Skąd się wziął świat? Historyczna lekcja duchowości scjentystycznej - Część II


bp Andrzej Siemieniewski

SKĄD SIĘ WZIĄŁ ŚWIAT?
Historyczna lekcja duchowości scjentystycznej


Część II. Grawitacja papieżowi nieposłuszna

Wracamy do kolejnych scen filmu Did God create universe? Szukając odpowiedzi na tytułowe pytanie Czy Bóg stworzył świat? słynny brytyjski astrofizyk Stephen Hawking dwukrotnie wspomina w filmie papieży Kościoła. Pierwszy z tak wyróżnionych hierarchów to Jan XXI z trzynastego wieku. Przypomnijmy sobie: podobno, jak dowiaduje się telewidz, „dawno temu, w roku 1277 papież Jan XXI tak bardzo czuł się zagrożony ideą praw przyrody, że ogłosił iż są one herezją”.

Czy to jednak prawda, że średniowieczny papież sprzeciwiał się w jakiś sposób idei praw przyrody? Od samego początku 1277 papież Jan XXI prowadził korespondencję z biskupem Paryża, którym był wtedy ÉTIENNE (STEFAN) TEMPIER († 1279). Niedługo przedtem do Stolicy Apostolskiej doszły głosy o szerzeniu się na paryskim uniwersytecie nauk inspirujących się bardziej pogańską koncepcją bóstwa niż biblijną wizją wszechmocnego Boga-Stworzyciela. W styczniu 1277 papież Jan XXI zwrócił się więc listownie do biskupa paryskiego z pytaniem, kto nauczał tych błędów[104]. W marcu biskup ogłosił dokument, w którym ogłosił jako fałszywe 219 rozmaitych tez nauczanych na wydziale sztuk[105]. A w kwietniu drugi list Jana XXI zawierał zarządzenia wykonawcze dotyczące tego paryskiego potępienia błędnych tez[106].

2.1 PAPIESKIE DEKRETY

a. nie zabraniać nauki!
Cóż to były za twierdzenia i czy rzeczywiście zanegowano wtedy istnienie praw przyrody? Oczywiście nie, jest to zdecydowanie nieprawdziwe. Znawcy tematu nie dyskutują o tym, czy list z 1277 roku przeszkodził rozwojowi nauki przyrodniczej, ale wręcz przeciwnie, na ile jej pomógł. Najwięksi entuzjaści twierdzą, że od 1277 zaczął się rozwój nowożytnej nauki. Takiego zdania jest PIERRRE DUHEM (1861-1916), francuski badacz historii nauki. Dokonał monumentalnej prezentacji chrześcijańskich, średniowiecznych źródeł nauki i stwierdził, że odrzucenie przez biskupa Paryża (a pośrednio, przez akceptację, także przez papieża) wielu tez arystotelizmu miało dalekosiężne, pozytywne skutki dla przyszłości fizyki i astronomii w Europie[107]. Inni nieco ostrożniej twierdzą, że chociaż to przesada, to list dał przyrodnikom przynajmniej solidny pozytywny impuls. O co więc chodziło w „papieskich potępieniach”?

Z satysfakcją odkrywamy w nich wiele akcentów, które i dziś uważamy za kanon racjonalnej postawy rozumnego chrześcijanina. Po pierwsze więc, biskup Stefan Tempier odparł zarzut, jakoby „prawo chrześcijańskie miało zabraniać nauki (quod lex christiana impedit addiscere)” (to teza numer CLXXV). Następnie zaś list z 1277 zdecydowanie odrzuca pogląd, że chrześcijanin miałby wierzyć w coś, nawet gdyby było to sprzeczne z ustaleniami nauk przyrodniczych. Za przykład wzięto problem wieczności świata.

Na uniwersytecie paryskim zaczęto głosić absurdalne postulaty: z jednej strony naukowiec przyrodnik (naturalis philosophus) miałby mieć intelektualny obowiązek stanowczo odrzucać możliwość powstania naszego kosmosu jakiś skończony czas temu. Jak uważano, z danych nauk przyrodniczych i wniosków rozumowych (causis et rationibus naturalibus) miał wynikać nieskończony czas trwania świata. Takie właśnie wnioski wyciągano za wzorem Arystotelesa. Ale z drugiej strony, ten sam naukowiec mógłby zaprzeczać wieczności świata (potest negare mundi eternitatem), tym razem dlatego, że odwoływałby się do przyczyn nadprzyrodzonych (causis supernaturalibus) (XC). Można by więc było wierzyć na mocy religijnego nakazu w rzeczy sprzeczne z danymi naukowymi! O ile nauki przyrodnicze miałyby stwierdzać, że jest to niemożliwe (quod creatio non est possibilis), o tyle według wiary należałoby twierdzić właśnie coś przeciwnego (contrarium tenendum sit secundum fidem) (CLXXXIV). Twierdzono, że można przyjmować dwie sprzeczne „prawdy”, gdyż pochodzą z dwóch różnych źródeł.

Takie poglądy zostały przez trzynastowieczny Kościół zdecydowanie odrzucone. Dziwne jest, że ktoś to dziś poddaje krytyce. Czyż nie trafnie stwierdza brytyjski teolog przyrodnik zarazem, Alister McGrath, w swoim dziele o podstawach dialogu nauki i religii:

„Spośród powielanych, przestarzałych stereotypów w dziedzinie nauki i religii jeden z najbardziej skandalicznych i denerwujących odnosi się do monotonnie powtarzanego mitu o nauce i religii ścierających się w śmiertelnej walce”[108].

b. tymczasowy świat
Jeśli już mamy nieco anachronicznie posłużyć się nowożytnym pojęciem praw przyrody, to nie wygląda na to, aby w roku 1277 zostały one odrzucone, ale wręcz przeciwnie – raczej poparte. Biskup Tempier nie zgadza się na przykład, jakoby obiekty kosmiczne poruszane były jakąś duszą, na podobieństwo ziemskich istot ożywionych, odrzucając wyraźnie tezę, iż „jak zwierzęta poruszają się pożądając celu, tak też i ciała niebieskie (sicut animal – ita et celum)” (XCII).

Sporo uwagi w omawianym dokumencie zostało poświęcone odrzuceniu idei wieczności świata. Nic dziwnego: w średniowieczu był to temat gorący i podejmowany przez wielu myślicieli, nie wyłączając św. Tomasza. Odrzucono następująco brzmiącą tezę:

„Że świat miałby być wieczny, a to z tego powodu, że co może trwać wiecznie w przyszłości, to mogło też trwać odwiecznie i w całej przeszłości (potuit esse in toto preterito)” (XCVIII).

Ale uwaga! Aby dogłębnie zrozumieć tego typu późnośredniowieczną debatę, należy wniknąć w uniwersytecką terminologię tego czasu. W tradycji myśli zachodniej zwykle odróżniano nieskończony upływ chwil od prawdziwie nadprzyrodzonej wieczności. Już u progu średniowiecza BOECJUSZ (480-524) używał dwóch odrębnych słów: wiecznotrwałość (sempiternitas) oznaczała czas trwający bez końca, a wieczność (aeternitas) ponadczasowe trwanie absolutnie poza upływem czasu (nawet upływem nieskończonym)[109]. Bez końca mógłby trwać świat, o ile byłby „wieczny”. Natomiast Bóg jest właśnie ponad czasem, upływ chwil nie dotyczy Go w żadnym sensie. Jego myśl czy działanie nie podlegając uszeregowaniu według następstwa dat w kalendarzu: są ponadczasowe. ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1225-1274) używał nawet trzech pojęć[110]: o ile człowieka dotyczy tempus, czyli czas, o tyle istnienie aniołów odmierza aeviternitas (wieczność), a Boga – jeszcze inna kategoria, mianowicie aeternitas (wiekuistość)[111]. Bez takiej aparatu pojęciowego niełatwo współczesnemu człowiekowi zorientować się w paryskich tezach z 1277 roku, kiedy następnie odrzucają i taki pogląd: „że wiekuistość i czas nie są niczym realnym (nichil sunt in re), a dotyczą jedynie wrażeń” (CC)[112].

Szczególnie ciekawie brzmi odrzucona teza numer dwieście jeden. Jest nieco skomplikowana, przytoczymy ją więc w całej okazałości, tym bardziej, że ma bezpośrednie odniesienie do argumentów użytych ponad siedemset lat później przez Stephena Hawkinga:

„Początkowe stworzenie świata zakłada istnienie próżni (vacuum), ponieważ miejsce [w przestrzeni] z konieczności poprzedza to, co zostało w tym miejscu stworzone (locus necesario precedit generatum in loco). Dlatego przed stworzeniem świata musiało istnieć miejsce bez żadnych bytów, a więc próżnia (ante mundi generationem fuisset … vacuum)” (CCI).

Źródło tej uwagi jest następujące: ARYSTOTELES (384-322 p.n.e.) uważał, że próżnia, czyli pusta przestrzeń, jest pojęciem absurdalnym i sprzecznym samym w sobie. Arystotelizm zaś był dominującym poglądem na fizykę w XIII wieku. A więc zaprezentowana teza jest rodzajem pseudo-dowodu na niemożliwość zapoczątkowania istnienia w czasie (oczywiście wskutek stworzenia przez Boga) uprzednio nieistniejącej materii. W Paryżu uczono więc podówczas: wiemy przecież, że Arystoteles ma rację. A z jego tez wynika niemożliwość istnienia próżni. A skoro stworzenie świata logicznie pociąga za sobą uprzednie istnienie próżni, to stworzenia być nie mogło.

Paryski dokument z 1277 roku odrzuca całe to rozumowanie. Dlaczego? Wskazuje, że przestrzeń pojawia się wraz z zaistnieniem materii, a to dlatego, że pusta przestrzeń, a więc próżnia wcale nie jest niczym. Próżnia, nawet pusta, jest czymś: jest właśnie pustą przestrzenią. Rzeczą wprost fascynującą jest, że po upływie ponad 700 lat ten problem prawie dosłownie odżył na naszych oczach, wraz z tezami Stephena Hawkinga o niemożliwości faktu stworzenia. Brytyjski uczony argumentuje w filmie Did God Create Universe?: świat nie mógł być stworzony, bo akt stworzenia wymaga uprzedniego istnienia przestrzeni i czasu. A jak wyliczył Hawking, czas i przestrzeń powstały dopiero wraz z pojawieniem się energii i materii. To doprawdy zdumiewające: odrzucenie przez paryskiego biskupa w roku 1277 tezy numer dwieście jeden pozwala przypuszczać, że średniowieczny fizyk nie miałby większego kłopotu pojęciowego ze zrozumieniem naszych dwudziestowiecznych idei wiążących przestrzeń i czas z materią. I nie miałby kłopotu ze zrozumieniem Boga, który stworzył czas, przestrzeń i materię.

Do podobnej problematyki należy też zagadnienie stawiane przez średniowiecznych przyrodników: czy jest możliwy ruch całego kosmosu (o skończonych rozmiarach!) w linii prostej, a więc nie tylko poprzez obrót sfer niebieskich? W języku epoki tezę sformułowano tak: „Bóg nie mógłby poruszyć niebios po linii prostej (movere celum motu recto), a to dlatego, że wtedy powstałaby próżnia (relinqueret vacuum)” (XLIX). Argument polega tu na tym, że poruszająca się ogromna kula kosmosu pozostawiłaby za sobą próżnie, co – jak pamiętamy, uważano z zasady za niemożliwe. Stefan Tempier także i tę tezę odrzucił, uznając tym samym, że taki ruch byłby możliwy.

Już na tym miejscu warto przytoczyć, dla podtrzymania naszego zapału w dalszej lekturze, kolejną opinię specjalisty: „Jednym z zarzutów często podnoszonych wobec Kościoła jest to, że miałby być zdecydowanie antyintelektualny: że przywódcy Kościoła preferowali wiarę wobec rozumu i niewiedzę wobec edukacji. Jest to poważne zniekształcenie rzeczywistości”[113].

c. spod jakiej jesteś gwiazdy?
Średniowiecze to okres historii, w którym czasem zamiennie używano słów astronomia i astrologia. Dziś wyraźnie odróżniamy te nazwy, jedną opisując fizykalne badanie gwiazd, drugą zaś stosując wobec prób wróżenia z położenia ciał niebieskich. W roku 1277 paryski biskup Tempier odrzucił zdecydowanie astrologię w tym drugim znaczeniu, a mianowicie twierdzenie, jakoby „zdrowie, choroba, życie i śmierć zależały od położenia ciał niebieskich (attribuit positioni siderum)” (CCVI).

Sformułowanie tego odrzucenia miało charakter bardzo precyzyjny. O ile z jednej strony miało wyraźnie pozbawić podstaw astrologiczne przesądy, o tyle nie zamykało nauki na przyszłe badania, które przecież zawsze mogą zakończyć się nieprzewidywalnymi dziś wynikami. Dlatego odrzucając pogląd, że „w godzinie zrodzenia człowiek nabywa dyspozycji skłaniających go do jakichś działań (dispositio inclinans ad tales actiones)”, od razu dodano: „chyba że rozumie się to w odniesieniu do wydarzeń naturalnych (nisi intelligatur de eventibus naturalibus)” (jest to teza numer CCVII). Trudno przecież było ustalić średniowiecznemu przyrodnikowi, jak wpływa na zachowania człowieka pogoda, pora roku, czy położenie planet, dlatego nie mógł takiego wpływu od razu arbitralnie wykluczyć. Jednak są to zagadnienia podlegające racjonalnym badaniom naukowym, a nie tajemnym dociekaniom okultystycznej astrologii. Kościół ogłosił w roku 1277: nieprawdą jest, jakoby „oddziaływania gwiazd na wolną wolę miało charakter tajemny (occulti)” (CLXI), albo by „nasza wola podlegała mocy ciał niebieskich (potestati corporum celestium)” (CLXII).

Niektórzy paryscy profesorowie byli do tego stopnia zafascynowani rzekomymi astrologicznymi efektami, że doszli do wniosku, iż deterministycznym wpływom ciał niebieskich podlega praktycznie wszystko. Gdyby więc po pewnym czasie wszystkie obiekty kosmiczne wróciły na te same pozycje na niebie (in idem punctum), to historia również powróciłaby do tych samych wydarzeń. Obliczano przy tym, że taki powrót do sytuacji wyjściowej odbywa się co trzydzieści sześć tysięcy lat. Cała ta karkołomna konstrukcja myślowa została oczywiście odrzucona przez Kościół (teza VI), wraz z roszczeniami do astrologicznego określania charakteru człowieka (teza CXLIII) lub przewidywania przyszłych losów ludzkich i moralnych wyborów (an futuri sint scientes an latrones) (teza CLXVII).

d. średniowieczne wieloświaty
Wracając jednak do spraw poważniejszych, związanych bezpośrednio z tematem przywołanym przez St. Hawkinga w jego filmie: co zawierały odrzucone w trzynastym wieku w Paryżu tezy w odniesieniu do początku świata? Najciekawsze z punktu widzenia historii nauki jest odrzucona teza numer trzydzieści cztery. A brzmiała ona tak: „Pierwsza Przyczyna nie może stworzyć wielu światów (Quod prima causa non potest plures mundos facere)” (XXXIV). Tak twierdziło wielu filozofów trzynastego wieku. Ale biskup Paryża wyraźnie się z tym nie zgodził: uznał za nie do pogodzenia z katolicką nauką takie ograniczanie mocy Bożej, że – jakbyśmy to ujęli w dzisiejszej terminologii – stworzony świat nie mógłby składać się z większej ilości kosmosów (co byłoby analogiczne do dzisiejszej koncepcji multiversum, czyli wieloświata).

W średniowieczu problem wieloświata, miał nieco inny charakter. Skoro odziedziczono po starożytnej Grecji przekonanie, że całość zespołu gwiezdno-planetarnego zorganizowana jest w system krążący wokół Ziemi i z Ziemi jest widzialna, to multiversum mogło być rozumiane nieco mniej rewolucyjnie, a więc po prostu jako dopuszczenie istnienia innych systemów kosmicznych, podobnych do naszego. Niektórzy współcześni badacze historii nauk ścisłych przywiązują wielką wagę do tego wątku. Słynny pionier badań w tej dziedzinie Pierre Duhem stwierdził nawet, że jeśli trzeba by określić datę powstania nowożytnej nauki, to bez wątpienia trzeba by wybrać rok 1277 – datę potępienia dwustu dziewiętnastu arystotelesowskich tez przez paryskiego biskupa Tempier. A powód tkwi właśni tu: jedna z tych tez negowała możliwość wielości „światów” (czyli takich układów kosmicznych, jak ten znany nam z otoczenia Ziemi). I Kościół z takim ograniczeniem stwórczej mocy Bożej się nie zgodził. Teoretycznie dopuszczono możliwość kosmosu szerszego, niż znany do tamtej pory, nawet jeśli z praktycznym potwierdzeniem trzeba było czekać jeszcze kilka wieków[114].

Pluralizm „światów” – czyli kolejnych systemów podobnych do znanych nam gwiazd krążących wokół Ziemi – był dyskutowany przez uczonych późniejszego średniowiecza. Podejmowali go Buridan, Oresme i Albert z Saksonii. JAN BURIDAN (1300-1358) był zarazem księdzem jak i filozofem-fizykiem na Uniwersytecie Paryskim; MIKOŁAJ ORESME (1320-1385) to biskup słynnego później miasta Lisieux, ale wcześniej filozof i przyrodnik. ALBERT Z SAKSONII (1316-1390) to również późniejszy biskup (w Halberstadt), a wcześniej rektor uczelni paryskiej. Wszyscy oni zastanawiali się nad teoretyczną możliwością istnienia wielu światów, co prezentowali w kilku hipotetycznych wersjach[115].

Mogły to być najpierw następujące po sobie pojedyncze światy; mogły być światy istniejące równocześnie, ale jeden zawierający się w drugim; mogły być wreszcie światy istniejące równocześnie, ale odrębnie jeden od drugiego. Najtęższy spośród nich umysł, Mikołaj z Oresme, uważał, że teoretycznie, z fizycznego punktu widzenia, wszystkie trzy wersje są możliwe. A dla poszerzenia naszych horyzontów warto wiedzieć, że w Tradycji Kościoła sprawy te nie były specjalną nowością. Ponad tysiąc lat wcześniej ORYGENES (185-254) uznawał koncepcję wielu światów za ciekawą i godną uwagi hipotezę. Co do aspektu przyrodniczego, wyznał: „Nie znam liczby światów ani prawideł rządzących nimi, ale chętnie się dowiem, jeśliby ktoś zechciał mnie o tym pouczyć”; zaś co do aspektu teologicznego swoje przekonanie sformułował tak: „Bóg nie zaczął działać po raz pierwszy, gdy stworzył ten oto widzialny świat; wierzymy raczej, że jak po skończeniu tego świata będzie inny świat, tak też istniały inne światy, zanim nasz świat zaistniał”[116].

Jak na razie nie wygląda na to, aby biskup Paryża albo papież Jan XXI mieli w roku 1277 potępić istnienie praw przyrody. Na razie na nic takiego nie natrafiliśmy w tym przeglądzie odrzuconych przez Kościół tez. Wręcz przeciwnie, z całej sytuacji zdaje się wynikać coś wręcz przeciwnego: zachęta do systematycznego i racjonalnego badania praw przyrody. Omówiona dopiero co – i odrzucona! – teza numer dwadzieścia siedem mówiła: „quod prima causa non potest plures mundos facere” (że Pierwsza Przyczyna nie może stworzyć wielu światów). Określenie „Pierwsza Przyczyna” ma znaczyć w średniowiecznym żargonie uniwersyteckiej nauki „Bóg jako Stwórca”. Teza, której jak widać nauczali niektórzy w Paryżu, głosiła, że Bóg nawet gdyby chciał, to nie mógłby stworzyć kolejnych „światów” obok już istniejącego naszego. Zauważyliśmy, że słowo świat (mundus) w tym kontekście, mogło oznaczać układ złożony z Ziemi, Słońca i planet; być może nawet układ zawierający dodatkowo także wszystkie znane wówczas gwiazdy. Niektórzy głosili, że jest niemożliwe, aby istniały jakieś inne układy tego typu, że nawet Bóg, choćby chciał, nie mógłby powołać ich do istnienia. Ale biskupi dokument z roku 1277 temu zaprzeczył głosząc, że inne „światy” podobne do naszego są możliwe.

e. o przyczynach i skutkach
Idźmy dalej tropem rzekomego odrzucenia istnienia praw przyrody. Teza dwudziesta ósma głosiła z kolei, że z jednego Pierwszego Sprawcy nie może pochodzić wielość skutków (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo efectuum)[117]. Tu również problemem w oczach biskupa i papieża była Boża wszechmoc: czy Bóg jest ograniczony w swoich stwórczych przedsięwzięciach jakimś prawem większym od Niego samego? Czy też jest stwórcą również praw przyrody i gdyby zechciał, mogły by one być inne? Zwolennicy współczesnych teorii kosmologicznych na temat wielości światów, każdy z innym zestawem praw przyrody, ucieszą się zapewne na wiadomość, że teza 28 też została odrzucona przez władze kościelne: orzeczono więc, że są możliwe różne „zestawy skutków” pochodzących od Jednego Stworzyciela.

Tytułem uzupełnienia warto dodać tezę numer cztery: „Nic nie może trwać wiecznie w przyszłości, jeśli nie trwało wiecznie w przeszłości (Quod nichil est eternum a parte finis quod non sit eternum a parte principii)” (IV). Tezę tę odrzucono, w ten sposób wyraźnie potwierdzając, że czas mógł mieć swój początek.

Jak ocenić praktyczny wpływ tego typu intelektualnej atmosfery, jaką pokrótce zaprezentowaliśmy w naszym pobieżnym przeglądzie filozoficznych tez odrzuconych przez biskupa Tempiera, a pośrednio i przez wspierającego go papieża Jana XXI? Zapewne dobrą miarą będzie przyjrzenie się przyrodniczemu nauczaniu paryskiego środowiska w następnych pokoleniach: czy przekonanie o istnieniu praw przyrody osłabło, czy też raczej się wzmocniło po roku 1277?

Wspomniany już paryski profesor ks. Jan Buridan wyjaśniał w czternastym wieku: sfery niebieskie poruszają się mocą pierwotnego impetu nadanego im w chwili stworzenia. Było to identyczne wyjaśnienie, jak to, które zastosował wobec zjawisk ziemskich. Inny przedstawiciel paryskiego środowiska, bp Mikołaj Oresme sformułował pierwotną zasadę grawitacji: jest to skłonność ciał do łączenia się z podobnymi im ciałami[118]. W wieku czternastym, podobnie jak i w trzynastym królowało więc nie tylko przekonanie o istnieniu praw przyrody, ale też pragnienie ich odkrywania, a „kosmologia filozoficzna w Paryżu nie zapomniała o tym, że musi w pełni poddawać się nauczaniu nauk eksperymentalnych (la science d’observation)”[119].

Może jednak ma trochę racji Pierre Duhem, kiedy widzi związek przyczynowy między późniejszym zapałem do eksperymentalnego ustalania treści praw przyrody a zasadami wynikającymi z wcześniejszego dekretu bpa Stefana Tempiera? Gdyby prawa przyrody były w jakiś sposób konieczne, to wystarczyłoby je umysłowo wydedukować bez potrzeby kontaktu z przyrodniczą rzeczywistością. Tymczasem jednak, jak głosił paryski dekret z 1277 roku, nie jest prawdą jakoby „Bóg nie mógł poruszyć czegoś inaczej, niż faktycznie porusza (alio modo, quam movet, movere aliquid) (L). Aby poznać faktycznie działające prawa przyrody niezbędne jest więc ich ustalania poprzez eksperyment i obserwację świata.

Jedyna teza, której negacja może kojarzyć się laikowi z odrzuceniem praw przyrody to teza dwudziesta pierwsza: „Że nic nie zdarza się przypadkowo (quod nichil fit a casu), ale że wszystko zdarza się z konieczności (omnia de necessitate eveniunt)” oraz „że nic nie jest przypadkowe (nichil fit contingenter)” (XXI). Dekret Kościoła przypominał więc, że nie wszystko jest zdeterminowane. Nie ma to jednak nic wspólnego z odrzuceniem praw przyrody: skojarzenie takie wynikałoby po prostu z nieznajomości zakresu omawianej tu rzeczywistości. Problemem nie jest przecież, czy istnieją prawa przyrody pozwalające na przykład wyliczyć tor promienia światła przechodzącego przez warstwę szkła, tylko czy ludzkie decyzje są zdeterminowane zewnętrznymi okolicznościami. Podobnie odrzucenie stwierdzenia, że „Pierwsza Przyczyna nie może sprawić rozmaitych skutków jak tylko poprzez inne przyczyny” (XLII) nie odnosiło się do chaosu wydarzeń w świecie fizycznym, ale do teologicznego problemu, czy możliwy jest cud.

* * * * *

Ta panorama tez będących przedmiotem zapalczywych dyskusji w 1277 roku była nam potrzebna, aby ustosunkować się do zaskakującego stwierdzenia Stephena Hawkinga wypowiedzianego w jego filmie Did God Create Universe?: „dawno temu, w roku 1277 papież Jan XXI tak bardzo czuł się zagrożony ideą praw przyrody, że ogłosił, iż są one herezją”. Teraz już łatwiej nam ustalić źródło tego nieporozumienia: zapewne wynikło to z trudności ze zrozumieniem takich trzynastowiecznych pojęć jak „Pierwsza Przyczyna (prima causa)” lub „Pierwszy Sprawca (primus agens)”. Jak się wydaje, zostały one mylnie utożsamione z fizyczną przyczyną przyrodniczego zjawiska, a więc z tym, co średniowieczny dokument nazwałby „przyczyną wtórną (causa secunda)”. Prawidłowa lektura trzynastowiecznego dokumentu napisanego średniowieczną łaciną i odwołującego się w każdym zdaniu do systemu uniwersyteckiego nauczania późnego średniowieczna okazuje się sporym wyzwaniem[120].

2.2 ŚREDNIOWIECZNY MNICH O MATEMATYCE I EKSPERYMENTACH: ROGER BACON

Skoro poznaliśmy już prawdziwe tematy podjętej w 1277 roku w Paryżu debaty, która przyniosła sławne potępienie dwustu dziewiętnastu filozoficznych tez, czas na szersze spojrzenie. Oprócz ustosunkowania się do dziwnego twierdzenia o średniowiecznym papieżu, który miał rzekomo potępić istnienie praw przyrody, lepiej poświęcić teraz naszą uwagę realnym postawom uczonych trzynastego wieku wobec zagadnień przyrodoznawstwa. Ponieważ zaś uczyć warto się tylko od najlepszych, stąd nasze pytania skierujemy pod adresem największego mistrza żyjącego w 1277 roku, działającego i piszącego na tematy przyrodnicze w perspektywie wierzącego chrześcijanina. Któż jest tym mistrzem?

Prawie dokładnie w tym samym czasie, kiedy przyszedł na świat św. Tomasz z Akwinu, narodził się też ROGER BACON (1214-1292). To angielski franciszkanin i uczony, zwany doctor mirabilis, a więc wspaniały nauczyciel. Można go uważać za jednego z najwcześniejszych europejskich zwolenników nowoczesnej metody naukowej (która wcześniej zyskała sobie prawo obywatelstwa w świecie muzułmańskim). I on związany był z uniwersytetem paryskim, na którym wykładał w połowie XIII wieku. Po roku 1260 napisał z przeznaczeniem dla nowo wybranego papieża Klemensa IV swoje słynne dzieło Opus maius, którym zajmiemy się nieco obszerniej. A ponieważ pisanie bezpośrednio do papieża było niezgodne z ówczesnymi regułami jego franciszkańskiego zakonu, popadł w tarapaty: został oficjalnie potępiony, być może nawet skazany na areszt domowy w Paryżu, potem jednak uwolniony i przywrócony do działalności pisarskiej.

R. Bacon zachęcał, by do rozstrzygania problemów naukowych używać nie tyle teoretycznych spekulacji, co raczej eksperymentu, koniecznie z wykorzystaniem matematyki. Sam zresztą wielu takich eksperymentów dokonał konstruując potrzebne do tego przyrządy. Po tych kilku słowach prezentacji, czas na to, co naprawdę ciekawe, czyli na spotkanie z autentycznymi słowami i poglądami wielkiego katolickiego przyrodnika z XIII wieku.

a. wierny uczeń starych mistrzów
Bacon okazuje się najpierw wiernym uczniem najlepszych wątków katolickiej tradycji w odniesieniu do badań naukowych. Za Orygenesem, św. Augustynem i wielu innymi powtarza tradycyjną argumentację na rzecz obfitego korzystania z dorobku starożytnych, greckich pogan. Jest to argumentacja odwołująca się do alegorycznej interpretacji Pisma św. Chodzi tu, jak pamiętamy, o scenę z Księgi Wyjścia dotyczącą Paschy Izraela: „Synowie Izraela […] wypożyczali od Egipcjan przedmioty srebrne i złote oraz szaty. […] W ten sposób [Izraelici] złupili Egipcjan” (Wj 12,35-36). Chrześcijańska tradycja interpretacji tego tekstu podpowiadała, że przez analogię podobnym wytworem są cenne idee matematyki czy nauk przyrodniczych. Są dziełem pogańskiego umysłu starożytnych Greków, ale to wcale nie umniejsza ich wartości, są przecież obiektywnie „złotymi i srebrnymi przedmiotami”. Obowiązkiem chrześcijańskiego intelektualisty jest przyjęcie dobra, jakim jest nauka, i wykorzystanie go na Bożą chwałę:

„Jak Egipcjanie tworzyli naczynia i ozdoby ze złota lub srebra, które uciekający z Egiptu przywłaszczyli sobie, aby je lepiej użytkować, podobnie również pogańskie nauki sztuk wyzwolonych”[121].

Roger Bacon cytuje radykalne wypowiedzi wcześniejszego o sześćset lat św. Izydora z Sewilli († 636): „zabierz umiejętność liczenia, a wszystkich opanuje ignorancja”, a nawet nieco szokującą nas dzisiaj opinię: „nie różnią się od zwierząt ci, którzy nie posiadają umiejętności liczenia”[122]. Na wzmiankę Bacona zasłużyli też współcześni naszego franciszkanina, a mianowicie słynny biskup ROBERT Z LINCOLN (1175-1253), znany częściej pod swoim przezwiskiem GROSSETESTE, oraz mnich ADAM Z MARSH (1200-1259), ten z kolei znany również pod łacińską formą swego imienia, Adam de Marisco: „mężowie sławni, jak biskup Robert z Lincoln i brat Adam z Marsh, posługując się mocą matematyki (per potestatem mathematicae)”, pisali „o tęczy i o kometach, o położeniu Ziemi i o ciałach niebieskich”; we wszystkim tym „matematyka pozostaje bezwzględnie konieczna (mathematica est omnino necessaria)”[123]. Dlatego na pierwszym miejscu spośród nauk miała się znaleźć właśnie ona.

b. miłośnik matematyki
W tradycyjnym średniowiecznym zestawie nauk wyzwolonych „istnieją cztery nauki, bez których nie można opanować innych nauk”, a „bramą i kluczem do owych nauk jest matematyka (scientiarum porta et clavis est mathematica)”. Niestety, jak zauważył Bacon, nawet za jego życia dało się zaobserwować niepokojące zjawisko odchodzenia do umiłowania matematyki: „zaniedbywanie jej przez ostatnie trzydzieści czy czterdzieści lat zniweczyło cały proces kształcenia się wśród łacinników”. Ma to wybitnie niekorzystny wpływ na całość wiedzy: „kto jej nie zna, nie może opanować pozostałych nauk”. Ostatecznie zaś, „ci co są ignorantami w matematyce, nawet nie są w stanie uświadomić sobie własnej ignorancji (non percipiunt suam ignorantiam)”[124].

Zachwytom pod adresem matematyki nie ma u Bacona końca. Nie tylko „ciała niebieskie poznaje się przy pomocy matematyki (coelestia sciuntur per mathematicam)”, ale i „niższych rzeczy (haec inferiora) nie można bez niej poznać”[125]. Kto szuka wiedzy pewnej, najlepiej uczyni ucząc się właśnie tej dziedziny wiedzy, zapewnia nas średniowieczny mnich i zaskakuje stwierdzeniem: „Tylko w matematyce istnieje pewność bez wątpliwości (in sola mathematica est certitudo sine dubitatione)”, dlatego też „wszystkie inne nauki należy poznawać i potwierdzać, posługując się matematyką”[126]. Wiele z tych sformułowań zaskakuje nas swoim radykalizmem do tego stopnia, że dziś z pewnością byśmy ich nie użyli: „Niczego godnego poznania nie można poznać bez matematyki (sine mathematica)”[127].

Zgodnie z metodologią nauk sformułowaną jeszcze przez Boecjusza († 524) i Kasjodora († 583) matematykę rozumiano nieco szerzej niż dziś. Dzielono ją wtedy na cztery działy: arytmetykę, geometrię, astronomię i muzykę. Owe dziedziny wiedzy zwano w sumie quadrivium, co oznaczało po łacinie „poczwórną ścieżkę” do mądrości, lub też skrzyżowanie czterech dróg. Matematyka „czysta” to arytmetyka; „przestrzenna” to geometria; matematyka ciał w ruchu to astronomia, a „stosowana” – to muzyka[128].

Roger Bacon używał niepokojącego nas dzisiaj określenia „astrologia”. Ale pamiętamy, że był to tylko zwyczaj językowy (tak jak dziś mówimy o biologii lub fizjologii, tak on uczył astrologii, czyli nauki o ciałach niebieskich, których nazwa po łacinie brzmi astra). Dlatego kiedy słyszymy pochwały matematyki, pamiętać trzeba, że zaliczał do niej różne działy astronomii, dzieloną przez niego na teoretyczną i praktyczną.

Ta pierwsza, astronomia teoretyczna (astrologia speculativa), obejmuje wyznaczanie liczby ciał niebieskich, ich kształtów i rozmiarów, odległość od Ziemi i ich masy, wreszcie – opisuje ruch ciał niebieskich, zarówno całych sfer nieba, jak i poszczególnych gwiazd. Dochodzi do tego również refleksja nad samą Ziemią, a zwłaszcza nad wielkością i kształtem zamieszkałego świata (ad quantitatem et figuram habitabilis)[129], czyli zespołem znanych wówczas trzech kontynentów: Europy, Azji i Afryki.

Astronomia praktyczna (astrologia practica) to wyznaczanie położenia planet i gwiazd (loca planetarum et stellarum), zwłaszcza dla celów kalendarza. Dochodzi do tego opis komet, a nawet zjawisk z pogranicza meteorologii, na przykład przedmiotu nieustannego zainteresowania w średniowieczu, zjawiska tęczy[130].

Ciekawe, że u Bacona matematycznym prawom podlegają zarówno obiekty ziemskie, jak i kosmiczne. Nie ma między nimi różnicy co do powszechności obowiązujących zasad przyrody. Oto przykład:

„Światło słoneczne odbijane jest od powierzchni Księżyca […] i dociera do innej części świata złożonego z ciał niebieskich, zgodnie z zasadą równości kątów padania i odbicia”[131].

To zresztą przykład ogólniejszej zasady podkreślanej z naciskiem przez R. Bacona: przyczyny zjawisk naturalnych powinny być ustalane na podstawie wyliczeń matematycznych (per mathematicae potestatem)[132], gdyż „matematyk odnośnie zjawisk naturalnych może poznać znacznie więcej w sensie naukowym, niż filozof natury”[133]. Nawet teolog nie może się wymówić od znajomości tej ścisłej nauki. Wbrew tendencjom naszych czasów stawiających radykalne bariery między wiedzą humanistyczno-teologiczną i matematyczno-przyrodniczą, Roger Bacon wyraża średniowieczne przekonanie: „Wypada, by teolog doskonale znał byty stworzone. A wykazano, że bez matematyki nie można ich poznać. Zatem dla teologii matematyka jest bezwzględnie potrzebna (mathematica omnino est necessaria)”[134].

c. a jednak prawa przyrody
Jak to było wówczas z pojęciem praw przyrody? Okazuje się, że u Rogera Bacona znajdziemy tak wiele miejsc, w których tego pojęcie używa, że śmiało możemy mówić o ich pełnym prawie obywatelstwa w jego systemie myśli filozoficznej i przyrodniczej. Ten średniowieczny mnich franciszkański używa terminu „prawo” (łac. lex) w odniesieniu do systematycznie powtarzających się zjawisk przyrody w różnych dziedzinach wiedzy.

„Natura działa zgodnie z prawami (leges) załamań [światła]” , pisze Bacon korzystając z tego, że europejskie średniowiecze przejęło od Arabów i twórczo rozwinęło badania optyczne. Zresztą, w tej przecież dziedzinie zasłynął nasz legnicko-wrocławski profesor Witelon, czyli Erazm Ciołek (ok. 1230-1300), którego prace czytano jeszcze w XVII wieku.

W dziedzinie mechanicznej znany był wówczas problem możliwości powstania próżni, przy szybkim rozdzieleniu dwóch gładkich, stykających się powierzchniami krążków. Wtedy, jak Bacon pisze, „powietrze porusza się do środka na mocy powszechnego prawa natury (ex lege naturae universalis)”[136].

W dziedzinie hydrostatyki znalazł dowód na działanie prawa powszechnego ciążenia (lex gravitatis), skoro woda w naczyniu „przybiera kształt zgodnie z prawem ciążenia (secundum legem gravitatis)”. Sformułowanie to powtarza i na innym miejscu opisując znowu kształt powierzchni cieczy w naczyniu powstały wskutek „prawa jej ciążenia (secundum legem suae gravitatis)”[137].

d. garść szczegółów
Czas na szczegóły: do czego można było dojść metodą proponowaną przez średniowiecznego mnicha, Rogera Bacona? Od razu trzeba zauważyć, że metoda nie była całkiem nowatorska, była raczej rozwinięciem i umocnieniem tendencji obecnych w średniowiecznej filozofii od wieków. Nic więc dziwnego, że Bacon powtarza wiele głównych tez przyrodoznawczych swoich poprzedników, tyle że z bardziej systematycznym uzasadnieniem.

- kształt Ziemi
Po pierwsze więc, wzorem tak wielu późnostarożytnych i wczesnośredniowiecznych uczonych, jako naukowej oczywistości używa określenia kula ziemska (sphaera terrae)[138]. Objaśniając prawidło geometryczne, że linia prostopadła do płaszczyzny stycznej z kulą przechodzi przez środek tej kuli, odnosi to do Ziemi[139]. Całość kosmosu przedstawia się następująco: „musimy przyjąć, że świat ma kształt kulisty (sphaericae figurae)” – pisze, oraz „w podobny sposób możemy sobie wyobrazić, że Ziemia jest kulista (terram sphaericam esse)”. Oprócz Ziemi kulami są też Słońce i Księżyc (sol et luna … sint sphaericae)”[141].

Bacon stawia pytanie: jaka część kuli ziemskiej nadaje się do zamieszkania stanowiąc suchą ziemię lądów? Wielu sądzi, że jest to zaledwie jedna czwarta część ziemskiego globu; inni zaś uważają, że lądów jest znacznie więcej, a więc ocean jest mniejszy. Gdyby tak było, zauważa Bacon, wtedy granice Hiszpanii mogą bardzo zbliżać się do krańców Indii (principium Indiae … accedens valde ad finem Hispaniae)[142]. To fascynująca zapowiedź wyprawy Kolumba, na razie czysto teoretyczna, a zrealizowana w praktyce dwieście lat później.

Wyraźnie przesadzając w precyzji inżynierii geometrycznej nasz średniowieczny mnich wyciąga wnioski z kilku faktów: kulistości Ziemi, jej ogromnych rozmiarów przekraczających nasze codzienne doświadczenie oraz istnienia powszechnej grawitacji:

„Ściany domu wydają nam się równoległe, jednak faktycznie takimi nie są, gdyż każde ciało w sposób naturalny dąży do centrum Ziemi (omne grave tendit ad centrum), i dlatego dom musiałby się zapaść, gdyby ściany były absolutnie równoległe względem siebie. Równoleżniki [ulic] miast wydają się nam równoległe, podobnie jak południki, ponieważ nie dostrzegamy ich zbiegania się, w rzeczywistości jednak zbiegają się one na biegunach Ziemi (concurrunt in polo mundi)”[143].

To rozważanie ma oczywiście charakter czysto teoretyczny, gdyż biorąc pod uwagę rozmiary kuli ziemskiej i wysokość ścian typowego domu, owo zbieganie się ścian jest absolutnie niezauważalne w codziennym życiu.

Bardziej praktyczne wydają się natomiast geometryczne dowody wykazujące niemożliwość płaskiego kształtu Ziemi na podstawie prawa grawitacji. Oto jak taki dowód wygląda:

„Poprowadźmy linie do powierzchni wody od środka Ziemi (ad superficiem aquae a centro terrae) […]. Wszystkie linie poprowadzone skądkolwiek ze środka świata do powierzchni wody muszą się zrównać. Lecz na płaszczyźnie (ad planum) nie mogłyby się zrównać (aequari non possunt), podobnie jak na powierzchni wklęsłej (nec ad convexam)”.

Wniosek stąd oczywisty: powierzchnia wody obejmującej Ziemię nie mogąc być ani płaska ani wklęsła, jest kulistą wypukłością (concavitas sphaerica)[144]. A jeśli „masa wody posiada kształt kulisty (tumor aquae est sphaericae figurae)”, to logicznie rzecz biorąc i „Ziemia posiada kształt kuli wypukłej (terra est sphaericae figurae convexae)”. Dodatkowym argumentem jest i to, że „w przeciwnym razie nie byłaby jednakowo odległa od [kulistego] nieba”, podobnie jak „nie byłaby w sposób jednakowy i równy odległa od środka świata, a tak być musi”[145]. Ten nieco trudny dla przeciętnego człowieka dowód znajduje wsparcie bardziej obrazowym argumentem: kulistość Ziemi jest dowiedziona na podstawie eksperymentu, jako że z masztu okrętu szybciej widać ląd, niż z jego pokładu, chociaż pokład jest nieco bliżej linii brzegowej, niż szczyt masztu[146]. Wprawdzie niewiele bliżej, ale jednak.

Oczywiście, podobnie jak warstwa oceanu wokół kuli ziemskiej jest kulista odpowiadając kształtowi skalnej ziemskiej bryły, podobnie jest i z naszą atmosferą: „Powierzchnia powietrza jest kulista tak wewnątrz, jak i na zewnątrz (sphaerica intra et extra)”[147], pisze mając na myśli najpierw kształt kulisty powstający na styku Ziemi z warstwą powietrza, a potem kształt kulisty przy górnej granicy atmosfery, którą szacował na około 50 mil[148], a więc blisko 100 kilometrów.

- rozmiar Ziemi
Jeśli dowiadujemy się, że górne krańce atmosfery wznoszą się na ponad 100 kilometrów od powierzchni kuli ziemskiej, to powstaje pasjonujące pytanie o rozmiar całej naszej planety. Metoda obliczania obwodu Ziemi zaproponowana przez Eratostenesa (273-194 p.n.e.) była, jak widzieliśmy to na przykładzie Eriugeny, znana i przekazywana w średniowieczu wraz z uzyskanym w ten sposób wynikiem, zdumiewająco dokładnym (nie odbiegającym od poprawnego o kilka procent).

Metodę tę uproszczono jeszcze bardziej i dostosowano nawet do możliwości przeciętnego studenta. Bacon miał szczęście, że za czasów jego młodości i do tego w Anglii, w jego kraju ojczystym, jego rodak, JAN SACROBOSCO († 1236), opracował podręcznik ze stosowną instrukcją. Jego dziełem zatytułowanym De sphaera (czyli O kuli)[149] szeroko posługiwano się jako podręcznikiem astronomicznym w całym późnym średniowieczu, a nawet w początkach czasów nowożytnych. W przypadku podręcznika Sacrobosco mamy do czynienia z pozycją absolutnie fundamentalną dla formowania astronomicznej wyobraźni ludzi wykształconych w późnym średniowieczu. Z kart De sphaera można się dowiedzieć, że Gwiazda Polarna dla podróżnika wędrującego ku północy podnosi się równomiernie, ok. 1 stopień kątowy na każde 120 km podróży. Znając odległości między miastami łatwo wykorzystać te dane dla obliczenia obwodu Ziemi. Idea ta była na tyle dobrze zakorzeniona w Anglii, że oprócz dwóch wspomnianych Brytyjczyków proponował ją też Robert Grosseteste[150]. Roger Bacon był tu więc nie tyle nowatorem, co raczej kontynuatorem, kiedy uczył tej metody: podawał, że metodą odliczania mil na każdy stopień podniesienia Gwiazdy Polarnej, przy założeniu, że jeden stopień odpowiada ok. 56 milom, otrzymamy prawie 6,5 tys. mil średnicy Ziemi (czyli całkiem dokładny wynik ponad 12 tys. km)[151].

Jedną sprawą jest bezwzględna wielkość naszej Ziemi, a zupełnie inną jej porównanie z pozostałymi kosmicznymi wielkościami. Rozważana w tym drugim aspekcie Ziemia wydaje się zdecydowanie niewielka. Z ogólnej zasady geometrycznej dotyczącej relacji między okręgiem i jego środkowym punktem („centrum nie posiada żadnych rozmiarów – non habet aliquam quantitatem”) Bacon wyciągał wniosek: Ziemia też nie posiada żadnych rozmiarów w stosunku do nieba, mimo że sama w sobie jest ogromna. „Najmniejsza z widzialnych gwiazd jest większa od Ziemi, ale w porównaniu do nieba, najmniejsza z gwiazd też nie posiada rozmiarów, które można by z niebem porównywać”[152] – chociaż każda z gwiazd „jest ponad sto razy większa od Ziemi”[153]. Rozpowszechnione dziś przekonanie o średniowiecznych wyobrażeniach o małym i przytulnym kosmosie znowu okazuje się błędne. Kosmos był przeżywany jako przeogromna przestrzeń, w porównaniu z której rozmiarami Ziemia była nic nie znaczącym pyłkiem.

- wielkości kosmiczne
Podobnie jak w przypadku wielu starożytnych i średniowiecznych uczonych, Rogerowi Baconowi znakomicie wychodziło dokładne obliczenie wielkości kuli ziemskiej, całkiem nieźle odległości do Księżyca, znacznie już gorzej odległości do Słońca, nie mówiąc o odległościach do gwiazd stałych. Ale pomijając niedoszacowania tych ostatnich danych, i tak jest zdumiewające, co udało się ustalić bez żadnych przecież optycznych przyrządów obserwacyjnych.

Odległość Księżyca od Ziemi podaje Bacon na ok. 110 000 mil, czyli jakieś 220 tys. kilometrów. Znając dziś prawidłową wielkość 384 tys. kilometrów wypada nam tylko zdziwić się tak dobrym wynikiem. Jeśli w ciągu doby człowiek może przebyć [pieszo] dwadzieścia mil, to do Księżyca szedłby 14 lat i 5 miesięcy, podpowiada obrazowo nasz autor[154].

Odległość do Słońca podał jako jeszcze 35 razy większą, co stanowiłoby ok. 7,7 mln km[155]. Czy ma nas wprawiać w zarozumiałość porównanie ze znaną dziś wielkością 150 mln km? Przypomnijmy sobie raz jeszcze, że wyniki podawane przez Bacona otrzymano z obserwacji nieba gołym okiem. A jak potraktować próby podania odległości do gwiazd? Zgadzają się co do rzędu wielkości z naszą dzisiejszą wiedzą, jeśli potraktujemy je raczej jako porównywalne z odległościami w Układzie Słonecznym. Odległość Ziemi od gwiazd wynosi według Bacona ok. 20-60 tysięcy razy więcej, niż promień Ziemi (w zależności od tego, o jakiej części nieba się mówi)[156]. Wtedy dystans Ziemia-gwiazdy obliczany na 130 mln mil (czyli ok. 260 mln km), byłby tego rzędu, co znane nam dziś odległości planet od Słońca. Przy okazji warto zauważyć: dokładność tych danych znacznie wzrosła od czasów Eriugeny!

A jak można było dojść do takiego na przykład wniosku, że „Słońce jest prawie sto siedemdziesiąt razy większe od Ziemi”[157]? Pomiary wielkości Księżyca i Słońca dokonywane były przez mierzenie czasu przesuwania się przez linię horyzontu tarczy tych kosmicznych obiektów podczas wschodu[158]. W ten sposób mierzono, jaką część całego okręgu 360 stopni zajmuje tarcza Księżyca (0,5 stopnia, czyli 1/720 część okręgu). A potem zestawiano wielkość Słońca z odległością Słońca od Ziemi. Zestawianie tych proporcji jest zawodne z powodu niekompletności danych, ale znowu wypada nam zadziwić się raczej zdobywaną tak prostymi metodami wiedzą. Roger Bacon średnicę Księżyca podaje na 1911 mil, czyli ok. 2.800 km (dziś wiemy, że jest to 3.400 km), a średnicę Słońca na prawie 40 tys. mil, czyli ok. 80 tys. km (znana nam dziś wielkość ok. 1,4 mln km to kilkanaście razy więcej).

Planety zaś są albo nieco mniejsze od Ziemi, albo kilka razy od niej większe, na przykład Saturn ma mieć 4,5 razy większą średnicę[159]. Natomiast gwiazdy są wszystkie większe od Ziemi i to znacznie: kilkanaście lub kilkadziesiąt razy[160].

Uporządkowanie tych wszystkich danym w postaci podsumowania wielkości obiektów kosmicznych brzmi następująco:

„Największe ze wszystkich jest Słońce (majus omnibus est Sol); po nim idą gwiazdy pierwszej wielkości; na trzecim miejscu jest Jowisz, czwarty Saturn, piąte miejsca zajmują gwiazdy stałe pozostałych wielkości; szóste – Mars; siódme – gwiazdy stałe o znaczniejszym wyglądzie; ósme miejsce ma Ziemia, dziewiąte Wenus, dziesiąte Księżyc a jedenaste – Merkury”[161].

- o zaćmieniach, o czasie i o kosmicznej próżni
Na koniec tej części jeszcze kilka obserwacji Bacona mających wybitne znaczenie dla współczesnych debat astronomicznych. Po pierwsze więc, wzorem starożytnych astronomów, których myśl została z powodzeniem (choć nie zawsze z pożądaną precyzją) podjęta przez chrześcijańskich myślicieli czasów Wikingów, także Roger Bacon żywo interesuje się wnioskami wynikającymi z faktu zdarzania się co pewien czas zaćmień Księżyca i Słońca. Oto dość dokładny opis tego, co dzieje się w przestrzeni kosmicznej podczas zaćmienia Księżyca, wraz z wyjaśnieniem, dlaczego cień Ziemi zasłania tylko Księżyc, a nie inne planety, a zwłaszcza gwiazdy:

„Gdy Ziemia znajdzie się pomiędzy Słońcem a Księżycem, wówczas następuje zaćmienie Księżyca. […] Ponieważ jednak stożek (cienia Ziemi – conus pyramidis umbrae) sięga tylko Merkurego (orbem Mercurii), dlatego tylko Księżyc (sola luna) może znaleźć się w cieniu Ziemi”[162].

Po drugie, idąc za Arystotelesem głosi, że istnienie próżni jest niemożliwe, i argumentuje w klasyczny dla swojej epoki stylu: „Gdyby świat [nie był kulisty, ale] był kształtu owalu albo kolumny, albo jakiegokolwiek innego, to mogłaby zdarzyć się próżnia absolutna (vacuum in actu)”[163]; ma to dowodzić idealnie kulistego kształtu całego kosmosu.

Po trzecie, czyni nad wyraz aktualne uwagi na temat natury czasu: „Zakładają niektórzy, że czas jest numerycznie jeden (tempus est unum numero), zawsze ten sam i zawsze jednoczesny (simul et semel)”. Ale Roger Bacon wyraźnie się z tym nie zgadza: „fałszem jest, że czas jest jeden (tempus habere unitatem)”, gdyż „podmiotem czasu jest ruch (motus est subjectum temporis), a czas jest miarą ruchu (tempus est in mensura motus)”[164].

2.3 KOLEDZY BACONA PO FACHU: POCZĄTEK NAUK EKSPERYMENTALNYCH PRZED GALILEUSZEM

Średniowieczny ruch intelektualny zmierzający do wzmocnienia roli nauk matematycznych i doświadczalnych nie ograniczył się do wystąpienia Rogera Bacona. Miał swoje przygotowanie w postaci brytyjskich prekursorów: wspomnieliśmy już przecież Roberta Grosseteste oraz Jana Sacrobosco. Miał też swój ciąg dalszy, tym razem przede wszystkim w środowisku paryskim, z którym jednak, jak widzieliśmy, związany był również sam Bacon.

a. tęczowi uczeni
Średniowieczny przyrodnik stawiał dopiero pierwsze kroki w eksperymentowaniu i dlatego częściej zdawał się na te doświadczenia, które serwowała mu sama przyroda. W świecie natury otaczającej nas na Ziemi niełatwo znaleźć powtarzające się zjawiska poddające się prognozowaniu, stawianiu hipotez i potem weryfikowaniu. Życie roślin, ruchy zwierząt, pogoda – to wszystko wydaje się na tyle chaotyczne i nieuporządkowane, że nie dało pożywki dla eksperymentalnych zapędów średniowiecznych naukowców. Co innego obiekty kosmiczne. Tylko nieliczne z nich, jak komety, wymykały się z roztropnych przewidywań. Natomiast ruchy gwiazd i planet wykazywały się tak zdumiewającą przewidywalnością, że można była na całe lata z góry obliczać ich pozycje na niebie i to nawet w kwestii tak rzadkich wydarzeń, jak zaćmienia. Z tego właśnie powodu wszechświat był dla średniowiecznego przyrodnika naturalnym obiektem badawczym. Regularność zjawisk kosmicznych zachęcała do przewidywania ich w przyszłości, a możliwość obserwacji ruchów ciał niebieskich stanowiła starożytny „warsztat eksperymentalny”.

Ze zjawisk ziemskich podobnym zainteresowaniem cieszyła się tęcza. Przyrodników, zachęconych zresztą przez literaturę arabską na ten temat, interesowało, czy da się wyjaśnić to naturalne zjawisko metodą matematyczną. Jednym z zasłużonych na tym polu był biskup miasta Lincoln, ale też profesor i filozof, ROBERT GROSSETESTE (1175-1253), prawdopodobnie też nauczyciel Rogera Bacona. Próbując zmatematyzować swoje badania przyrodnicze proponował wyjaśnienie powstawania tęczy za pomocą załamania promienia światła na chmurze, podobnie jak dzieje się to na wypełnionej cieczą flaszce.

Były to efekty opisywane przez popularną wówczas optykę geometryczną[165], co pozwalało odcinać się od ślepej uliczki, w jaką wprowadził tego typu badania Arystoteles. Jasno wyłożył to Roger Bacon: „Filozofowie nie znali przyczyny celowej tęczy, a nie znając celu, nie wiedzieli również, co służy celowi”, do tego stopnia, że w sprawie tęczy „Arystoteles sprowadza nas na manowce swymi niejasnymi wypowiedziami (Aristoteles nos perturbat)”[166]. Jest jednak droga wyjścia z impasu: nie poprzez snucie intelektualnych domysłów, ale przez odwołanie się do laboratoryjnego eksperymentu. „Możemy poznać przyczynę sprawczą tęczy i sposób powstawania tęczy, którego nie znali filozofowie w sposób dostateczny”[167], a to na drodze optyki geometrycznej: „Tęcza tworzy się przez wielorakie odchylenia (per reflectiones multiplices)” na kropelkach wody: promienie te „mogą się skupiać przez odchylenia i załamania (per fractionem et reflectionem)”[168].

Tak wytyczony szlak okazał się bardzo owocny w kolejnych pokoleniach. W 1300 roku dominikanin THIERRY Z FREIBERGU (1250-1310) przeprowadził eksperymenty, wyjaśniające proces powstawania tęczy. Użył w tym celu niewielkich pojemników wypełnionych wodą i wykazał, że proces ten polega na odbiciu promienia światła od wewnętrznej ściany kulistej kropli wody. Starannie przeprowadzone wykresy pokazywały drogę światła przez pojemniki reprezentujące w eksperymencie krople deszczu[169].

b. paryska moda na Ziemię w ruchu
„A jednak się kręci” (eppur si muove) miał wypowiedzieć Galileusz w roku 1633 zmuszony do wyrzeczenia się swoich poglądów na ruch Ziemi. To raczej legenda, skoro po raz pierwszy te słowa „zauważono” ponad sto lat po jego śmierci. Natomiast na pewno nie jest legendą, że pytanie „czy Ziemia czasem się nie kręci?”, towarzyszyło katolickim przyrodnikom na trzy wieki przed Galileuszem.

Wspomniany już wcześniej MIKOŁAJ ORESME (1320-1382) wraz z JANEM BURIDANEM (1300-1362) prowadzili debatę o ewentualności obrotowego ruchu Ziemi już w XIV wieku. Obaj byli katolickimi duchownymi: Mikołaj Oresme był biskupem Lisieux, a przy okazji filozofem i teologiem; ks. Jan Buridan natomiast to najsłynniejszy wówczas filozof Uniwersytetu Paryskiego.

Obaj byli postaciami na tyle niezwykłymi, że szkoda by było poprzestać tylko na wymienieniu ich nazwisk. Oresme pochodził prawdopodobnie z rodziny wieśniaków. Dzięki państwowym stypendiom zdobył znakomite wykształcenie i zasłynął oryginalnymi ideami naukowymi. W matematyce wprowadził potęgi o wykładniku ułamkowym i podał dowód rozbieżności szeregów harmonicznych, w astronomii zaproponował koncepcję obrotu Ziemi wokół jej osi, do tego – podobnie jak później Kopernik – był znanym ekonomistą. Wszystko to złączyło się w jego życiu z duszpasterską posługą biskupa: prawdziwie renesansowy życiorys, choć w przedrenesansowym, czternastym wieku!

Życie księdza Buridana było wprawdzie mniej barwne, ale i on zasłynął z nowatorskich idei, na przykład wyjaśnieniem ruchu ciał w przestrzeni przez pojęcia pędu i bezwładności. Także on zastanawiał się, czy Ziemia może obracać się wokół własnej osi.

Jak wyglądała debata na ten temat w XIV wieku, kiedy nie znano teleskopu, a wszelkich obserwacji nieba dokonywano gołym okiem? Jan Buridan w komentarzu do De coelo et mundo Arystotelesa dla zilustrowania względności wzajemnego ruchu Ziemi i Słońca podał przykład dwóch statków poruszających się względem siebie. Pasażer wyglądający przez okno kajuty nie jest w stanie określić, czy on sam znajduje się na pokładzie okrętu, który płynie ruchem jednostajnym, czy też jego okręt stoi w miejscu, a porusza się ten drugi. Ich ruch wydaje się względny dla obserwatora. Wyciągnął z tego wniosek, że tak samo możliwości ruchu Ziemi nie da się rozstrzygnąć argumentami astronomicznymi, a tylko pośrednimi. Argument za obrotem Ziemi brzmiał następująco: o wiele prostsze byłoby, aby poruszała się z mniejszą prędkością mała Ziemia, a nie wielkie niebiosa z prędkością tysiące razy większą. Jak to w naukowej debacie bywa, był też i argument przeciw, zresztą stosowany od starożytności: strzała wystrzelona prosto w górę spada w to samo miejsce, z którego ją wystrzelono, co zdaje się zaprzeczać ruchowi obrotowemu Ziemi. Ważąc więc wszystkie fizyczne „za” i „przeciw”, ostatecznie dochodził do wniosku, że Ziemia raczej się nie porusza i pozostaje w spoczynku[170].

Mikołaj Oresme powtarzał argumenty Buridana. Pytał w Questiones super libris metheorum: „Czy możliwy jest ruch Ziemi (utrum motus terrae sit possibilis)?”[171]. Jego odpowiedź była negatywna. Odpowiadał, że zbyt wiele jest zjawisk astronomicznych, które pozostałyby wtedy niewyjaśnione[172]. Znacznie obszerniej zajął się tym problemem w Traité du ciel et du monde, tym razem bardziej przekonany do nowej hipotezy astronomicznej. Przy obracającej się Ziemi astronomia stałaby się znacznie prostsza: na przykład prędkość gwiazd stałych wynosiłaby tylko jeden obrót na 36 tysięcy lat, a nie jeden obrót na dobę. Świat taki byłby o wiele mniej skomplikowany niż świat Arystotelesa, a więc Bóg działałby w sposób najprostszy, co bardziej odpowiada Jego naturze. Argument wystrzelonej do góry strzały odrzucał: jest tu analogia, twierdził, do powietrza zamkniętego w kabinie poruszającego się okrętu, które porusza się wraz ze statkiem. Podobnie strzała porusza się wraz z powietrzem wokół Ziemi, skoro ziemski glob obraca się razem z wodą i powietrzem. Oresme wykazał więc, że niektóre argumenty przeciw rotacji Ziemi nie dadzą się utrzymać[173]. Ostatecznie jednak jego wniosek był powściągliwy. Orzekł, że problem jest nierozstrzygalny na drodze naukowej, gdyż wskutek względności ruchu obie koncepcje są możliwe. Niektóre argumenty Buridana i Oresme wróciły w praktycznie niezmienionej formie u Mikołaja Kopernika[174].

Czy Jan Buridan i Mikołaj Oresme widzieli jakąś sprzeczność swoich hipotez z opisem świata zawartym w Biblii? Nie, Buridan w komentarzu do De coelo et mundo Arystotelesa w ogóle nie rozważał potrzeby porównywania hipotezy obracającej się Ziemi z opisem biblijnym, pewnie uważając rzecz za oczywistą: autorzy biblijni posługiwali się językiem potocznym i dlatego ich teksty nie mogą rozstrzygać o problemach astronomicznych. Natomiast Oresme, skoro sprawował funkcje duszpasterskie, bardziej był zainteresowany recepcją naukowych nowinek w środowisku nie tylko akademickim:

„Pismo Święte, stwierdzając, że Słońce krąży, dostosowuje się do ludzkiego sposobu mówienia, podobnie jak na przykład w miejscach, gdzie mówi o Bogu, że czegoś «żałuje» albo że jest «rozgniewany». […] Dlatego [w Biblii] można powiedzieć – zgodnie z zewnętrznymi pozorami – że to niebo, a nie Ziemia wykonuje codzienny obrót, choćby w rzeczywistości prawda była odwrotna”[175].

A zatem pod sam koniec średniowiecza akademickie środowisko do powszechnie akceptowanej oczywistości kulistej Ziemi dołączyło również rozważania o tym, czy kula ziemska przypadkiem nie wykonuje jeszcze jakichś ruchów w przestrzeni (co zresztą przypuszczali już niektórzy starożytni astronomowie greccy).

Oprócz Ziemi obracającej się wokół swej osi pojawiła się też idea Ziemi nieustannie poruszającej się to tu, to tam – choć, trzeba przyznać, w bardzo ograniczonym zakresie. Zawdzięczamy to ALBERTOWI Z SAKSONI (1320-1390). Studia odbył na uniwersytecie w Paryżu. W stolicy Francji został nawet rektorem Sorbony, a potem znowu rektorem uniwersytetu w Wiedniu. W Halberstadt, w diecezji w której zaczynał życie w chacie rolnika, został w końcu biskupem na ponad 20 lat. Ale nas najbardziej interesuje na tym miejscu jego wkład w nowe idee astronomiczne czternastego wieku. Albert dołączył do grona swoich kolegów po fachu z uniwersytetu paryskiego i podobnie jak oni wykazywał, że tradycyjne argumenty wysuwane przeciw możliwości dobowego obrotu Ziemi wokół jej osi są słabe. Czy Ziemia faktycznie taki ruch wykonuje, to inna sprawa: Albert też dołączył do tych, którzy argumentowali, że sprawa jest nie do rozstrzygnięcia wskutek względności ruchu. Natomiast mniemał, że da się wykazać istnienie drobniejszych ruchów kuli ziemskiej. W jaki sposób? Otóż kula ziemska spoczywa, według ówczesnej fizyki, w grawitacyjnym centrum kosmosu, czyli w punkcie, do którego siła ciążenia kieruje wszystkie ciężkie ciała. Ale procesy erozyjne, wymywanie gór przez deszcze lub stopniowe przesuwanie mas piasku przez wiatr, powodują powolne przesuwanie się centrum ciężkości Ziemi. Po skumulowaniu takich zmian następuje korekta – i Ziemia pod działaniem siły ciążenia musi powrócić do swojego naturalnego miejsca, czyli grawitacyjnego centrum kosmosu[176].

Przypisy

[104] GILSON E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, s. 363.
[105] Opiniones ducentae undeviginti Sigeri de Brabantia, Boetii de Dacia aliorumque, a Stephano episcopo Parisiensi de consilio doctorum Sacrae Scripturae condemnate, por. Epistola scripta a Stephano Episcopo Parisiensi Anno 1277 – Articuli Condempnati a Stephano Episcopo Parisiensi Anno 1277 [w:] PICHÉ D., La condamnation parisienne de 1277: texte latin, traduction et commentaire par D. Piché, wyd. Vrin 1999.
[106] GILSON E., Historia filozofii chrześcijańskiej, s. 364.
[107] DUHEM P., Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. 6, Paris 1954, s. 19-26; całość dzieła Duhema to dziesięć bardzo obszernych tomów. Por. JAKI ST. L., God and the Cosmologists, Edinburgh 1989, s. 198.
[108] MCGRATH A., The Foundations of Dialogue in Science and Religion, Blackwell Pub. 1998, s. 20.
[109] NORTH J. D., Time and the Scholastic Universe, Toronto 2003, s. 9.
[110] GORIS H., Interpreting Eternity in Thomas Aquinas, [w:] JARITZ G., MORENO-RIAŃO, Time and Eternity: The Medieval Discourse, Bregolis Pub. 2003, s. 195.
[111] „aevum differt a tempore et ab aeternitate”, ŚW. TOMASZ, STh I, 10, 5; por. NORTH J. D., Time and the Scholastic Universe, Toronto 2003, s. 14.
[112] Rażąca dziś nasze spojrzenie ortografia słowa „nichil” odpowiada ówczesnemu zwyczajowi.
[113] LINDBERG D.C., The Beginning of Western Science, Chicago University Press: Chicago-London 1992, s. 149.
[114] JAKI ST. L., Uneasy Genius: The Life of Pierre Duhem, The Hague-Boston-Lancaster 1984, s. 394.
[115] GRANT E., Physical Science in the Middle Ages, New York 1971, s. 75.
[116] ORYGENES, O zasadach, Kraków 1996, s. 151 i 303.
[117] Por. SWIEŻAWSKI S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 726.
[118] WALKER CH., Astronomy Before the Telescope, New York 1996, s. 185.
[119] DUHEM P., Le système du monde, t. 4, Paris 1916, s. 183.
[120] Por. THIJSSEN, H., Condemnation of 1277 [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wyd. 2008) plato.stanford.edu/entries/condemnation (2012).
[121] ROGER BACON, Opus maius II, III, s. 61.
[122] „nec differre possunt a caeteris animalibus, quae calculi nesciunt rationem”, ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 197; jest to cytat z: IZYDOR, Origines, III, 4.
[123] ROGER BACON, Opus maius IV [A], I, III, s. 129-130.
[124] ROGER BACON, Opus maius IV [A], I, I, s. 119.
[125] ROGER BACON, Opus maius IV [A], II, I, s. 131.
[126] ROGER BACON, Opus maius IV [A], I, III, s. 128.
[127] ROGER BACON, Opus maius IV [A], I, III, s. 130.
[128] STRAMARA D. E. jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 147-162.
[129] ROGER BACON, Opus maius IV [A], II, I, s. 131.
[130] ROGER BACON, Opus maius IV [A], II, I, s. 131.
[131] „secundum aequalitatem angulorum incidentiae et reflexionis”, ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, I, s. 151.
[132] ROGER BACON, Opus maius IV [A], XV, s. 188.
[133] „plus potest mathematicus in rebus naturalibus”, ROGER BACON, Opus maius IV [A], XV, s. 188.
[134] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 194.
[135] „secundum leges fractionum”, ROGER BACON, Opus maius IV [A], II, II, s. 134.
[136] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, IX, s. 170.
[137] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, XI, s. 178-179.
[138] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, XII, s. 182.
[139] ROGER BACON, Opus maius IV [E], s. 302.
[140] ROGER BACON, Opus maius IV [E], s. 300-301.
[141] ROGER BACON, Opus maius V [II], III, 3s. 499.
[142] ROGER BACON, Opus maius IV [E], s. 303-304.
[143] ROGER BACON, Opus maius IV [A], III, III, s. 147.
[144] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, X, s. 176-177.
[145] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, X, s. 176.
[146] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, X, s. 176.
[147] ROGER BACON, Opus maius IV [A], X, s. 177.
[148] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 244.
[149] JOHANNES SACROBOSCO, De sphaera, London 1985 (reprint wydania: Wenecja 1478),
[150] ROBERT GROSSETESTE, De sphaera, I, 13.
[151] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 241/24.
[152] „minima stellarum respectu coeli non habet quantitatem, de qua sit vis”, ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 199.
[153] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 200.
[154] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 244.
[155] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 243.
[156] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 243.
[157] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, I, s. 151.
[158] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 248.
[159] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 248.
[160] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 250.
[161] ROGER BACON, Opus maius IV [B], s. 250.
[162] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, I, s. 149.
[163] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, X, s. 173.
[164] ROGER BACON, Opus maius IV [A], IV, XV, s. 185.
[165] Por. rozdziały Experimental Physics in the Middle Ages oraz Mediaeval Astronomy [W:] O. PEDERSON, Early Physics and Astronomy: A Historical Introduction, Cambridge University Press, Cambridge UK 1993, s. 171-184.
[166] ROGER BACON, Opus maius II, VIII, s. 70.
[167] ROGER BACON, Opus maius II, VIII, s. 71.
[168] ROGER BACON, Opus maius II, VIII, s. 70.
[169] P. DUHEM, History of Physics, [w:] The Catholic Encyclopedia. t. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. Współcześnie udało się odtworzyć jego eksperymenty w USA dla wykazania, że na tej drodze faktycznie da się wyjaśnić zjawisko powstawania tęczy.
[170] GRANT E., Physical Science in the Middle Ages, s. 65-66.
[171] Tamże, s. 66-67.
[172] MIKOŁAJ Z ORESME, Questiones super libris metheorum, III, 3, [za:] P. Duhem, Le système du monde…, t. IX, s. 326.
[173] WALKER CH., Astronomy before the Telescope, s. 186.
[174] MIKOŁAJ KOPERNIK, O obrotach ciał niebieskich, Warszawa 2009.
[175] MIKOŁAJ Z ORESME, Traité du Ciel et du Monde, II, 24-25, za: P. Duhem, Le système du monde…, t. IX, s. 366; por. MIKOŁAJ Z ORESME, On the Book of the Heavens and the World of Aristotle.
[176] P. DUHEM, History of Physics, The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. 15 Jan. 2012.