Rozdział 4. Bóg Jezusa Chrystusa: przykłady historycznych doświadczeń chrztu w Duchu Świętym

Rozdział 4
BÓG JEZUSA CHRYSTUSA:
PRZYKŁADY HISTORYCZNYCH DOŚWIADCZEŃ CHRZTU W DUCHU ŚWIĘTYM

Jakkolwiek pasjonujące mogą być starotestamentowe wzorce udzielania się Bożego Ducha pośród szumu wiatru i ognistych języków, to jednak czas już przejść do tego, co z pewnością jest dla nas ważniejsze: kontynuacja znanego nam z Dziejów Apostolskich chrztu w Duchu Świętym w kolejnych wiekach Kościoła.

Wiemy już, że szukamy doświadczeń opisanych w średniowieczu teologicznym określeniem: „niewidzialna posłanie Ducha Świętego” [missio invisibilis]. Wiemy, że opis doświadczeń często odwołuje się do terminologii odmiennej niż ta, użyta w Nowym Testamencie. Jedno ma pozostać niezmienne: Bóg wychodzi naprzeciw modlitewnemu oczekiwaniu uczniów Jezusa, aby przemienić ich życie przez obfite wylanie Ducha Świętego. To przeżycie mocy Ducha ma swój fundament w sakramencie chrztu i bierzmowania. Ale nie ogranicza się do niego: może go czasem poprzedzać, jak u biblijnego Korneliusza (Dz 10); może nastąpić bez czasowej korelacji z sakramentem (Dz 2); może też zbiegać się w czasie z udzielaniem sakramentu (Dz 19)[15].

W tej części naszej pracy zaczniemy od poszukiwania śladów chrztu w Duchu Świętym w najważniejszym źródle teologii, jakim jest liturgia. Następnie przejdziemy do ojców i doktorów Kościoła oraz do kilku wybranych przykładów świadectw wielkich świętych. Wszystko to mieści się w pojęciu Tradycji Kościoła. Tytułem porównania dołączymy też intrygujące świadectwo poszukiwania mocy chrztu w Duchu Świętym w duchowości średniowiecznych albigensów.

4.1. Liturgia
Co mówi Tradycja Kościoła na temat chrztu w Duchu Świętym? Odpowiedź na to pytanie zaczniemy od spojrzenia na liturgię. Liturgiczne teksty nie są jakimś pobożnościowym dodatkiem do wiary Kościoła, ale raczej wyrażają jej najgłębszy fundament. Mówi o tym Katechizm Kościoła Katolickiego:

"Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi. Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji" (KKK 1124).

Kiedy zbliża się doroczna uroczystość Zesłania Ducha Świętego, Kościół modli się kolektami zawartymi w liturgii Eucharystii, nie tylko wspominając dawne wydarzenie z Wieczernika, ale także prosząc o nowe wylanie Ducha. Wspólnota wierzących nie uważa, że skoro składa się z ochrzczonych i bierzmowanych, to taka modlitwa jest zbędna. Wręcz przeciwnie, z liturgii jasno wynika oczekiwanie na prawdziwie nowe wylanie Ducha Świętego: „Niech zstąpi na nas moc Ducha Świętego [adveniat nobis virtus Spiritus Sancti]...” (Pn 7 Tyg. Wlk).

Co więcej, modlimy się nie tylko o odnowione działanie Ducha, ale i o Niego samego, aby osobiście przyszedł na nowo do naszych serc:

"Niech Duch Święty przybędzie, aby w nas zamieszkać i uczyni z nas świątynię swej chwały" (Wt 7 Tyg. Wlk.).

Dwa dni później wyrażamy tę samą nadzieję wołaniem, szczególnie mocnym w oryginalnej wersji łacińskiej (która mówi: „niech z mocą wyleje na nas swoje duchowe dary”):

"Niech Duch Święty przemieni nas wewnętrznie swoimi darami" (Czw 7 Tyg. Wlk.).

W sam dzień uroczystości Zesłania Ducha Świętego Kościół śpiewa przed Ewangelią aklamację: „Przyjdź, Duchu Święty, napełnij serca swoich wiernych i zapal w nich ogień swojej miłości”. Wyraźnie mówi się tu o dwóch aspektach: najpierw o nowym przyjściu samego Bożego Ducha, który może na nowy sposób napełnić serca chrześcijan, a potem także o (największym) darze przyniesionym przez Ducha – darze ognia miłości.

Podobne rozróżnienie zachowuje śpiewana wtedy sekwencja: prosimy w niej nie tylko o rozmaite dary Ducha (światło, orzeźwienie), ale przede wszystkim o Niego samego (Przybądź, Duchu Święty…, Przyjdź, Dawco łask drogich).

Kulminacją modlitwy o napełnienie Duchem Świętym jest kolekta mszalna z Niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Płomienne wezwanie modlitewne rozbrzmiewa w ten dzień na całej kuli ziemskiej tymi samymi słowami, we wszystkich krajach, gdzie świętuje się katolicką liturgię:

"Boże, ześlij dary Ducha Świętego [Spiritus Sancti dona defunde] na całą ziemię i dokonaj w sercach wiernych cudów [nunc per credentium corda perfunde], które zdziałałeś w początkach głoszenia Ewangelii [evangelicae praedicationis exordia]".

Liturgiczny język odwołuje się tu do języka Wulgaty. Święty Paweł w Liście do Rzymian pisze: „miłość Boża rozlana [diffusa] jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Słowo „diffusa” (od „diffundo”), stoi w liturgii obok wielu bliskoznacznych wyrażeń: „de-fundo” (wylać), „di-fundo” (rozlać), „ef-fundo” (wylać), „in-fundo” (wlać), „per-fundo” (przelać, rozlać) wskazujących na wielorakie i wciąż nowe zsyłanie Bożego Ducha.

Ciekawe, co by się stało, gdyby rzeczywiście każdy wierzący przejął się dogłębnie słowami liturgii, z wiarą i nadzieją wziął tego dnia do ręki Dzieje Apostolskie, sprawdził jakież to cuda zdziałał Bóg w sercach wierzących w początkach głoszenia Ewangelii – i całkiem po prostu uwierzył, że to, o co Kościół modli się w Eucharystii, może się stać. Potrzeba nam takiej wiary, że Bóg swoje działanie, właśnie takie, może odnowić. Ciekawe, co stałoby się z nami wszystkimi, gdybyśmy zechcieli z całą otwartością przyjąć dar, o który słowami liturgicznej kolekty się modlimy. Dar ten to chrzest w Duchu Świętym, którego „Bóg wylał na nas [effudit]” (Tt 3, 6 Vlg). Przecież Kościół nigdy nie modli się o rzeczy, które spełnić się nie mogą! Taka modlitwa nie miałaby sensu…

Tak rozumieli liturgię wielcy święci dawnych wieków. Jako pierwszy przykład weźmy papieża Leona Wielkiego († 461). Święty papież i doktor Kościoła przypomina, że liturgiczne święto Zesłania Ducha Świętego to nie tylko wspomnienie dawnych wydarzeń z Wieczernika. Nie jest to również tylko konstatacja aktualnego „stanu posiadania” Kościoła. Będąc jednym i drugim, jest też oczekiwaniem na istotnie nowe udzielanie się Bożego Ducha:

"Dzień Pięćdziesiątnicy: od tego dnia spływa wciąż deszcz charyzmatów [imbres carismatum] i rzeki błogosławieństw [flumina benedictionum]"[16].

Święty Leon Wielki w nieco dłuższym wywodzie przekonuje, że możliwe jest kolejne zsyłanie Ducha Świętego na wierzących, chociaż wcześnie już Go otrzymali. Mogą jednak otrzymać Bożego Ducha pełniej:

"Apostołowie przed męką Pana nie byli pozbawieni Ducha Świętego […], wszystkim bowiem, którzy uwierzyli w Pana Jezusa, udzielony został Duch Święty, a Apostołowie przyjęli moc odpuszczania grzechów, kiedy po swoim zmartwychwstaniu Pan tchnął na nich i rzekł:
'Weźmijcie Ducha Świętego: Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie – zatrzymane'. […]
Jednak potem Apostołowie zostali napełnieni nową obfitością [nova abundantia] Ducha Świętego, co dało im nową gorliwość i skuteczność"[17].

Po tym krótkim spojrzeniu na liturgiczne przepowiadanie wielkiego papieża końca starożytności czas zapytać, jak tego typu nauczanie bywało przeżywane na przestrzeni wieków przez ludzi wkraczających w świat Ewangelii? Oto trzy wybrane przykłady z pierwszego tysiąclecia istnienia chrześcijaństwa. Jeden z nich to moment podjęcia decyzji o chrzcie przez młodego Augustyna, przyszłego biskupa Hippony, wielkiego świętego i doktora Kościoła. Drugi przykład dotyczy przełomu życia wiary u słynnego biblisty starożytnego Kościoła, św. Hieronima. A trzeci, bardziej rozbudowany, będzie zawierać nie tylko nauczanie, ale i sceny z modlitewnego życia św. Symeona Nowego Teologa. Ten bizantyjski mnich z XI wieku jest w pełnym tego słowa znaczeniu świętym całego, niepodzielonego jeszcze wtedy Kościoła i może służyć jako prawdziwy doktor Kościoła w kwestii możliwości praktycznego doświadczenia przyjęcia Ducha Świętego przez każdego chrześcijanina.

Dlaczego akurat te trzy przykłady? Gdyż mogą służyć za ilustracje trzech sytuacji duchowych, które możemy uważać za modelowe, a mianowicie:

(1) Najpierw powiemy o sytuacji „Korneliuszowej”, która dotyczy św. Augustyna – jego chrzest w Duchu Świętym wprowadza do mającego nastąpić dopiero później sakramentu chrztu (por. Dz 10).

(2) Potem przejdziemy do sytuacji „Pawłowej”. Tu przykładem będzie św. Hieronim, do którego można odnieść słowa Pisma: „został napełniony Duchem Świętym – i jakby łuski spadły mu z oczu”, jakie zostały wypowiedziane o św. Pawle (por. Dz 9,17-18).

(3) Na koniec zaś pojawi się wzór sytuacji „Janowej”, gdzie Duch Święty zdaje się bardziej oddziaływać w długich przedziałach czasu i w systematycznie powracających nawiedzeniach. Tu wzorem posłuży nam bizantyjski święty, Symeon Nowy Teolog.

Zauważmy przy tym, że mówimy tu o kwalifikowanych świadkach wiary, najbardziej reprezentatywnych odpowiednio dla zachodnio-łacińskiej oraz dla wschodnio-greckiej Tradycji chrześcijaństwa. Wszyscy trzej uznani są za świętych i za wzorcowych nauczycieli chrześcijańskiej wiary.

4.2. Święty Augustyn: świadek i nauczyciel

a. Augustyn przekazuje nauczanie o darze Ducha Świętego
Zaczniemy od późniejszych lat życia Augustyna (354–430). Będąc już biskupem, duszpasterzem wiernych w Afryce Północnej, podejmuje pytanie: Czy modlić się o nowy dar Ducha Świętego także dla tych, którzy od dawna są chrześcijanami? Musiało to być ważne dla wielu słuchaczy jego kazań, którzy – jak się wydaje – niekiedy zakładali, że ochrzczony katolik ma już tylko dziękować za dar Ducha otrzymany dawno temu przy chrzcie, a oczekiwanie na przyjście Bożego Ducha ma dotyczyć tylko nowych, nieochrzczonych jeszcze kandydatów.

Augustyn przekonuje ich, zachęcając do modlitwy o wylanie Ducha Świętego nie tylko dla tych, którzy dopiero przystępują do wiary, ale także dla tych, którzy już są ochrzczeni:

"Nie na próżno Duch Święty został obiecany
nie tylko temu, kto Go nie ma [non habenti],
ale także temu, kto już Go ma [habenti]:
temu, co nie ma – aby miał [ut habeatur],
a temu, co ma – aby miał w większej obfitości [ut amplius habeatur]".

Augustyn podał też argument biblijny: skoro Elizeusz prosił Eliasza „niechby dwie części Ducha, który jest w tobie, przeszły na mnie” (por. 2 Krl 2, 9), to najwyraźniej obecność Bożego Ducha w sercu wierzącego i praktykującego człowieka może się potęgować[18].

Ten sam argument można też wywieść z Nowego Testamentu, jak uczył biskup Hippony, komentując Ewangelię św. Jana:

"Uczniowie mieli już Ducha Świętego, którego obiecywał im Pan, gdyż bez Ducha nie mogliby uznać Go za Pana. A jednak nie mieli jeszcze tak w pełni [nec adhuc habebant], jak obiecywał to Pan".

W jakimś paradoksalnym sensie „i mieli Go, i jednak nie mieli [et habebant, et non habebant]”, gdyż „nie mieli Go jeszcze tak w pełni, jak mieli mieć”. W swojej charakterystycznej, wpadającej w ucho rytmicznej prozie homiletycznej, Augustyn przepowiadał:

"Mieli Ducha mniej, a miał być im dany więcej [dandus amplius].
Mieli Go w sposób ukryty, a mieli otrzymać jawnie [manifeste]".

Ukoronowaniem tego wywodu jest zdanie, które koniecznie powinniśmy zapamiętać:

"Do istoty większego daru [maius donum] Ducha Świętego należy także żywa świadomość posiadania [ut innotesceret quod habebant]".

Dlatego, kontynuował Augustyn, nie należy się dziwić, że Pan Jezus aż dwa razy udzielił swoim Apostołom daru Ducha Świętego przez dostrzegalne wylanie [manifestam impertitionem]. Augustyn odnosi się tu najpierw do Ewangelii Janowej – „Weźmijcie Ducha Świętego” (J 20, 22), a potem do Dziejów Apostolskich – „Ukazały się im języki z ognia […] i wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2, 4). „Czyż nie tego samego Ducha w nich tchnął, który potem został im zesłany z nieba?”.

Dlaczego tak się stało? Gdyż Apostołom (i później innym chrześcijanom) Duch jest dawany „według miary” [secundum mensuram, por. Ef 4, 7]. Tylko Chrystusowi „Duch nie jest dany według miary [non ad mensuram]”; w innych ludziach ten dar wzrasta, aż napełni człowieka – ale tylko do miary jego aktualnych możliwości duchowych [donec propria mensura compleatur][19].

Jest to bardzo ważna zasada, a wynika z niej, że jeśli wskutek przepowiadania słowa Bożego i praktyki życia wzrasta w człowieku wiara, to pojawia się w jego sercu jakby nowa przestrzeń duchowa, która może być miejscem oczekującym na nowe przyjście Ducha Bożego. Taki człowiek może więc słusznie oczekiwać na Jego nowe wylanie, a posługa duszpasterska powinna mu w tym pomóc.

Dlatego uczniowie, którzy już otrzymali Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Chrystusa, później, w dzień Pięćdziesiątnicy, otrzymali Go o wiele pełniej.

b. Od teorii do praktyki
Augustyn wiedział o tym wszystkim nie tylko z lektury Pisma Świętego, ale także z własnego życiowego doświadczenia. Podobnie jak listy św. Pawła są w pełni zrozumiałe tylko w świetle faktów z życia Apostoła (jak inaczej moglibyśmy zrozumieć jego nauczanie o darmowej łasce, o Ciele Chrystusa, o charyzmatach!) – tak samo ma się sprawa z dziełami Augustyna. Teologia jego przepowiadania nie jest teorią zza biurka, ale ujętym w słowa osobistym doświadczeniem mocy słowa Bożego w życiu. Zajrzyjmy więc do autobiografii tego doktora Kościoła, a lektura przekona nas, że w kulminacyjnym momencie swojego nawrócenia Augustyn przeżył prawdziwy chrzest w Duchu Świętym.

W ósmej księdze Wyznań czytamy o tym momencie jego życia, w którym po długich poszukiwaniach przekonał się już o prawdzie chrześcijaństwa. Całą mocą swojego przenikliwego intelektu wiedział już, że nauka Chrystusa głoszona przez Kościół jest prawdziwa. Wydawałoby się więc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby zapisać się w parafii na bezpośrednie przygotowanie do chrztu. Pozostawało jednak pewne ale…

"Mówiłem sobie w głębi duszy: 'Niech się już stanie! Niech się stanie!' – i same te słowa zdawały się mnie prowadzić na próg decyzji. Już prawie ją podejmowałem – i powstrzymywałem się […]. Ciągle odwlekałem ten moment, w którym miałem umrzeć dla śmierci, a dla życia żyć zacząć"[20].

Augustyn, przyszły święty, miał słuszne teologiczne przekonania, ale nie miał chrześcijańskiej mocy. Można powiedzieć, że w sensie duchowym na razie przyjął chrzest Janowy na odpuszczenie grzechów, ale wciąż czekał na chrzest Duchem Świętym i ogniem. Wciąż był na etapie: „pozostań w mieście, aż będziesz przyobleczony mocą z wysoka” (por. Łk 24, 49). Jego „miastem duchowym” stała się wiejska posiadłość jego przyjaciela Alipiusza, gdzie na modlitwie oczekiwał na dar z wysoka.

Długie oczekiwanie spełniło się. Narzędziem, którym posłużył się Bóg, było słowo Boże. Wydarzenia miały dwuetapowy przebieg. Najpierw Augustyn przypomniał sobie, co niewiele dni wcześniej mówiono mu o św. Antonim Egipskim, inicjatorze ruchu pustelników i mnichów:

"Dowiedziałem się, że Antoni przez lekcję ewangeliczną, którą przypadkiem usłyszał w kościele, otrzymał tak wyraźne pouczenie, jakby bezpośrednio do niego były zwrócone słowa: 'Idź, sprzedaj wszystko, co masz'".

Nie poprzestając na wspomnieniu, zapragnął odtworzyć to wydarzenie w swoim życiu, tu i teraz. Sięgnął więc po słowo w postaci leżącej na stole księgi Nowego Testamentu, która otworzyła się na Liście do Rzymian: „Chwyciłem książkę, otworzyłem i czytałem w milczeniu słowa, na które najpierw padł mój wzrok”.

To miejsce, które przyszły święty znalazł w listach Apostoła, zawierało następujące wezwanie:

"Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom" (Rz 13, 13).

I te słowa stały się nośnikiem mocy Ducha. Tylko pozornie bowiem to orędzie Pisma Świętego ma charakter moralizatorski, wzywający jedynie, aby „być lepszym”. W rzeczywistości cała moc orędzia leży tu w zapowiedzi „mocy z wysoka”, ukrytej w słowach „przyobleczcie się w Pana Jezusa”. Dlatego Augustyn kontynuuje:

"Ledwie doczytałem tych słów, stało się tak, jakby do mego serca wlane zostało światło ufności [quasi luce securitatis infusa]"[21].

Odnajdujemy to instynktowne nawiązanie do terminologii dobrze nam znanej z łacińskiej Wulgaty: „miłość Boża rozlana [diffusa] jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). U Augustyna zaś łaska strumienia mocy i światła została „wlana” [infusa]. Skutkiem była taka przemiana, jak u Apostołów w dzień Pięćdziesiątnicy. Skończyło się rozdygotane poszukiwanie i wewnętrzna szamotanina, zaczął się czas służby Pańskiej i głoszenia słowa Bożego.

Zauważmy jeszcze, że u Augustyna dynamika zdarzeń miała charakter podobny do doświadczenia Korneliusza (Dz 10): najpierw przeżyty chrzest w Duchu Świętym prowadził do późniejszego, rychłego przyjęcia sakramentalnego chrztu.

4.3. Święty Hieronim: chłostany Bożym słowem
Kolejny świadek chrztu w Duchu Świętym to ojciec Kościoła, słynny biblista i mnich, Hieronim († 420). Żył praktycznie w tym samym czasie co św. Augustyn, tyle że wiele czasu spędził w Ziemi Świętej. Zajrzymy do jednego z jego listów, aby poznać niezwykłe doświadczenie duchowe, które stało się udziałem prawie już trzydziestoletniego człowieka. Od dawna był głęboko zaangażowany w życie wiary, choć bardziej angażował swój intelekt niż serce:

"Gdy przed bardzo wielu laty wyrzekłem się domu dla królestwa niebieskiego i udałem się na służbę Bożą do Jerozolimy, nie mogłem się obejść bez biblioteki, którą sobie w Rzymie z największą gorliwością i trudem założyłem. […]
Po łzach, które wydobywały się z głębi serca na wspomnienie dawnych grzechów, brałem do ręki Plauta[22]. Jeśli zaś kiedy, opamiętawszy się, zaczynałem czytać Proroków, budziła we mnie odrazę ich mowa niewykwintna. […]
Aż tu nagle [podczas ciężkiej choroby] porwany w duchu, zaciągnięty zostałem przed trybunał Sędziego, a tu tyle blasku i światła rzucała jasność Jego otoczenia, że rzucony na ziemię, nie śmiałem oczu podnieść w górę. Zapytany o swój stan, powiedziałem, że jestem chrześcijaninem. A ów, który siedział z przodu, rzekł: 'Kłamiesz, jesteś cyceronianinem, a nie chrześcijaninem! Gdzie skarb twój, tam i serce twoje!'".

W tym duchowym widzeniu Hieronima sprawy przybrały dalej nieoczekiwany obrót. Obecni przed niebiańskim tronem pomocnicy Sędziego zaczęli chłostać nieszczęsnego grzesznika, uświadamiając mu w ten sposób, że na miano chrześcijanina na razie nie zasługuje. „Zacząłem wołać i jęcząc mówiłem: «Zmiłuj się nade mną, Panie, zmiłuj się nade mną»” – pisze dalej Hieronim. Wreszcie duchowa wizja dobiegła końca:

"Wracam na ziemię, otwieram oczy zalane obfitym strumieniem łez […] Odtąd z taką gorliwością czytałem księgi Boskie, z jaką przedtem nigdy nie czytałem dzieł ludzkich"[23].

Chrzest w Duchu Świętym, jak widzimy, nastąpił w innym momencie życia, niż było to u Augustyna. Nie poprzedzał chrztu, ale był duchowym i przeżyciowym dopełnieniem sakramentu. Rolę palącego ognia spełniły bicze Bożego sądu, a rolę oczyszczającej wody – strumienie łez. Dopiero wtedy Hieronimowi otworzyły się w zupełnie nowy sposób oczy na Pismo Święte jako na głos Boga żywego.

4.4. Symeon Nowy Teolog: wewnętrzne doświadczenie Ducha
Grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijańskiego średniowiecza Symeon żył w latach 949–1022, a przez dwadzieścia pięć lat (980–1005) był przełożonym (higumenem) klasztoru św. Mamasa koło Konstantynopola. Obdarzony został przez potomnych przydomkiem „Nowy Teolog” dla podkreślenia wagi jego mistycznego pisarstwa[24]. W ten sposób stawiano go na podobnej płaszczyźnie co św. Jana Apostoła, zwanego na Wschodzie Janem Teologiem, oraz św. Grzegorza z Nazjanzu († 390), również w tym właśnie sensie zwanego Grzegorzem Teologiem. Określenie „Nowy Teolog” miało więc znaczyć, że oto po wielu wiekach pojawił się wreszcie ktoś godny kontynuować dzieło tak znamienitych poprzedników.

a. Udzielanie Ducha Świętego ma być doświadczane
Cały teologiczny impet i niezrównana finezja intelektualna Symeona zostały skierowane ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako teologię duchowości. Jego pasją było wykazanie, że świadome przeżywanie łaski Bożej winno stawać się udziałem każdego chrześcijanina. Głosił, że przeżycie to jest dostępne na mocy działania Ducha Świętego proporcjonalnie do wiary człowieka. Symeon w swoim nauczaniu podkreślał nagły i nieoczekiwany charakter doświadczenia królestwa; miało ono być nie tyle prostą nagrodą za praktykę ascetyczną, co raczej darem od Boga jako chrzest w Duchu Świętym[25]:

"Na tym polega narodzenie się na nowo: […] stajemy się duchowi, poczęci i stworzeni na nowo przez Ducha Świętego.
Oto, czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, bracia!
Oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wierzących i prawdziwie wybranych, którzy – mając udział we wszystkich tych dobrach i pozostając w ciele – czynią to na sposób świadomy"[26].

Już ten pierwszy przytoczony fragment pozwala na odczytanie najbardziej charakterystycznego (a trzeba dodać – i najbardziej dyskutowanego!) elementu teologii Symeona. Twierdził on bowiem, że łaska Boża działa w człowieku w sposób uchwytny dla jego świadomości. Przemieniony chrześcijanin powinien zdawać sobie sprawę z aktu przeżycia nowego narodzenia, chrztu w Duchu Świętym i doświadczenia nowego stworzenia. W przeciwnym przypadku „nowe stworzenie” nie objęłoby całego człowieka, poza jego oddziaływaniem pozostałaby świadoma sfera egzystencji chrześcijańskiej. Odnajdujemy tu echo Tradycji Kościoła wyrażonej pięć wieków wcześniej przez znane nam już słowa św. Augustyna: „Do istoty większego daru Ducha Świętego należy także żywa świadomość posiadania”.

Niektóre teksty Symeona Nowego Teologa brzmią tak, że z najwyższą łatwością możemy je odnieść do naszych czasów, tak pełnych „chrześcijan wierzących, ale niepraktykujących”. Oto przykład, jak surowe napominanie „chrześcijan nominalnych” może znaleźć swoisty wzór u Symeona, w pełnej temperamentu polemicznej teologii i przywiązaniu do mocy biblijnego słowa:

"Ci, którzy nie zmienili się wcale wskutek działania, poznania i kontemplacji, jakżeż nie wstydzą się nazywać siebie chrześcijanami? Jakżeż nie drżą, gdy zasiadają z kapłanami i biorą udział w liturgii Ciała i Krwi Mistrza? […] Są chrześcijanami ci ludzie? Ale jaki chrześcijanin przyzna im to miano!?"[27].

Symeon jest też świadkiem Tradycji, która – jak widzieliśmy – trwała nieprzerwanie od czasów Nowego Testamentu, przez najdawniejszych świadków wiary pierwotnego Kościoła: zarówno wiary w możliwość duchowej śmierci nowo narodzonego chrześcijanina, jak i w odnowienie duchowych narodzin ku nowemu życiu. Symeon nie waha się wprost zastosować tekstu Ewangelii św. Jana (J 3, 3) do sytuacji życiowej nie tylko poganina przychodzącego po raz pierwszy do Chrystusa, ale także chrześcijanina, który niestety odstąpił od żywej wiary. Oto jeśli odnowienie daru nowego narodzenia związane jest z pokutą, wyznaniem grzechów i łzami, wtedy przychodzi „łaska z wysoka” (ἄνωθεν, jak w J 3, 3)[28]. Albo, jak oddaje to Symeon innymi jeszcze słowami, nazywając pokutę drugim chrztem:

"Człowiek drży i łzy płyną spontaniczne, bez bólu oczyszczając go i przynosząc mu drugi chrzest, ten chrzest, o którym mówi nasz Pan w Ewangelii: 'jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wody i Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego'; albo jeszcze: 'jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wysoka' […] – a mówiąc 'z wysoka', Pan wskazuje na narodzenie z Ducha"[29].

b. Nowo narodzony chrześcijanin ochrzczony Duchem Świętym
W niektórych sformułowaniach używanych przez Symeona nowe narodzenie jest po prostu utożsamione z chrztem w Duchu Świętym. Okazuje się więc konsekwencją i bezpośrednim darem przyniesionym przez Jezusa Chrystusa wraz z Duchem Parakletem. W komentarzu do biblijnego tekstu J 1, 12-14 (o ludziach, którym słowo Boże „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, […] którzy z Boga się narodzili”) Symeon pisze:

"Narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która staje się prawdziwa i widzialna w chrzcie Duchem Świętym, jak to sam Pan – który nie kłamie – oznajmił osobiście: 'Jan chrzcił wodą, ale wy zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym'"[30].

Jeśli więc „wszyscy, którzy uwierzyli w Niego, są narodzeni na nowo z wysoka i zostali również ochrzczeni w najświętszym Duchu”[31], to „ci, którzy przyjęli Boga dzięki czynom wiary, zasłużyli na imię bogów, zrodzeni z Ducha”[32].

Temat nowego narodzenia łączy się tu z wątkiem theosis, czyli przebóstwienia człowieka, często przedstawianym przez teologów Wschodu jako szczyt Bożych obietnic: największym otrzymanym przez człowieka darem jest to, że tych, „których zrodzisz przez Twojego Ducha Świętego […], uczynisz Twoimi synami, a raczej braćmi”[33].

c. Herezja chrześcijaństwa bez doświadczenia?
Symeon za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, że możliwości współczesnego wierzącego w materii doświadczania łaski działającej w jego sercu są zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami. Wyraźnie formułował polemiczne cele swojej teologii, wyrażanej w traktatach teologicznych i etycznych, w „rozdziałach gnostycznych”, ale na pierwszym miejscu w katechezach:

"Oto pragnę zmierzyć się z tymi, którzy mówią, że mają Ducha Bożego na sposób nieświadomy, i którzy wyobrażają sobie, że mają Go od czasu chrztu świętego, że są w posiadaniu skarbu, ale nie czują go w sobie. Przyznają [oni], że nic nie odczuli w czasie chrztu, i mniemają, że dar Boży zamieszkał w nich od tego czasu na sposób nieświadomy i nieodczuwalny […]; twierdzą też, że nigdy nie mieli odczucia w czasie kontemplacji i że wszystko otrzymali tylko przez wiarę i rozumowanie, a nie przez doświadczenie"[34].

Słowa, które rezerwował dla tego typu chrześcijan są bardzo ostre: nazywał ich duchowymi trupami. Jeśli nas dziś szokują, to musimy sobie uświadomić, że są wiernym echem nauczania Biblii: „Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły” (Ap 3, 1). W takim właśnie duchu Symeon pisał:

"Jeśli jest On światłem, a ci, co przyodziewają się w Niego, nic nie odczuwają, to czym różnimy się od trupów? […] Jeśli ci, co spożywają Jego Ciało i piją Jego Krew, mają życie wieczne, a my – spożywający – nie więcej odczuwamy wpływu na nas, niż gdybyśmy spożywali pokarm materialny, to [tak, jakbyśmy] otrzymali zwykły chleb, a nie równocześnie Boga […]. Jeśli to wszystko staje się w nas bez naszej wiedzy i naszego doświadczenia, to któż mógłby wyrazić nędzę naszej nieświadomości!"[35].

W świetle tych reprezentatywnych fragmentów nauczania Symeona Nowego Teologa, bizantyjskiego mnicha żyjącego w samym sercu wschodniego średniowiecza, można uważać za łącznika między epokami. Łączył bardziej zobiektywizowaną Tradycję biblijną i patrystyczną (gdzie nacisk kładziono na dar otrzymany przez wiarę i chrzest, niezależny od świadomości obdarowanego) z bardziej subiektywną tradycją nowożytną, gdzie silniej podkreśla się osobiste przeżycie nowego narodzenia, chrztu w Duchu Świętym i egzystencjalne zaangażowanie w nowe, duchowe życie.

A na zakończenie niech zabrzmią jeszcze dwa fragmenty opisu doświadczenia samego św. Symeona jako najbardziej przekonujący argument prawdziwości jego nauczania o wewnętrznym doświadczeniu chrztu w Duchu Świętym:

(1)
"– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet, czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On"[36].

(2)
"Zacząłem [modlitwę] Hagios ho Theos, kiedy nagle wybuchnąłem łzami i porwany zostałem miłością Bożą, tak że nie zdołałbym przedstawić słowami radości i rozkoszy tego momentu.
I oto wielkie światło zajaśniało przed mym umysłem. Wpadłem jakby w ekstazę: zapomniałem, gdzie się znajduję i co tam robię, i wołałem tylko Kyrie eleison – gdyż, po odzyskaniu przytomności, ze zdumieniem zauważyłem, że to właśnie powtarzam.
Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie"[37].

4.5. Inne wybrane przykłady

a. Święty Patryk: z Wieczernika Pięćdziesiątnicy z misją do pogan
Patryk urodził się w 385 r., prawdopodobnie w dzisiejszej Walii, w tradycyjnej rodzinie chrześcijańskiej. W wieku szesnastu lat porwano go i sprzedano w niewolę do pogańskiej Irlandii. Po sześciu latach udało mu się uciec i przedostać aż do Galii. Tam przyjął święcenia kapłańskie, po czym wrócił do Irlandii, gdzie głosił Ewangelię jako biskup misyjny. Dzieło św. Patryka doprowadziło do ewangelizacji całej wyspy oraz zorganizowania tam Kościoła. Patryk prowadził surowe życie zakonne i zasłynął wieloma cudami. Już za młodu, w irlandzkiej niewoli, jak wspomina św. Patryk, działał w nim płomień Ducha Bożego:

"Modliłem się już przed świtem i nie odczuwałem żadnego zła i żadnego duchowego lenistwa. Teraz rozumiem, dlaczego tak było: już wtedy Duch płonął we mnie"[38].

Chociaż doświadczał Bożego wpływu na sposób codziennej pomocy, to jednak później doświadczył nowego napełnienia Duchem Świętym:

"Innego razu ujrzałem Kogoś, kto modlił się we mnie. Było to tak, jakbym był wewnątrz mojego ciała, a usłyszałem Go ponad mną, to jest ponad mym wewnętrznym człowiekiem [super interiorem hominem]. Modlił się On z mocą, wśród wzdychań [fortiter orabat gemitibus].
Byłem zdumiony i zadziwiony, i rozważałem – Któż modlił się we mnie? A na końcu modlitwy zrozumiałem: to był Duch [Spiritus].
Zbudziłem się wtedy i wspomniałem na słowo Apostoła, który rzekł:
'Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami [gemitibus inenarrabilibus]'. Powiedział też: 'Pan jest naszym obrońcą i wstawia się za nami'"[39].

Wspomniane tu „słowo Apostoła” to fragment z Listu do Rzymian (Rz 8, 26). Święty Patryk, wyjaśniając dalej dar obecności Ducha, znowu sięgał do Pisma Świętego, do tego samego tekstu, do którego odwoływał się Apostoł Piotr w dzień Pięćdziesiątnicy:

"Nasze zadanie to głosić ludziom, którzy cierpią głód i niedostatek […]
Jak rzekł Pan przez swego proroka:
'W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, 
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, 
młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, 
a starcy – sny. 
Nawet na niewolników i niewolnice moje 
wyleję w owych dniach Ducha mego, 
i będą prorokowali (Dz 2, 17-18)'"[40].

Najwidoczniej św. Patryk utożsamiał się z tym samym poruszeniem Ducha, które niegdyś – w jerozolimskim Wieczerniku – zapoczątkowało ewangelizacyjną misję Apostołów Pana Jezusa. W poruszającej apologii pisanej pod koniec swego życia, wyznaje:

"Nie mogę ukryć daru Boga, którego udzielił mi w ziemi mojego wygnania. Szukałem Go wtedy usilnie – i znalazłem Go, a On wybawił mnie od wszelkiego zła – przez Ducha swego, który mieszka we mnie [propter inhabitantem Spiritum]"[41].

b. Święty Filip Neri: „miłość Boża rozlana w sercach naszych”
Następny przykład pochodzi z czasów o ponad tysiąc lat późniejszych. Dostrzegamy w ten sposób spełnianie się biblijnej zasady: „Jezus Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).

Tym kolejnym przykładem jest postać wielkiego apostoła XVI-wiecznego Rzymu. Święty Filip Neri (1515–1595) – bo o nim mowa – podobnie jak św. Augustyn przeżył napełnienie Duchem Świętym, kiedy miał niespełna 30 lat, w roku 1545[42]. Swojemu przyjacielowi kard. Karolowi Boromeuszowi wyznał kiedyś, że „prosił Ducha Świętego, aby mu udzielił Ducha [supplicava lo Spirito Santo perché gli desse Spirito]”.

Wspominał też, że przy zbliżającym się święcie Pięćdziesiątnicy owego 1545 r., podczas modlitwy w katakumbach św. Sebastiana, wyraźnie odczuł poruszenie Ducha, i że od tej pory to doświadczenie zawsze mu już towarzyszyło. Pewien świadek życia św. Filipa potwierdził, że ten bywał tak uniesiony do Boga, iż nadmiar ognia i Ducha zdawały się rozszerzać jego piersi, jak gdyby nie mogąc pomieścić tak wielkiego daru. Nazwano to „nadzwyczajnym wylaniem Ducha Świętego [effusione di Spirito Santo]”, tak intensywnym, że Filip wołał niekiedy w modlitwie: „Już więcej nie mogę, mój Boże!”.

Wracając zaś do przełomowego przeżycia z 1545 r., Filip Neri ujrzał wtedy „kulę ognia [globo di fuoco], która wniknęła w jego usta i zamieszkała w piersiach”[43]. Po 400 latach papież Pius XII w tym właśnie wydarzeniu „rozszerzenia serca” uznał źródło charyzmatu nadzwyczajnego miłosierdzia św. Filipa Neri[44]. Zstąpienie Ducha Świętego przyniosło więc Filipowi nie tylko doświadczenie wewnętrzne, ale również objawiło się wyraźnie w misyjnej i apostolskiej mocy, która zmieniła duszpasterskie oblicze Rzymu XVI wieku siłą promieniującej radości. Jan Paweł II nawet nazwał wprost Filipa „prorokiem radości [profeta della gioia]”[45], z całą pewności w myśl nauczania św. Pawła: „owocem Ducha jest miłość, radość, pokój…” (Ga 5, 22).

4.6. Chrzest w Duchu Świętym średniowiecznych albigensów (katarów)
Do tej pory w naszej panoramie chrześcijańskiego doświadczenia chrztu w Duchu Świętym koncentrowaliśmy się głównie na środowiskach ortodoksyjnych: czy to w Kościele wschodnim, czy też w duchowości chrześcijańskiego Zachodu. Teraz skierujemy naszą uwagę na pewien zdecydowanie niekatolicki nurt pobożności średniowiecznego chrześcijaństwa, czyli ruch katarów. W XII i XIII wieku katarzy gromadzili ludzi poszukujących życia zgodnego z Ewangelią i cechujących się – jak zobaczymy – żarliwym pragnieniem chrztu w Duchu Świętym. Niekiedy tak rozumiany chrzest w Duchu pojmowali jako nowe narodzenie. Niestety, owe poszukiwania duchowe dokonywały się w radykalnej opozycji do Kościoła katolickiego, którego autorytet katarzy odrzucali.

a. Consolamentum średniowiecznych katarów
Historia katarów naznaczona jest tragicznym przełomem na początku XIII wieku. W latach 1209–1229 na południu Francji wydano katarom wojnę w formie krucjaty, która zakończyła się pogromem tysięcy wyznawców tego ruchu. Wskutek tego wielu katarów rozproszyło się, a z biegiem czasu z powodu trwających prześladowań (we Francji, Włoszech i w Niemczech) ich liczba topniała, aż do zaniku wspólnot katarskich pod koniec XIV stulecia.

Wierzenia i praktyki katarów różniły się bardzo w zależności od miejsca ich działania i okresu historycznego, ale wielu autorów podaje liczne szczegóły, na podstawie których można sobie wyrobić w miarę spójny obraz ich religii, a zwłaszcza najbardziej interesującego nas na tym miejscu problemu chrztu Duchem Świętym. Poniżej, tytułem przypomnienia, najpierw w kilku zdaniach zarysowane zostaną wschodnie i zachodnie duchowe źródła tego ruchu, aby naszkicować tło zasadniczej części naszego rozważania, która pozwoli przybliżyć katarski ryt zwany consolamentum jako próbę kontynuacji biblijnego chrztu Duchem Świętym i nowego narodzenia z Boga. Próbę, co trzeba podkreślić, podjętą jako alternatywa dla sakramentu katolickiego chrztu i bierzmowania.

b. Źródła wierzeń katarów

Źródła wschodnie
Dalekie źródła duchowości katarów znaleźć można po części w średniowiecznym bałkańskim ruchu bogomiłów (bogomolców), datującym się od około 930 r.[46]. Zapoczątkowany przez prezbitera imieniem Bogomił, ruch ten głosił istnienie dwóch synów Bożych: złego Satanaela i dobrego − Chrystusa. Bogomolcy byli więc wyznawcami dualizmu – dobra i zła. Według nich Satanael stworzył świat materialny, co było jego winą, gdyż pierwotny plan Boży obejmował tylko rzeczywistość duchową. Wskutek tego błędu Chrystus musiał przyjść z nieba po to, aby przemóc Satanaela (Szatana), uwolnić duchowy pierwiastek w człowieku i w ten sposób zwyciężyć zło. Bogomolcy odrzucali sakramenty i obrazy religijne (jako elementy materialne w religii), natomiast ze Starego Testamentu uznawali tylko Psalmy i księgi prorockie. Ruch ten był aktywny w Bułgarii, a w Bośni dotrwał aż do XV wieku, czyli do najazdu muzułmańskiego.

Wiele szczegółów dostarcza powstały prawdopodobnie w latach 1111–1118 tekst Panoplii dogmatycznej autorstwa Eutyma Zigabena, egzegety bizantyjskiego. Pisze on o dwóch etapach wtajemniczenia u chrześcijańskich wyznawców dualizmu. Pierwszy etap to modlitwy i wyznanie grzechów prowadzące do ponownego chrztu (anabaptidzousi) w celu oczyszczenia ze zmazy chrztu pierwszego (czyli sakramentu katolickiego). W oznaczonym dniu kładziono na głowie kandydata Ewangelię św. Jana, czytano jej Prolog, wzywano Ducha Świętego i recytowano Ojcze nasz. Etap drugi, następujący po okresie próbnym, polegał na tym, że przy ponownym położeniu Ewangelii na głowie, śpiewie hymnów uwielbienia oraz przez nałożenie rąk wszystkich obecnych mężczyzn i kobiet włączano kandydata do grona „doskonałych”. Przez modlitwę wstawienniczą połączoną z nałożeniem rąk − jak wierzyli zebrani − zstępuje Duch Święty. Był On jednak pojmowany odmiennie niż w ortodoksyjnym chrześcijaństwie, a mianowicie jako indywidualna dusza człowieka zagubiona podczas upadku: teraz dusza ta mogła powrócić na swoje miejsce. To właśnie był Paraklet, czyli jak to interpretowano: Boży Pocieszyciel. Od tego czasu „doskonały” był już pewny swojego zbawienia, a wszyscy wierni kłaniali mu się na znak szacunku[47].

Nie wszystkie elementy tej wizji wiary zostały przejęte przez późniejszych katarów zachodnioeuropejskich, ale warto zauważyć najważniejsze elementy mające związek z pojmowaniem nowego narodzenia: odrzucanie sakramentalnego chrztu katolickiego (zwłaszcza gdyby miało to dotyczyć chrztu przyjętego w dzieciństwie) oraz podkreślanie roli wspólnotowej modlitwy „doskonałych” w akcie przyjęcia mocy Ducha Świętego przez kandydata na kolejnego „doskonałego”.

Źródła zachodnie
Od XI wieku począwszy w wielu regionach Francji istniały grupy i ruchy heterodoksyjne związane z manichejskimi ideami dualistycznymi: wierzono w istnienie dobrego i złego bóstwa. Wyznawców nazywano katarami (od katharoi – „czyści”), chociaż oni sami nazywali się po prostu „dobrymi ludźmi” (boni homi; bos hommes). Czasem zwano ich albigensami od francuskiego miasta Albi, w rejonie którego było ich więcej. Katarzy głosili, że katolicki chrzest nie daje odpuszczenia grzechów; może ono nastąpić tylko przez nałożenie rąk wierzących chrześcijan i przez dar Ducha Świętego, który nauczy prawdziwego znaczenia Pisma Świętego. Już w połowie XI wieku Roger II († 1065), biskup Châlons-sur-Marne, uskarżał się na niektórych chłopów swojej diecezji, którzy uczęszczali na tajemne spotkania, gdzie − jak twierdzili − otrzymywali Ducha Świętego przez nałożenie rąk. W XII wieku na południu Francji i na północy Włoch istniały już całe kościoły katarów z biskupami i sławnymi szkołami, które nawet zwoływały swoje własne synody (na przykład synod w Saint-Felix, ok. 1170 r.). Wspólnoty te utrzymywały żywe kontakty z podobnymi sobie, choć o wiele bardziej radykalnymi Kościołami wschodnimi w Bułgarii, Grecji i Tracji. Przedstawiciele katarów udawali się tam po nowe napełnienie Duchem, zwane przez nich z łacińska „consolamentum”, aby po powrocie udzielać go z kolei miejscowym wyznawcom, nawet takim, którzy już raz je wcześniej otrzymali[48]. Sama nazwa „consolamentum” nawiązuje do Ducha Parakleta z Ewangelii Janowej: określenie to często tłumaczono jako „Pocieszyciel” (J 16, 7) (od łac. „consolor” – „pocieszać”).

c. Chrzest Duchem Świętym w praktyce katarów

Ludowa praktyka nowego narodzenia przez chrzest duchowy
Już w XI i XII wieku na południu Francji istniały więc grupy negujące wartość katolickiego chrztu sakramentalnego, zarówno dzieci, jak i dorosłych, gdyż uznawały skuteczność jedynie chrztu duchowego dokonywanego przez nałożenie rąk. Tradycyjny katolicki chrzest wodą uważały za chrzest Janowy, podczas gdy zgodnie z ich wiarą chrztem w Duchu Świętym miał być wyłącznie chrzest Jezusowy (czyli przez nałożenie rąk). Allain de Lille pisał o katarach (ok. 1190–1194), że według nich do skuteczności przekazywania Ducha Świętego należy koniecznie nałożenie rąk wierzących współbraci[49]. Wierzono przy tym, że wszelki grzech zostaje usunięty, jeśli nakłada ręce „doskonały”, a więc członek kościoła katarów, czyli człowiek sam ochrzczony wcześniej w Duchu[50].

Bonacursus, były biskup katarów nawrócony później na katolicyzm, zaświadczał w Manifestatio haeresis catharorum (ok. 1176–1190), że niektórzy z nich faktycznie zaprzeczali, jakoby sakramentalny chrzest wodą udzielał Ducha Świętego, i przypisywali to tylko nakładaniu rąk, które nazywano odnowieniem i chrztem w Duchu Świętym[51].

Jacques de Capellis z Mediolanu w połowie XIII wieku pisze w Summa contra haereticos, że albigensi mają sakrament nakładania rąk nazywany „chrztem Ducha Świętego” (baptismum spiritus sancti), bez którego według nich nikt nie może zostać zbawiony. Mają prawdziwą strukturę kościelną z biskupami, zastępcami biskupów (których nazywali synami: „syn starszy” i „syn młodszy”) oraz diakonami. Pod nieobecność wyższych przełożonych władzę nakładania rąk mają też diakoni. Sam obrzęd chrztu w Duchu Świętym przebiegał następująco: po zebraniu się całej grupy, kobiet i mężczyzn, stawiano kandydata na środku. Następnie przełożony wygłaszał nauczanie (oratio) na temat wiary i obyczajów katarskich, o zbędności i braku owocności wiary Kościoła rzymskiego i jego sakramentów, po czym pytał kandydata, czy chce w ogłoszonej właśnie wierze trwać do końca życia. Po pozytywnej odpowiedzi kandydata przełożony zgromadzenia kładł mu na głowie księgę Ewangelii, a wszyscy obecni kładli prawą dłoń albo na jego głowie albo na ramionach. Przełożony wznosił wtedy modlitwę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, odmawiał siedmiokroć Ojcze nasz oraz czytał Prolog Ewangelii Janowej. Uczestnicy zgromadzenia wierzyli, że w ten właśnie sposób dokonywało się odpuszczenie grzechów i napełnienie łaską Ducha Świętego[52]. Zauważmy, że te dwa elementy: negatywny (odpuszczenie win) i pozytywny (napełnienie Duchem) to nic innego jak treść biblijnego nowego narodzenia.

Raynier Sacconi w Summa de catharis (ok. 1250 r.) potwierdza: nakładanie ręki z modlitwą katarzy nazywają consolamentum i duchowym chrztem lub chrztem Ducha Świętego (baptismum spiritus sancti) oraz uczą, że tylko w ten sposób można dostąpić odpuszczenia grzechów i otrzymania Ducha Świętego. Niektórzy skrajni albigensi głosili jednak, że ręka – jako element materialny – jest stworzona przez diabła, dlatego to nie nakładanie rąk, ale Modlitwa Pańska przyjęta z wiarą miałaby być przyczyną chrztu duchowego. Wszyscy jednak wspólnie wyznawali, że gdyby nakładający ręce przełożony żył w grzechu, to odpuszczenie grzechów nie nastąpi. Przy tym nakładanie rąk zawsze było wspólnotowe: ręce nakładały co najmniej dwie osoby[53].

Katarski Rytuał prowansalski z XIII wieku używa na określenie consolamentum nazwy „chrzest duchowy” i precyzuje, że w ten sposób udziela się Ducha Świętego w Kościele Bożym przez modlitwę i nałożenie rąk „dobrych ludzi” (czyli chrześcijan katarów). Przewodniczący zgromadzeniu „starszy” i inni „dobrzy ludzie” kładą swoje prawe dłonie na kandydacie i modlą się: „Ojcze, ześlij na niego swoją łaskę i Twojego Ducha Świętego”[54].

Wpływy katarów nie ograniczały się tylko do krajów romańskich, ale sięgały dalej, aż do Niemiec. Opat premonstratensów, Evervin ze Steinfeld, pisze w liście z 1143 r. do Bernarda z Clairvaux o pewnych mieszkańcach Kolonii, którzy nie cenią sobie chrztu wodą i zastępują go innym chrztem, który nazywają chrztem ogniem i Duchem, powołując się przy tym na tekst Ewangelii: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). „Nie dbają o nasz chrzest”, pisał opat ze Steinfeld, gdyż – jak wyjaśniał – uważają, że ich chrzest jest wyższy od tradycyjnego chrztu katolickiego, który utożsamiali tylko z Janowym chrztem wodą. Ich chrzest natomiast sprawowany był bez wody, lecz przez nałożenie rąk – powoływali się tu na tekst z Dziejów Apostolskich o nałożeniu rąk na Szawła z Tarsu przez Ananiasza, w wyniku czego Paweł „przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (por. Dz 9, 11-19). Każdy tak ochrzczony nazwany był wybranym i mógł z kolei sam przekazywać ów chrzest. Wspólnota katarów miała trzy stopnie: słuchacz (auditor), wierzący (credens), wybrany (electus). Wierzącym i wybranym zostawało się po okresie próby, za każdym razem przez nałożenie rąk[55].

W swoich kazaniach przeciw katarom (Sermones contra catharos) mnich Eckbert (opat Schönau od 1167 r.) wzmiankuje zwolenników takich praktyk. W opinii katarów człowiek zdolny do przyjęcia chrztu musiał być w wieku używania rozumu (z czego wynikało, że nie można udzielić chrztu dziecku). Jednak i tak nie mieli tu na myśli chrztu wodą, ale chrzest ogniem (in igne), ponieważ – jak mawiali – „chrzest wodą na nic się nie przyda”. Katarzy powoływali się przy tym na słowa Ewangelii św. Mateusza o chrzcie w Duchu Świętym. Praktykę tę Eckbert nazywa „ponownym chrztem”. Jej praktyczny przebieg opisuje tak: Zgromadzeni w zamkniętym, jasno oświetlonym pokoju stawiają pośród siebie tego, który ma być ochrzczony, czyli włączony do społeczności katarów. Przewodniczący (archicatharus) chrzci go przez nałożenie ręki[56].

Rytuał katarów: duchowe odrodzenie przez nałożenie rąk (consolamentum)
Najważniejszy średniowieczny dokument wspólnot katarskich to rytuał łaciński napisany ok. 1250 r., a więc już po wojnie katarskiej[57]. Dokument ten zawiera pouczenia liturgiczne, tekst proponowanej homilii oraz opis obrzędu udzielenia pierwszego stopnia inicjacji katarskiej – tak zwane udzielenie modlitwy Ojcze nasz, czyli włączenie do wspólnoty wierzących. Zawiera też opis drugiego stopnia wtajemniczenia, a mianowicie udzielenia consolamentum, czyli włączenia do wspólnoty doskonałych.

Według Rytuału chrzest duchowy, czyli consolamentum, odbywa się przez nałożenie rąk[58]. Można go otrzymać zaraz po tak zwanym otrzymaniu Modlitwy Pańskiej[59], a więc przy pominięciu okresu przygotowania. Jest to chrzest duchowy na odpuszczenie grzechów, który następuje przez modlitwę oraz nałożenie rąk „dobrych chrześcijan” (tj. katarów)[60].

Przez ten chrzest Bóg udziela siły i mocy, aby ochrzczeni w ten sposób sami mogli z kolei oczyszczać innych przez podobny chrzest. Autor Rytuału powołuje się tu m.in. na następujące teksty Ewangelii:

"Jezus znowu rzekł do nich: 'Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam'. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: 'Weźmijcie Ducha Świętego!'" (J 20, 21-22).

"Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie. Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwóch z was na ziemi zgodnie o coś prosić będzie, to wszystko otrzymają od mojego Ojca, który jest w niebie" (Mt 18, 18-19).

"Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: 'Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego'" (Mt 28, 18-19)[61].

W Rytuale katarskim chrzest taki nazywa się nawet wprost „chrztem nałożenia rąk”[62]. Według Rytuału jest to powrót do pierwotnej praktyki uczniów Jezusa: prawdziwi chrześcijanie są dziedzicami uczniów i dlatego praktykują chrzest nałożenia rąk na odpuszczenie grzechów[63]. O tym chrzcie, według rytu katarskiego, mówił Apostoł Paweł: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał […], nic mi nie pomoże” (1 Kor 13, 1. 3) − gdyż miał na myśli: „Gdybym nie miał chrztu duchem miłości − nic mi nie pomoże”. Chrzest nałożenia rąk „jest − jak się wydaje − konieczny do zbawienia”[64].

A oto fragment z homilii wygłaszanej przy udzielaniu consolamentum:

"Nazywa się to duchowym chrztem Jezusa Chrystusa i chrztem Ducha Świętego, jak mówił Jan Chrzciciel: 'Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem' (Mt 3, 11), co oznacza: On sam obmyje was i oczyści w zrozumieniu duchowym i w dobrych dziełach.

Przez ten chrzest należy rozumieć to odrodzenie duchowe (spiritualis renatio), o którym Chrystus mówił Nikodemowi: 'Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego' (J 3, 5)"[65].

Udzielający chrztu kładzie na głowie wierzącego księgę, a wszyscy zebrani kładą na nim swoją prawą dłoń[66]. Katarzy utrzymują, iż chrzest ten pochodzi z ustanowienia Chrystusa, a jego skutkiem jest odpuszczenie grzechów[67]. Rytuał łaciński jest wyraźnie bardziej stonowany w odniesieniu do katolicyzmu niż radykalnie antykatolickie formy dualizmu pochodzące z Bizancjum: zaznacza, że nie należy gardzić pierwszym chrztem ani dotychczasowym chrześcijaństwem. Po prostu ten nowy, duchowy chrzest nałożenia rąk jest konieczny, gdyż ten uprzedni nie wystarczyłby do zbawienia. Co ważne, dopiero od chwili przyjęcia consolamentum człowiekowi przysługuje miano chrześcijanina (christianus); do tej pory był jedynie kandydatem, nazywanym wierzącym (credens)[68].

Z przytoczonych tu przykładów wyłania się dość jednolity obraz consolamentum rozumianego przez katarów jako chrzest w Duchu Świętym.

Po pierwsze, sięgano po Pismo Święte, oczekując spełnienia w praktycznym życiu ewangelicznej zapowiedzi: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (por. Mt 3, 11).

Po drugie, odrzucano tradycyjny, katolicki sakrament chrztu jako wypełnienie tej biblijnej zapowiedzi. Tłumaczono, że do przyjęcia Bożego daru potrzebna jest świadoma wiara, a katolicy zwykle udzielali sakramentalnego chrztu małym dzieciom. W oczach katarów pozbawiało to chrztu jakiejkolwiek mocy. Drugim powodem odrzucania katolickiego chrztu był jego (oczywisty przecież) związek z materią: skoro używano do jego celebracji wody, to w odbiorze katarów stanowiło to niegodne odwołanie się do gorszej, materialnej części świata. Katarzy co najwyżej byli więc gotowi widzieć w chrzcie tylko to samo, co czynił Jan Chrzciciel jako przygotowanie do przyjęcia orędzia Chrystusa. Wreszcie pojawiał się też motyw grzeszności katolików, a zwłaszcza katolickich szafarzy sakramentów: dowodzono, że grzesznik nie może udzielić duchowego daru, skoro jego grzech wskazuje, iż sam Ducha nie ma.

Po trzecie, określenie chrzest Duchem Świętym (lub chrzest w Duchu) odnoszono – wskutek odrzucenia „chrztu wodą” – do pewnego rodzaju modlitwy. Chrzest w Duchu polegał więc na wspólnotowej modlitwie o ten duchowy dar dla osoby ubiegającej się o niego. Skuteczność tej modlitwy wymagała, aby modląca się wspólnota składała się tylko z osób, które już wcześniej otrzymały tak rozumiany chrzest w Duchu. Praktyczny przebieg modlitwy obejmował nałożenie rąk (najbliżej stojący dotykali swoimi dłońmi głowy i ramion osoby oczekującej na consolamentum), symboliczne położenie Biblii na kandydata oraz przekazanie mu słowa z Pisma Świętego dostosowanego do tej okazji.

Po czwarte, ten właśnie modlitewny akt chrztu w Duchu sprawiał, że człowiek stawał się chrześcijaninem: do tej pory był tylko kandydatem na ucznia Chrystusa. Skutek ten obejmował również odpuszczenie w tej właśnie chwili wszystkich popełnionych grzechów i napełnienie łaską, a więc nowe narodzenie. Wydaje się, że z tego właśnie powodu uprzywilejowanym tekstem biblijnym stosowanym podczas duchowego chrztu był Janowy Prolog (J 1, 1-17). Tam przecież czytamy, że „wszystkim tym, którzy Je [Słowo] przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1, 12-13). Owo „przyjęcie Słowa” było rozumiane jako akt modlitewny, skierowana do Boga prośba o chrzest w Duchu. Można by więc powiedzieć – posługując się (nieco sztucznie, co prawda) katolicką terminologią – że za materię tego sakramentu uważano nałożenie rąk przez zgromadzoną wspólnotę „doskonałych”.

Podsumujmy kolejny etap naszej wędrówki przez wieki duchowego życia Kościoła w poszukiwaniu chrztu w Duchu Świętym. Zainspirował nas – jeszcze w poprzednim rozdziale – ten fragment opisu Nocy Ognia u Błażeja Pascala, gdzie uznał on swoje doświadczenie płomienia Pańskiego za spotkanie z „Bogiem Jezusa Chrystusa”. A skoro „Jezus Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8), to nie powinno nas dziwić, że Kościół Chrystusa zawsze oczekiwał na powtarzanie się wydarzeń z jerozolimskiego Wieczernika.

To oczekiwanie dostrzegliśmy najpierw w modlitwach liturgicznych. Liturgia to źródło będące na samym szczycie autorytetów wiary, gdyż lex orandi lex credendi est (reguła modlitwy jest regułą wiary).

Realizację instynktownego oczekiwania ludzi Kościoła na wylanie Ducha Świętego do serc wierzących ujrzeliśmy u św. Augustyna. Przejawiło się to zarówno w jego życiu (stał się więc świadkiem mocy Ducha), jak i w jego nauczaniu (został kwalifikowanym nauczycielem Kościoła). Dołączyło do tego doświadczenie św. Hieronima wraz z dotknięciem serca przez ogień pokuty i wodę łez.

Więcej miejsca poświęciliśmy mało u nas znanej postaci św. Symeona Nowego Teologa. Średniowieczny bizantyjski mnich jest w pełnym tego słowa znaczeniu zarówno świadkiem prawosławia, jak i nauczycielem katolicyzmu, gdyż żył w szczęśliwym czasie przed podziałem Kościoła. A uczył z niestrudzoną pasją o tym, że chrześcijanin ma być człowiekiem narodzonym na nowo, że ma doświadczać swojego chrztu w Duchu Świętym i ma wystrzegać się niezdrowego oddzielania wiary od przeżycia.

Potem towarzyszyły nam oddzielone o tysiąc lat jeszcze dwa przykłady świętych Kościoła. Zarówno św. Patryk, jak i św. Filip Neri są żywymi przykładami podstawowej zasady; zmienia się terminologia opisu i kulturowe uwarunkowania interpretacji. Ale jedno pozostaje niezmienne: Bóg zsyła dary Ducha Świętego na całą ziemię i dokonuje w sercach wiernych tych cudów, które zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii.

Zakończyliśmy zaś – dla porównania – przykładem z duchowości albigensów. To niekatolickie przecież wyznanie cieszyło się wielką popularnością na pograniczu Francji, Italii i Niemiec, co jest dowodem tak wielkiego pragnienia odnowy duchowej w tamtych czasach, że mogło nawet prowadzić całe rzesze wyznawców do grup pozostających poza Kościołem.

Przypisy

[15] „Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo, jak my?” (Dz 10, 47); „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2, 4); „Przyjęli chrzest w imię Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 5-6).
[16] Sancti Leonis Magni Romanis Ponttifici Opera Omnia, PL 54–56, Sermo LXXV de Pentecoste I, 2.
[17] Tenże, Sermo LXXV de Pentecoste II, 4–5.
[18] Augustinus Hipponesis, In Evangelium Ioannis Tractatus Centum Viginti Quatuor, Tractatus 74,2; por. tłum. włoskie Omelia 74,2; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[19] Tractatus 74, 3.
[20] Święty Augustyn, Wyznania VIII, 11 (Confessiones; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia).
[21] Tamże, VIII, 12.
[22] Titus Maccius Plautus (ok. 250–184 p.n.e.) – rzymski komediopisarz.
[23] Hieronim, List 22, 30 Ad Eustochium [Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Epistolae Secundum Ordinem Temporum ad Amussim Digestae et in Quatuor Classes Distributae; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[24] Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, Warszawa 1997, t. I, s. 143n.
[25] J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 97.
[26] Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. II, V, 463–483, seria: Sources Chrétiennes 129, Paris 1967 [dalej: Ethiques], s. 115.
[27] Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. II, Catéchèses, XV, 100–118, seria: Sources Chrétiennes 104, Paris 1964 [dalej: Catéchèses], s. 231.
[28] Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, 3, 45, seria: Sources Chrétiennes 51, Paris 1957 [dalej: Chapitres], s. 93.
[29] Chapitres, 1, 35, s. 50.
[30] Ethiques, X, 441–446, s. 291.
[31] Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, 44, 262n, seria: Sources Chrétiennes 196, Paris 1973 [dalej: Hymnes], s. 89.
[32] Hymnes, 52, 56, s. 203.
[33] Hymnes, 53, 39, s. 215.
[34] Ethiques, V, 1–12, s. 81.
[35] Tamże, X, 754–777, s. 315.
[36] Tamże, V, 296–316.
[37] Katecheza XV, 78–103.
[38] Patrick, Confessio: Patrick's Declaration of the Great Works of God, w: Celtic Spirituality 25, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67–90, s. 71; Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi. Liber Primus: Confessio; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[39] St. Patrick, Confessio, s. 73.
[40] Tamże, s. 77.
[41] Tamże, s. 75.
[42] E. A. Cerrato, Il Cuore di Filippo, „L’Osservatore Romano” z 26 maja 2013 r.; por. Filippo Neri: la radice; teksty dostępne on line, zob. Bibliografia.
[43] Frajese V., Filippo Neri, santo (Dizionario biografico); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[44] Dalla Lettera di Sua Santità Pio XII a P. Paolo Caresana C.O., Preposito dell'Oratorio di Roma,
nel IV centenario della "Pentecoste" di S. Filippo (1944); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[45] Lettera di Giovanni Paolo II ai Membri della Confederazione dell'Oratorio nella Ricorrenza del IV Centenario della Morte di San Filippo Neri (4 października 1994 r.); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[46] Skrótowe dane na ten temat można znaleźć w Rytuale katarów i w komentarzach do tego tekstu: Rituel cathare (Rytuał katarów), red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977 [dalej: RC].
[47] Tamże, s. 131–135.
[48] Tamże, s. 138–152.
[49] „baptismus non valet sine manus impositione”.
[50] Ch. Thouzellier, Introduction, dz. cyt., s. 148–150.
[51] „[…] impositione manum quam baptismum appellant, et renovationem sancti Spiritus”, tamże, s. 152.
[52] Jacques de Capellis, Summa contra haereticos, w: RC, s. 272–274.
[53] Raynier Sacconi, Summa de Catharis, w: RC, s. 276–277.
[54] Consolamentum cathare. Rituel provençal, 22, w: RC, s. 285n.
[55] Evervin de Steinfeld, List do Bernarda z Clairvaux, w: RC, s. 267.
[56] Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, VIII, w: RC, s. 268.
[57] To właśnie cytowany już wyżej Rytuał katarów: Rituel cathare, red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977.
[58] „baptismum sanctum impositionis manuum”, tamże, 13, 4.
[59] Tamże, 7, 1.
[60] Tamże, 8, 7-9.
[61] Tamże, 9, 48.
[62] „baptismum impositionis manuum”, tamże, 9, 11.
[63] Tamże, 10, 12.
[64] „sine quo nullus salvari potest”, tamże, 12, 26-29.
[65] Tamże, 9, 10-20.
[66] Tamże, 14, 14-15.
[67] Por. tamże, 13, 5-11.
[68] Tamże, 14, 49.