywał je zgodnie z Bożym zamysłem. Oto pierwszym generacjom ludzi „Bóg udzielał dłuższego życia, mając na względzie ich cnoty oraz użyteczność odkrytych przez nich sztuk, astronomii i geometrii”[81]. Rangę przypisywaną przez Euzebiusza naukom ścisłym rozpoznajemy też po tym, że w ludzkiej zdolności do ich rozwijania upatruje on dowodów istnienia duszy:

„Zapytaj sam, czy natura cielesna może zrozumieć strukturę świata, działanie pierwszych elementów, […] roczne obroty, ustalony porządek gwiazd i sam nie wiem ile jeszcze innych rzeczy, które ludzie wykazali przez eksperymenty oparte na zasadach geometrii, przez obliczenia i rachunki. Wyniki te są przecież bezcielesne, a rozważanie ich jest czysto rozumowe”[82].

Powróćmy teraz jeszcze na chwilę do myśli wspomnianego wyżej ojca Kościoła z IV wieku, ŚW. GRZEGORZA Z NYSSY († 394). Pisarz ten z najwyższą gorliwością zachwalał nauki ścisłe – nie tylko dlatego, że przynoszą oczywiste pożytki w dziedzinie przyrodniczej. Kształcenie się w tych dziedzinach wywiera także niezwykle korzystny wpływ na duchowy rozwój chrześcijanina. Stąd Grzegorz mówi o „naukach, które mogą wyostrzyć umysł ku moralnej doskonałości, czyli o geometrii i astronomii, oraz o znajomości tej prawdy, którą daje nauka o liczbach”[83].

Stosuje też umiejętnie przykłady z dobrze pojętej astronomii – uważając przy tym widocznie, że takie przykłady będą jasne dla przeciętnego czytelnika. Popularne wiadomości o kosmosie odnosi do duchowej sytuacji człowieka:

„Ludzie wykształceni w astronomii mówią nam, że wszechświat pełen jest światła, a ciemność to tylko cień rzucany przez bryłę Ziemi, i że ciemność tylko w ten sposób jest oddzielona od promieni słonecznych. Dalej, że Słońce przewyższa wielokrotnie rozmiarami Ziemię i tak otacza ją swoimi promieniami ze wszystkich stron, że strumienie światła spotkają się [po drugiej stronie Ziemi] na wierzchołku utworzonego w ten sposób stożka. Dlatego gdyby ktoś był w stanie znaleźć się poza rozciągającym się cieniem [Ziemi], na pewno znalazłby się w świetle niezakłóconym przez ciemność. To właśnie możemy odnieść i do samych siebie: że przekraczając granice zakreślone przez zło, znowu znajdziemy się w sferze światła, jako że natura dobra w porównaniu z miarą zła jest nieporównanie bardziej obfita”[84].

Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności.

Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym.

Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym”[85].

Najlepszy przykład takiej udanej integracji znajdziemy w krótkich rozważaniach wstępnych św. Grzegorza z Nyssy w jego dziele o stworzenia człowieka[86]. W pierwszym rozdziale, zanim przeszedł do problemów antropologicznych, zastanawia się nad niektórymi szczegółami budowy wszechświata. Grzegorz cytuje biblijny tekst według greckiej wersji Septuaginty: „Oto księga stworzenia nieba i ziemi” (Rdz 2,4) i wyjaśnia go, używając pojęć fizyki ogólnie przyjętych wtedy w kręgach akademickich. Środek kosmosu „zajęły byty cielesne, ciężkie i skierowane ku dołowi”, pisze o kuli ziemskiej, znajdującej się w centrum starożytnego wszechświata. A „wokół tego, co z natury ciężkie i nieporuszone” (czyli Ziemi), „odbywa się niewyobrażalnie szybki kolisty ruch biegunów”, co odnosi się do sfer zawierających planety i gwiazdy. Grzegorz zgrabnym zdaniem łączy teologiczny przekaz biblijny z przyrodniczą nauką swoich czasów:

„Wielki Mojżesz, mówiąc, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię, miał na myśli, jak sądzę, że z ruchu i spoczynku powstały z woli Bożej wszystkie rzeczy widzialne”[87].

W jego oczach nasze rozumienie tekstu Mojżesza powinno zatem być wspomagane aktualnym stanem wiedzy przyrodniczej, w tym wypadku astronomicznej i fizycznej.

Co ciekawe, Grzegorz podkreśla, że nie wszystkie poszczególne kategorie stworzeń powstały, jak określono to później, ex nihilo, czyli z nicości. Wręcz przeciwnie, życie pojawiło się na Ziemi i rozkwitło mnogością gatunków raczej pośrednio, wskutek dynamizmu zawartego z Bożej inicjatywy w przyrodzie nieożywionej. Jak później zobaczymy, tak sformułowane myśli o dziejach stworzenia świata powrócą w średniowieczu: z nicości, czyli ex nihilo, Bóg stworzył tylko początkowe elementy materii. Natomiast te rozmaite formy życia, które dziś widzimy naokoło nas, są raczej wynikiem przekształcania się i rozwijania możliwości tkwiących w pierwotnej materii: „ziemia została ozdobiona różnorodnymi roślinami i zwierzętami, które ożywiona z woli Bożej wydała wszystkie jednocześnie”[88].

Równie cenne odniesienia do nauk przyrodniczych znajdziemy w tekstach ŚW. BAZYLEGO, biskupa Cezarei Kapadockiej. Ten wielki ojciec Kościoła okres od piętnastego do dwudziestego pierwszego roku swojego życia (czyli lata 346-351) spędził na studiach w Konstantynopolu. Nauka odbywała się tam według programu tzw. audytorium, czyli rodzaju starożytnego uniwersytetu założonego przez cesarza Konstantyna niewiele wcześniej, bo w roku 330. Program studium, nazywany quadrivium (od czterech głównych przedmiotów), obejmował trzy dziedziny, które dziś nazwalibyśmy przedmiotami ścisłymi: arytmetykę, geometrię i astronomię, oraz jako czwartą muzykę. Wtedy jednak – jak pamiętamy – wszystkie te dziedziny, wraz z muzyką, łączono jako pokrewne sobie gałęzie matematyki[89]. Jaką syntezę akademickiego doświadczenia Bazyli przedstawiał w swoich homiliach i katechezach? Przyjrzyjmy się nieco dokładniej nauczaniu tego wielkiego doktora Kościoła wschodniego.

Po pierwsze, św. Bazyli zachęcał do krytycznego spojrzenia chrześcijan na różne dziedziny wiedzy i do rozróżniania tego, za czym warto pójść, i tego, co zasługuje raczej na odrzucenie. Najbardziej oczywistą kandydatką do bezwzględnego odrzucenia była wiedza pozorna, do której Bazyli zaliczał astrologię. Pisał o tych, którzy śledzą planety wchodzące w różne znaki zodiaku, by zbadać, jaki układ przyjmują na niebie, i wróżą z tego przyszłość. Ale nie miał nic dobrego do powiedzenia o tej „próżnej nauce”:

„Ci, co oddają się tej wyimaginowanej nauce [tj. astrologii], i ci, co ich słuchają z otwartymi ustami, jak gdyby można było w ten sposób poznać przyszłość, są śmieszni w stopniu najwyższym”[90].

Mniemanie, jakoby gwiazdozbiory wpływały na nasze losy, jest dla niego „twierdzeniem komicznym”[91].

O ile fałszywa pseudowiedza spotkała się z radykalnym i bezwarunkowym odrzuceniem przez tego doktora Kościoła, to nauka autentyczna, która dostarcza prawdziwej wiedzy o świecie, zasługuje na ocenę bardziej wyważoną, choć wcale nie jednoznacznie pozytywną. Pamiętajmy, że cały czas przemawia duszpasterz, a nie kierownik laboratorium przyrodniczego, kiedy czytamy następujące słowa:

„Tak wielu mierzy odległości między gwiazdami i opisuje je […], dzieli północną półkulę nieba i kręgi zodiaku na nieskończoną liczbę cząstek i obserwuje z wielką dokładnością bieg gwiazd, ich stałe pozycje, ich nachylenie, ich powrót i czas, jakiego potrzebują, by dokonać pełnego obrotu. Ludzie ci odkryli wszystko – poza jedną rzeczą: poza faktem, że Bóg jest Stworzycielem wszechświata i Sędzią, który wynagradza czyny życia według ich zasług”[92].

Jak widać, również autentyczna wiedza przyrodnicza zasłużyła sobie w ocenie Bazylego na miano „próżnej wiedzy”, jeśli nie prowadziłaby do celu, jakim jest spotkanie z Bogiem. Nie wolno nam zapominać, że misją Bazylego było w końcu szerzenie wiary, a nie rozwijanie nauk fizycznych.

„Jaki pożytek z geometrii, z obliczeń arytmetyki, ze studium ciał stałych oraz ze sławetnej astronomii – z całej tej pracowitej marności, jeśli ci, co się jej oddają, mniemają potem, że ten świat jest współwieczny ze Stwórcą? Jeśli temu skończonemu światu i jego materialnym składnikom przypisują tę samą chwałę, co niepojętej i niewidzialnej naturze [Bożej]?”[93].

Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego”[94], zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata.

Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu:

„O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił”[95].

Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu”[96].

Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem”[97]. Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli:

„Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu”[98].

Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy:

„Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat”[99].

Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4)[100]. Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco.

Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie”[101].

Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też:

„Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)”[102].

Porównanie nauk przyrodniczych z treningiem sportowców przygotowujących się do zawodów lub ze szkoleniem żołnierza do boju powraca u Bazylego częściej. W Przemowie do młodzieży mówi (odnosząc się, co prawda, bardziej do nauk humanistycznych niż do przyrodoznawstwa):

„Skoro nasza niedojrzałość stoi na przeszkodzie zrozumienia głębi myśli biblijnej, to ćwiczymy się na pismach świeckich [filozofów], gdzie spostrzegamy jakby cienie i odbicia prawdy. Naśladujemy w ten sposób tych, co przechodzą szkolenie wojskowe, nabywając tężyzny przez gimnastykę, a potem w boju zbierają owoce swojego treningu. […] Tak i my musimy poznać poetów, historyków, retorów i wszystkich innych, którzy mogą się przyczynić do zbawienia naszej duszy”[103].

Pośród tych „wszystkich innych” filozofów na pewno znajdzie się miejsce dla matematyków i astronomów, których wiedza – jak widzieliśmy wyżej – może pomóc wiernym w drodze do odkrycia wielkości Boga. Nauka Greków przychodzi zresztą chrześcijaninowi z pożytkiem zarówno wtedy, gdy jest zbieżna z nauką chrześcijańską („jeśli jest podobna, jej znajomość powinna być użyteczna na drodze do prawdy”), jak i wtedy, gdy jest rozbieżna („przez podkreślenie różnicy z niemałym pożytkiem przyczyni się do ugruntowania naszych poglądów”).

Za biblijny przykład ludzi, który zaczerpnęli prawdziwą wiedzę z pogańskich źródeł, św. Bazylemu posłużyli Mojżesz i Daniel. Obaj najpierw wykształcili się w naukach, które odkryli poganie, a potem pomogło im to w osiągnięciu biegłości w nauce Bożej:

„Ów Mojżesz, którego imię jest synonimem mądrości, wybitnie wyćwiczył swój umysł przez kształcenie się u Egipcjan, a to uzdolniło go do przyjęcia prawdy o Bóstwie. […] Podobnie, w późniejszych dniach, Daniel studiował nauki Chaldejczyków w Babilonie, a potem podjął nauki święte”[104].

Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich[105]. Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury. Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców:

„Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić”[106].

Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie[107].

„Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz”[108].

Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy”[109]. Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga”[110].

Wydaje się, że Bazyli mówił o tych sprawach w dużej mierze z własnego doświadczenia. Pamiętamy, że św. Grzegorz z Nazjanzu zapewniał około roku 380, że św. Bazyli „o astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach”, chociaż z drugiej strony oczywiście nie spodziewał się, że akurat te dziedziny wiedzy będą prowadzić do zbawienia: „bezużyteczne są dla tych, których celem jest uświęcenie”[111]. Zdaje się też, że tego typu zainteresowania były powszechniejsze wśród wybitnych teologów chrześcijańskiej starożytności. Ten sam autor, czyli Grzegorz z Nazjanzu, chwaląc w 369 roku swego brata Cezarego, pisał o jego dobrej znajomości nauk ścisłych i o umiejętnym oddzielaniu ich od zwiedzenia astrologią:

„Z geometrii i astronomii […] zebrał wszystko, co pożyteczne; harmonia i porządek ciał niebieskich prowadziły go do oddawania czci ich Twórcy. […] Któż byłby tak zarozumiały, aby w arytmetyce i matematyce […] uważać go za niższego od siebie?”[112].

Nawet mało zainteresowany naukami przyrodniczymi Hieronim ewidentnie uważał, że ich zgłębianie może być realizacją Bożego daru. W swoim Dialogu przeciw pelagianom wyjaśnia, że „Bóg dał rodzajowi ludzkiemu władzę poznawania wszelkich sztuk”, które obejmują nie tylko praktyczne rzemiosła, ale i wiedzę bardziej wyrafinowaną: obok gramatyki i retoryki oraz trzech tradycyjnych działów filozofii: fizyki, etyki, logiki, także „geometrię, astronomię, astrologię, arytmetykę i muzykę, które również są częścią filozofii”[113].

Skoro jesteśmy przy św. Hieronimie, skorzystamy z tego, że ów doktor Kościoła zasłynął na pierwszym miejscu jako tłumacz i komentator Biblii. Zobaczymy, jak odnosi się do następującego fragmentu proroka Jeremiasza:

„To mówi Pan, który ustanowił słońce, by świeciło w dzień, [ustanowił] prawa dla księżyca i gwiazd, by świeciły w nocy, który spiętrza morze, tak że huczą jego bałwany; imię Jego Pan Zastępów! «Jeśliby te prawa przestały działać przed moim obliczem – wyrocznia Pana – wtedy i pokolenie Izraela przestałoby być narodem przed moim obliczem na zawsze»” (Jr 31,35-36).

Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury[114].

Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem SYNEZJUSZ Z CYRENY (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią[115]. Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów. Synezjusz nie tylko wygłosił mowę ku czci przyrządu astronomicznego zwanego astrolabium, ale wypowiedział również wtedy słowa stawiające matematykę za wzór poprawnego rozumowania i za narzędzie ćwiczenia umysłu na potrzeby kolejnego etapu wiedzy, teologii:

„Astronomia sama w sobie jest boską formą wiedzy i może stać się punktem wyjścia do czegoś jeszcze większego. Uważam ją za naukę, która otwiera nam drogę do niewymownej teologii. Podchodzi do swoich problemów jasno i wyraźnie, czyni użytek z arytmetyki i geometrii, swoich pomocników, z dyscyplin, które można słusznie nazwać probierzem prawdy”[116].

Trzeba jednocześnie przyznać, że Synezjusz był bardziej typem przyrodoznawcy niż duszpasterza: uważał na przykład, że podczas gdy prosty lud powinien być karmiony dosłownie pojmowaną wiarą chrześcijańską, to biskup filozof może hołdować innym poglądom w Kościele, a innym w domu[117].

Już tylko tytułem uzupełnienia zajrzyjmy pobieżnie do pism teologicznych PSEUDO-DIONIZEGO AREOPAGITY. Autor, który przed rokiem 532 zasłynął na chrześcijańskim Wschodzie (prawdopodobnie w Syrii) ze swojego neoplatońskiego mistycyzmu, jest jednak także świadkiem nieustannego szacunku dla intelektualnej drogi wiodącej od odkrycia kosmicznego porządku do jego Twórcy, nawet jeśli – zgodnie z filozoficzną manierą swoich czasów – pisze o Nim w bezosobowej formie: „Dobro”:

„Dobro [tj. Bóg] jest przyczyną niezmienności ciał niebieskich, bezszelestnego ruchu […] ogromnych sfer niebieskich, a także gwiezdnego ładu i piękna, światła i stałości, i wielokrotnie złożonego ruchu zmiennego gwiazd błądzących [czyli planet]. Jest Ono stwórcą okresowego powrotu na to samo miejsce [Słońca i Księżyca], które wyznaczają i określają nasze dnie i noce, miesiące i lata, oznaczają i odliczają, porządkują i czynią niezmiennym kolisty ruch czasu i rzeczy w czasie”[118].

f. Ze Wschodu na Zachód
Na tym kończymy naszą refleksję nad przykładami duchowości połączonej z żywym zainteresowaniem naukami ścisłymi, zaczerpniętymi głównie ze strefy Kościoła wschodniego. Mówiący i piszący po grecku autorzy zasłynęli wtedy najbardziej w Aleksandrii, chociaż ich oddziaływanie wydało pozytywne owoce w całym Kościele. W następnym rozdziale przejdziemy już do pism największego spośród starożytnych myślicieli łacińskiego chrześcijaństwa, do św. Augustyna. Rozmach jego myśli i trwające całe dziesięciolecia szczególne zainteresowania przyrodniczym aspektem opisu stworzenia z Księgi Rodzaju wymagają osobnego potraktowania.

Dlatego też w tym miejscu – tytułem wprowadzenia do problematyki św. Augustyna – na zakończenie tej części naszej pracy skorzystamy jeszcze pobieżnie z kilku przykładów zaczerpniętych z pism trzech mniej znanych pisarzy chrześcijańskich, dwóch pochodzących z Zachodu i jednego ze Wschodu. Wszyscy trzej napisali swoje komentarze do Listu do Rzymian i każdy z nich dorzucił też swoją cegiełkę do zagadnień relacji wiary i nauk ścisłych.

Pierwszy ze wspomnianych pisarzy to brytyjski teolog PELAGIUSZ (354-420), który pisał, że chociaż, co prawda, Bóg sam w sobie „jest niepojęty i nieuchwytny rozumem”, to jednak „w sposób przyrodzony (naturaliter) można dowiedzieć się czegoś o Bogu: że istnieje i że jest sprawiedliwy”[119]. Pelagiusz powołuje się tu na Księgę Mądrości: „Bo z wielkości i piękna stworzenia poznaje się przez podobieństwo ich Sprawcę” (Mdr 13,5).

Tradycję dostrzegania Bożego działania w prawidłowościach praw przyrody kontynuował TEODORET Z CYRU (393-460). On również, komentując ten sam list św. Pawła, podkreślał:

„Stworzenie i wszelkie zjawiska, jakie się dokonują w stworzeniu, a więc: bieg godzin, zmiana pór roku, następstwo nocy i dnia, powstawanie chmur, powiewy wiatrów, zawiązywanie się owoców i nasion oraz wszelkie tego rodzaju sprawy pouczają nas w sposób oczywisty, że Bóg jest Stwórcą wszystkiego i że mądrze kieruje stworzeniem”[120].

Podobnie wypowiadał się AMBROZJASTER (tym imieniem określa się piszącego w IV wieku anonimowego autora komentarzy do listów Pawłowych):

„[Bóg] stworzył tak piękne gwiazdy, by ludzie mogli poznać, jak wspaniały jest ich Stwórca, oraz by czcić jedynie Jego. Stąd napisano w psalmie: «Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego obwieszcza nieboskłon». […] Ludzie mogli poznać dzięki prawom przyrody, że należy miłować jedynie Boga Stwórcę, a potwierdza to stworzenie świata. […] Przymioty [Boże] stają się dostępne dla umysłu na podstawie budowy świata”[121].

Po tych drobniejszych przykładach ilustrujących ciągłość interesujących nas tu zagadnień w teologicznej myśli Kościoła starożytnego czas na zadanie znacznie trudniejsze i poważniejsze: wniknięcie w podstawy nauki św. Augustyna o przyrodniczych aspektach biblijnego opisu stworzenia świata z Księgi Rodzaju. Czeka nas też coś jeszcze bardziej pasjonującego: odkrycie, jak te Augustynowe rozważania wpłynęły na jego duchową postawę wobec Boga i na jego osobistą przygodę wiary.

[1] Ilustracja za: en.wikipedia.org/wiki/Image:Ptolemaicsystem-small.png (2008).
[2] Didache, III, 4 (w tłum. A. Świderkówny: „nie zajmuj się […] astrologią”, s. 34).
[3] Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, 75.
[4] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8.
[5] Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16.
[6] Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16.
[7] Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16.
[8] Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16.
[9] List do Diogneta, VII, 1.
[10] Ilustracja za: darkwing.uoregon.edu/~klio/sci/med_univ.htm (2008).
[11] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, VIII.
[12] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, X.
[13] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, XI.
[14] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, XII.
[15] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, XII.
[16] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, XIV.
[17] Hipolit, Refutatio omnium haeresium, IV, 51.
[18] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X.
[19] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X.
[20] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII.
[21] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI.
[22] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI.
[23] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI.
[24] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII.
[25] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII.
[26] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII.
[27] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, V.
[28] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, IX.
[29] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XVI.
[30] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XIX.
[31] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XX.
[32] Grzegorz Cudotwórca, Mowa na cześć Orygenesa.
[33] Grzegorz Cudotwórca, Mowa na cześć Orygenesa.
[34] Metody z Olimpu, Uczta.
[35] Grzegorz z Nyssy, De anima et resurrectione.
[36] Grzegorz z Nyssy, Odpowiedź na drugą księgę Eunomiusza.
[37] Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII
[38] Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII.
[39] Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII.
[40] „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haereticis et christianis?”, Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII.
[41] Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII.
[42] Tertulian, Adversus Marcionem, I, 18.
[43] Tertulian, Adversus Marcionem, IV, 25.
[44] Tertulian, De pallio, VI, 2.
[45] Tertulian, De pallio, VI, 2.
[46] Justyn, Dialog z Tryfonem, II.
[47] Sozomen, Historia kościelna, II, 1.
[48] Jan Chryzostom, Homilie o Ewangelii św. Jana, 63,3.
[49] Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15.
[50] Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4.
[51] Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11.
[52] Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy.
[53] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 16.
[54] Orygenes, Przeciw Celsusowi, III, 47.
[55] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 46.
[56] Orygenes, O zasadach, III, 3,2.
[57] Orygenes, O zasadach, III, 3,2.
[58] Orygenes, O zasadach, II, 1,3.
[59] Orygenes, O zasadach, II, 11,4.
[60] Orygenes, O zasadach, II, 11,4.
[61] Orygenes, O zasadach, II, 11,4.
[62] Orygenes, O zasadach, II, 11,6.
[63] Orygenes, O zasadach, II, 11,6.
[64] Orygenes, O zasadach, II, 11,7.
[65] Orygenes, O zasadach, II, 11,6.
[66] Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, XI.
[67] Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, XI; por. O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72.
[68] Por. O. Pedersen, The Two Books…, s. 72.
[69] Orygenes, O zasadach, IV, 2,1-2.
[70] Orygenes, O zasadach, IV, 3,1.
[71] Orygenes, O zasadach, IV, 3,17 (wersja z Filokalii).
[72] Orygenes, O zasadach, IV, 3,1.
[73] Orygenes, O zasadach, IV, 3,1.
[74] Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 18,2-3.
[75] Hieronim, De viris illustribus, 54.
[76] Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 32,6.
[77] Anatol z Aleksandrii, Fragmenty ksiąg o arytmetyce.
[78] Hieronim, De viris illustribus, 73.
[79] Sozomen, Historia kościelna, III, 15.
[80] Teodoret z Cyru, Historia kościelna, IV, 26.
[81] Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica, IX, XIII.
[82] Euzebiusz z Cezarei, Theophania, I, 47.
[83] Grzegorz z Nyssy, De infantibus qui praemature abripiuntur.
[84] Grzegorz z Nyssy, De opificio hominis, XXI, 3.
[85] D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155.
[86] Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, I.
[87] Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, I.
[88] Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, I.
[89] D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens…, s. 152.
[90] Bazyli, Hexaemeron, VI, 5.
[91] Bazyli, Hexaemeron, VI, 6.
[92] Bazyli, Hexaemeron, I, 4.
[93] Bazyli, Hexaemeron, I, 3.
[94] Bazyli, Hexaemeron, III, 8.
[95] Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23.
[96] Bazyli, Hexaemeron, I, 10.
[97] Bazyli, Hexaemeron, IV, 5.
[98] Bazyli, Hexaemeron, VI, 11.
[99] Bazyli, Hexaemeron, VI, 1.
[100] Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3.
[101] Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11.
[102] Bazyli, Hexaemeron, I, 6.
[103] Bazyli, Przemowa do młodzieży, II.
[104] Bazyli, Przemowa do młodzieży, III.
[105] Bazyli, De legendis gentilium libris.
[106] Bazyli, Przemowa do młodzieży, I.
[107] O. Pedersen, The Two Books…, s. 72.
[108] Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568.
[109] Bazyli, List 233, 1.
[110] Bazyli, List 233, 2.
[111] Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23.
[112] Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 7, 7 (Mowa pochwalna ku czci jego brata, św. Cezarego).
[113] Hieronim, Przeciw pelagianom. Dialog między katolikiem Attikusem a heretykiem Critobulusem, I, 21A.
[114] Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35.
[115] Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008).
[116] Synezjusz z Cyreny, Sermo de dono astrolabii, za: D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens…, s. 156.
[117] Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 386.
[118] Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona Boskie.
[119] Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, 1,19-20.
[120] Teodoret z Cyru, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, 20.
[121] Ambrozjaster, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, 18-20.