Ścieżką ewolucji do Boga Stworzyciela - Część III

a. Bóg Artystą
Dla św. Bazylego stwórczy akt Boga jest z całą pewnością dziełem Boskiego Artysty. Źródłem takiego pojmowania nie są jednak wyłącznie sentymentalne zachwyty wywołane pięknem zachodzącego słońca lub śpiewem skowronków. Jego podstawą jest także wielkie odkrycie intelektualne: świat jest uporządkowany według praw przyrody, jakie nim rządzą. Dzięki temu jest też zrozumiały dla człowieka, który posługując się naukową obserwacją i zasadami logiki, stopniowo odkrywa ponadmaterialny porządek praw przyrodniczych. Porządek ten, doskonale logiczny i harmonijny, cechuje się intelektualnym pięknem, zachwyca zarówno zmysły, jak i umysł poznającego go człowieka[2].

Pierwszy Boży akt stworzenia to powołanie do istnienia „porządku rzeczy” – można w tym widzieć zespół zasad matematyki i fizyki, które miały rządzić stworzonym później światem materialnym. Tu jednak uwaga! Określenie „wcześniej” i „później” oznacza nie następstwo czasowe, ale porządek logiczny, gdyż przed stworzeniem materii czas nie mógł istnieć. Czas pojawił się dopiero wraz z materialnym kosmosem, ponieważ jest miarą ruchu obiektów w przestrzeni. Bazyli, wielki myśliciel chrześcijański z czwartego wieku, ujął to takimi słowami:

„Wydaje się, że nawet przed stworzeniem tego świata istniał jakiś porządek rzeczy […]. Powstanie świata było poprzedzone warunkami odpowiednimi dla działania nadprzyrodzonej mocy [stwórczej], przekraczającej granice czasu, wiecznej i nieskończonej […]. «Na początku Bóg stworzył» – po świecie niewidzialnym i intelektualnym zaczął istnieć świat postrzegalny zmysłami”[3].

Dlatego zanim zacznie się mówić o początku świata, należy wspomnieć o istnieniu zadziwiającego porządku, jaki panuje w rzeczach stworzonych[4]. Przy takim założeniu poznawanie świata poprzez naukowe przyrodoznawstwo pozwala odbyć wędrówkę po etapach stworzenia, ale jakby w odwrotnej kolejności, tym razem wznosząc się od dzieł stworzonych poprzez odkrycie rządzącego nimi zadziwiającego porządku aż do samego Twórcy:

„Jeśli pewnego dnia badałeś niezwykłość światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do niewidzialnego Bytu, to jesteś słuchaczem dobrze przygotowanym […]. Poprowadzę cię jak przybysza z daleka przez tajemnicze cuda wielkiego miasta wszechświata”[5].

Akt stworzenia przebiegał przecież od powołania do istnienia praw przyrody do późniejszego (w sensie logicznego następstwa) pojawiania się materialnych bytów rządzonych tymi prawami. Natomiast ludzkie poznanie najpierw obejmuje materialny świat wokół człowieka, mozolnie dochodzi do ustalenia rządzących nim prawideł, a dopiero potem odkrywa niezmienność praw przyrody i ich podleganie prawom matematyki, które są ponadczasowe i niezmienne. Tym samym jak po nitce do kłębka dochodzi do pytania o źródło całości stworzenia, zarówno widzialnego, jak i tego ponadmaterialnego, obejmującego prawidła fizyki, logiki i matematyki. A tak zdobyta nauka przyrodnicza staje się jakby wstępnym ćwiczeniem, poprzedzającym jeszcze głębsze zrozumienie, którego się dostępuje, gdy człowiek pyta o źródło bytów materialnych oraz rządzących nimi regularnych i niezmiennych prawideł:

„Odkryjesz, jaki był początek czasu, […] jak inteligentny rozum panował nad porządkiem rzeczy widzialnych. Odkryjesz też, że świat nie zaczął się przypadkiem i bez powodu, ale w użytecznym celu i dla wielkiej korzyści wszystkich bytów, ponieważ jest prawdziwą szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest ćwiczebnym polem, gdzie uczą się poznawać Boga. Ponieważ od widoku rzeczy widzialnych i zmysłowych umysł dochodzi, jakby prowadzony za rękę, do kontemplacji rzeczy niewidzialnych. Jak mówi Apostoł, ponieważ «od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (por. Rz 1,20)”[6].

Ten nieco dłuższy fragment zaczerpnięty z homilii św. Bazylego jest godzien podkreślenia z jeszcze jednego powodu. Ojciec Kościoła przytacza tu zdanie z Listu św. Pawła do Rzymian, nad wyraz często cytowane przez starożytnych i średniowiecznych teologów dla uzasadnienia potrzeby zgłębiania nauk przyrodniczych. Świat jako dzieło Boże może zostać poznany umysłem, a wtedy człowiek łatwiej zrozumie takie niewidzialne przymioty Boga Stwórcy, jak wszechmoc, dobroć i mądrość.

Nie oznacza to, że Bazyli nie musiał zmagać się z dyskutantami jakże podobnymi do tych, z jakimi chrześcijanie i dzisiaj spotykają się nieustannie.

„Niektórzy wyobrażają sobie, że wszystko na świecie utworzone jest z niepodzielnych atomów, cząstek i połączeń między nimi. Cząstki te łączą się lub dzielą, powodując narodzenie i śmierć, a ciała najbardziej nawet trwałe zawdzięczają swoją siłę wzajemnemu przyleganiu cząstek”[7].

Czy to zdanie jest efektem osiągnięć najnowszej fizyki cząstek i biologii molekularnej dwudziestego pierwszego wieku? Nie, to opinia o przyrodzie starożytnych materialistów, streszczona w czwartym wieku przez chrześcijańskiego pisarza Bazylego. Ich zdaniem „nie ma niczego, co rządziłoby światem, wszystko więc zdane jest na przypadek”[8].

Przejdźmy jednak do tekstów mówiących już wprost o świecie jako arcydziele Boga Artysty. Aby pomóc nam w zrozumieniu swojej myśli, Bazyli przypomina najpierw, jak obszerne jest pojęcie artyzmu, w jak wielu znaczeniach można mówić o artystycznych dziełach. Niektóre dzieła sztuki polegają na przemijającym ruchu ludzkiego ciała, jak taniec lub muzyka. Powstałe w ten sposób dzieło jest ulotne, przemija w chwili ustania ruchu. Inne polegają na intelektualnym wysiłku, na przykład na stworzeniu jakiejś teorii wskutek procesu myślowego – są więc niedostrzegalne przez ludzkie zmysły. Jeszcze inne wreszcie są wytworzeniem czegoś namacalnego i trwałego – na tym polegają sztuki zwane kreatywnymi:

„W sztukach kreatywnych dzieło trwa nawet po ustaniu działania twórcy. Tak jest na przykład w architekturze, tak jest w sztuce obróbki drewna i brązu albo w tkactwie. Nawet gdyby sam artysta przeminął, jego dzieła służą okazaniu kreatywnej rozumności twórcy i skłaniają do podziwiania rzeźbiarza czy tkacza z powodu jego osiągnięć”[9].

Takim właśnie trwałym dziełem jest stworzony przez Boga Artystę świat.

Po ustaleniu, co rozumie przez dzieło sztuki, św. Bazyli przystępuje do analizy tekstu Księgi Rodzaju z tego właśnie punktu widzenia. Jej dwa pierwsze rozdziały można zinterpretować w następujący sposób: ludzki autor pierwszej części Biblii, Mojżesz, chce pokazać, że świat jest jakby dziełem sztuki wystawionym do podziwiania wszystkim ludziom, aby mogli poznać Tego, który jest jego Twórcą, dlatego konstruuje swój opis tak, aby czytelnik mógł jak najwięcej dowiedzieć się o Bogu.

„Że będąc dobrym, uczynił dzieło pożyteczne;
że będąc mądrym, uczynił wszystko jak najpiękniejsze;
że będą potężnym, uczynił wszystko wielkie […].
Mojżesz niemal pokazuje nam palec najwyższego Artysty (technites, artifex) biorącego w posiadanie materię wszechświata, kształtującego różne elementy w jedną doskonałą zgodność, aby z całości wyniknęła harmonijna symfonia”[10].

Na tym właśnie polegał sens zdania św. Pawła z Listu do Rzymian, kiedy Apostoł pisał, że „niewidzialne przymioty Boga stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (por. Rz 1,20). Świat to wspaniały zbiór wszystkich stworzeń; to właśnie kosmos – a pamiętamy, że to greckie słowo oznacza harmonijne ułożenie części w piękną całość. W chrześcijańskim świecie greckim z upodobaniem podejmowano ten wątek, pamiętając i o tych słowach Biblii sławiących stwórczą mądrość Boga: „Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi” (Mdr 11,20)[11].

Polemizując z tymi, którzy oddzielali dzieło Boga Stwórcy od dzieła Boga Artysty, św. Bazyli poucza:

„Zanim powstały te wszystkie rzeczy, które obecnie zauważamy wokół siebie, Bóg ułożył w swoim umyśle plan świata, jaki powinien powstać. Po czym stworzył materię w harmonii z taką formą, jaką zapragnął jej nadać. Złączył różne elementy wszechświata więzami nierozerwalnej jedności i ustanowił tak wspaniałe związki i harmonię (gr. koinōnia kai harmonia, łac. societas et harmonia) między nimi, że nawet najbardziej odległe od siebie części wydają się zjednoczone w jednym powszechnym braterstwie (gr. sympatheia, łac. concentus)”[12]

b. Piękno dla oka, piękno dla intelektu
Boże stworzenie jest piękne, jednak „Bóg nie ocenia piękna swojego dzieła zachwytem oczu; Jego pojęcie piękna nie jest takie samo jak nasze”. Nie należy oczywiście mniemać, że Boże odczucie piękna jest sprzeczne z naszym albo że nie ma z naszym nic wspólnego – jest raczej od naszego nieskończenie głębsze i szersze: „Bóg ocenia jako piękne to, co zawiera doskonałość sztuki i co użytecznością wypełnia cel swojego istnienia”. Dlatego ostatecznie „Bóg przedstawił sobie samemu plan swoich dzieł i przyjął każde z nich jako spełniające cel zgodny z Bożym zamysłem stwórczym”[13].

Wyrazistość obrazu kosmicznego Artysty dochodzi do szczytu w homilii trzeciej, gdzie Bóg zdaje się kształtować świat niczym grecki rzeźbiarz swoje arcydzieło:

„Ręka, oko czy jakakolwiek inna część posągu leżąca oddzielnie od reszty nikomu nie wydaje się piękna. Ale gdy umieści się ją w miejscu dla niej właściwym, wówczas piękno proporcji, do tej pory niedostrzegalne, zachwyci osobę nawet najbardziej niewykształconą. Dlatego zanim artysta złączy części swego dzieła, rozróżnia i uznaje piękno każdej z nich z osobna, myśląc już o planowanym ostatecznie posągu.

Tak właśnie Biblia przedstawia nam najwyższego Artystę (gr. technitēs, łac. verum artifex), udzielającego pochwały każdemu ze swych dzieł. A kiedy dzieło będzie skończone, zasłużona pochwała spotka wtedy całość dzieła”[14].

„Bóg widział, że było dobre” (por. Rdz 1,12) – człowiek poznający świat może wpaść w zachwyt, powtarzając te słowa przy każdym z rozważanych dzieł stworzenia. Może zgodnie z Biblią powiedzieć na końcu, iż „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Wtedy otworzy się brama do poznania niektórych przymiotów samego Boga:

„Niech Bóg udzieli wam zrozumienia (gr. synesis, łac. intelligentia) Jego prawdy, abyście mogli wznieść się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, a ze wspaniałości i piękna stworzeń byście mogli dojść do właściwej idei Stworzyciela. Gdyż «to, co w Bogu niewidzialne – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata stają się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych» (Rz 1,20). Uznajmy więc naszego Dobroczyńcę we wszelkich rzeczach widzialnych: w ziemi, w powietrzu, w niebie, w wodzie, w dniu i w nocy”[15].

Stosując w naszych czasach artystyczną terminologię w dyskursie teologicznym, koniecznie trzeba poczynić pewne zastrzeżenie. W naszym dwudziestym pierwszym wieku odwoływanie się do kategorii artystycznych bywa niekiedy rodzajem dyspensy od intelektualnego wysiłku związanego z naukowym poznawaniem świata przyrody. Chrześcijanin niekiedy odcina się od trudu zdobywania solidnej wiedzy naukowej, od „szkiełka i oka mędrca”, aby oddać się sentymentalnym zachwytom nad malowniczym krajobrazem gór lub urzekającym lasem.

Bazyli był jak najdalszy od tego typu zapatrywań. Oto próbka, jak potrafił łączyć zachwyt nad pięknem Bożego stworzenia z zachętą do pogłębiania zrozumienia rządzących naturą praw. Zobaczmy, jak skomentował słowa proroka Izajasza: „On rozciągnął niebiosa jak tkaninę i rozpiął je jak namiot mieszkalny” (Iz 40,22), zestawiając je z fragmentem Księgi Psalmów: „On świat na morzach osadził” (Ps 24,2). Ów grecki ojciec Kościoła od poetyckiego słowa Biblii szybko potrafi przejść do ściśle fizykalnego i astronomicznego punktu widzenia. W taki oto sposób dialoguje ze swoim słuchaczem na temat Ziemi zawieszonej w kosmicznych przestworzach:

„Mam nadzieję, że nie będziesz próbował znaleźć miejsca, który jest punktem podparcia Ziemi? […] Czy powiesz, że to woda jest podparciem dla Ziemi? Ale wtedy musisz znaleźć oparcie dla wody, a niełatwo będzie ci powiedzieć, na czym opiera się woda”[16].

Ostatecznym kryterium interpretacji biblijnego tekstu, jeśli dotyczy on zjawisk przyrodniczych, staje się dla Bazylego fizyka i astronomia. W tej materii sprawdzian stanowi przyrodoznawstwo (oczywiście na takim poziomie, jaki został osiągnięty w tamtych czasach dzięki zespołowemu wysiłkowi przedchrześcijańskich filozofów greckich).

„Cóż znaczy fragment «On świat na morzach osadził»”, jeśli nie to, że woda rozpościera się ze wszystkich stron [kuli] Ziemi?”[17]

„Ziemia umieszczona jest w centrum kosmosu, a skoro jej środek jest tak samo oddalony od każdego punktu na jej powierzchni, to sama spoczywa nieruchomo. […] Każde ciężkie ciało spada z góry na dół, a przecież dół to nic innego jak centrum kosmosu. Nie dziw się więc, że Ziemia nigdzie nie spada: zajmuje przecież centrum wszechświata, swoje naturalne miejsce”[18].

Tak wygląda ówczesny obraz świata, dobrze znany wszystkim wykształconym ludziom starożytności: kulista Ziemia o obwodzie około 40 tysięcy kilometrów (w stosowanych przez nas jednostkach długości) spoczywa jak drobny pyłek w samym centrum bezmiernej przestrzeni kosmicznej. Otoczona zaś jest przez planety i gwiazdy krążące wokół niej w odległościach wielokrotnie większych niż rozmiary Ziemi. Woda pokrywa sferyczną warstwą kulę ziemską dzięki sile ciążenia, według fizyki Arystotelesa zawsze skierowanej ku centrum wszechświata: „Ta sama siła, która ściąga Ziemię ze wszystkich krańców świata i sprawia, że zawieszona jest ona w centrum kosmosu, sprawia też, że ogromna masa wody wskutek swojego ciążenia w dół i tendencji do równowagi spoczywa nieruchomo wokół Ziemi”[19].

Przypominając te szkolne podstawy starożytnej nauki, św. Bazyli musiał nagle zauważyć w tym miejscu swojego homiletycznego wywodu, że niektórzy słuchacze mogliby poczuć się zawiedzeni. Dlaczego? Oto do tej pory byli zapewne pełni podziwu dla mocy Boga, który potrafi w cudowny sposób utrzymać kulę ziemską zawieszoną pośród bezkresnych przestrzeni kosmicznych. A teraz w swojej homilii ojciec Kościoła wytłumaczył im, jak przedchrześcijańska jeszcze, arystotelesowska fizyka potrafi wyjaśnić to przedziwne zjawisko przyczynami całkiem naturalnymi, bez uciekania się do jakiejkolwiek interwencji nadprzyrodzonej. Czyżby więc podziw słuchaczy dla mocy Boga miał zmaleć? Nic podobnego, tłumaczy im Bazyli: „Wielkie dzieła zadziwiają nas nie mniej także wtedy, gdy poznaliśmy nieco mechanizm ich funkcjonowania”[20]. Ten, który wszystko stworzył według wagi i liczby, i miary, Ten też – zgodnie ze słowami Hioba – „zna liczbę kropli wody” (Hi 36,27, Septuaginta)[21]. Prawa przyrody nie konkurują z przedziwną mocą Bożą. Są raczej przejawem potęgi Stwórcy.

Poznanie praw fizyki i astronomii, które umożliwiają obserwowaną przez nas konstrukcję kosmosu, ma nas wprawić w jeszcze większy nawet podziw dla Boga. Oto okazał się On Stwórcą także tych tak precyzyjnych praw przyrody! Okazał się Artystą tworzącym dzieła zachwycające chrześcijanina zarówno w odczuciu estetycznym, jak i w aspekcie intelektualnej wrażliwości człowieka. „Księżyca nie mierzymy okiem, ale rozumem; rozum dla poznania prawdy znacznie pewniejszy jest niż oko”, podkreśla zdecydowanie Bazyli i przypomina, dzięki jakim to obliczeniom łatwo można wywnioskować, że choć Księżyc wydaje się mały, to w rzeczywistości jest ogromnym ciałem niebieskim, porównywalnym rozmiarami z Ziemią[22]. Takie zagadnienia też wchodziły w zakres tematów poruszanych w homilii wyjaśniającej w czwartym wieku sens biblijnego opisu stworzenia.

c. Niedokończona ziemia
Następny wątek duszpasterskiego tekstu tego starożytnego ojca Kościoła to aspekt ciągłości dzieła stworzenia. Zgodnie z dość popularnym podówczas tłumaczeniem biblijnego tekstu, czyli Septuagintą, Bazyli stwierdza: „Ziemia, jak mówi Pismo Święte, była niewidzialna i niedokończona” (por. Rdz 1,2)[23], odnosząc te słowa do stanu ziemi przed pojawieniem się na niej życia: roślin, zwierząt i ludzi. Dzieło stworzenia obejmuje więc w swojej drugiej części jakby dokończenie ziemi, dopełnienie jej artystyczną dekoracją czy ozdobą, jaką są wydane przez nią rośliny i zwierzęta:

„Płodność ziemi jest jej doskonałym dokończeniem: wzrost wszelkiego rodzaju roślin i wybujałych, wysokich drzew, zarówno pożytecznych, jak i niedających owoców; słodki zapach kwiatów i ich przyjemne kolory – wszystko to, co nieco później na rozkaz Boga ujawniło się z ziemi, aby upiększyć ją jako wspólną matkę tego wszystkiego”[24].

Odnajdujemy tu wskazówki, aby rozumieć dzieło stworzenia świata nie jako jednorazowy akt, ale raczej jako ciągły proces. Wszelkie przejawy życia i wszelki wzrost istot żywych wynika z posłuszeństwa Bożym prawom, wprawdzie nadanym materialnemu światu na początku, ale działającym w świecie nieustannie aż do dziś. A celem jest uczynienie świata jeszcze piękniejszym i doskonalszym.

„Ziemia czekała, by zrodzić resztę stworzenia tą mocą, którą otrzymała od Stworzyciela. Ale czekała na oznaczony czas i na Boży rozkaz”[25].

Ten Boży rozkaz przyjmuje postać prawa natury. Pierwszy Boży rozkaz wydany u początku czasów jak gdyby uczy naturę, co ma czynić w następnych wiekach[26]. Myśli wskazujące na to znajdziemy w piątej homilii św. Bazylego:

„Kiedy ziemia odpoczęła, uwolniona wreszcie od ciężaru wody, dotarł do niej rozkaz, by wydała trawy i drzewa. Widzimy zresztą, że to samo dzieje się nawet dziś. Głos (gr. fōnē, łac. vox), który wtedy rozbrzmiał, i ów pierwszy rozkaz (gr. to prōton prostagma, łac. primum praeceptum) stały się prawem natury (gr. nomos fyseōs, łac. lex naturae) i nadal działają na ziemi, dając jej moc wydawania owoców po wszystkie czasy”[27].

Stworzone wraz z materialnymi bytami prawa natury tak pozwoliły się rozwinąć początkowo pustej ziemi, że stała się środowiskiem bujnego rozwoju roślin i zwierząt.

„Kiedy Bóg rzekł: «Niech ziemia wyda», to nie wydała ona czegoś, co nosiła już w sobie, ale Ten, który dał rozkaz, udzielił jej mocy, aby to się mogło stać. […] Rozkaz «Niechaj wyda rośliny zielone» nie oznacza «Niech wyda to, co ma już w sobie», ale «przyjmij to, czego jeszcze nie masz». Bóg udziela mocy i aktywnej siły”[28].

Dlatego stwarzanie nie jest aktywnością Boga należącą tylko do przeszłości. Wręcz przeciwnie: Bóg podtrzymuje nieustannie swoim stwórczym słowem to, co obecnie przejawia się przez istnienie praw natury:

„Pomyślmy o słowie Bożym: […] pozostaje czynne i skuteczne aż do dziś, a nawet aż do końca wieków. Jak piłka popchnięta przez kogoś w stronę pochyłości zaczyna toczyć się w dół wskutek swojego kształtu i spadku terenu i nie zatrzyma się, póki nie dotrze do płaskiego miejsca, tak też i natura wszystkiego, co istnieje, wprawiona w ruch jednym rozkazem (gr. eni prostagmati, łac. uno praecepto)”[29].

Oprócz toczącej się kuli Bazyli odwołuje się do innych obrazowych porównań, aby uprzytomnić słuchaczom znaczenie pojęcia prawa natury. Wiele wysiłku wkłada w to, aby nie umknęło im, że rozkaz Boży wydany światu przyrody nie przemija, ale trwa w swoich skutkach do dziś i aż do końca świata. Nawet ryby morskie wędrujące co roku do właściwych sobie siedzib „nie mają wprawdzie daru rozumu, ale mają prawo natury (gr. ton tes fyseōs nomon, łac. lex naturae) w swoim wnętrzu: ono pokazuje im, co mają robić”[30].

„Ten sam Boży rozkaz także dziś panuje nad ziemią, każdego roku okazuje swoją moc wydawania ziół, nasion i drzew. Jak kręcący się bąk po nadaniu mu pierwszego impulsu potem już sam obraca się wokół swej osi, tak i natura, otrzymawszy impuls pierwszego rozkazu, podąża za nim nieprzerwanie przez wieki, aż do wypełnienia się wszystkiego”[31].

Warto zaznaczyć, że tego typu homiletyczne obrazy wykorzystywane w wykładzie Pisma Świętego wydały swój pełniejszy owoc dopiero w późniejszym średniowieczu. Wtedy mocniej dotarło do chrześcijańskich filozofów, że jeśli zachowanie przyrody podlega niezmiennym Bożym prawom, to znaczy że da się odkryć reguły rządzące naturą. Oznacza to, że możliwa jest nauka przyrodnicza, philosophia naturalis.

Dlaczego jednak w księdze Objawienia nie opisano w szczegółach tego wszystkiego, co dotyczy przyrody? Dlaczego podane zostały tylko najogólniejsze zasady stworzenia, sprowadzające się do tego, że wszystko pochodzi od Boga? Czy nie byłoby bardziej pożyteczne, gdyby wszystkie detale zostały od razu ujawnione ludziom, tak by nie musieli trudzić swoich umysłów? Nie, z całą pewnością nie byłoby to dla ludzi korzystne:

„To milczenie [Biblii] służy ćwiczeniu naszego rozumu, abyśmy wychodząc z tak niewielu danych, poczuli się wezwani do odkrywania prawdy”[32].

Musi to być jednak przyrodoznawstwo rzetelne! Podobnie jak jego poprzednicy i następcy (wraz ze św. Augustynem), tak i św. Bazyli nie omieszkał dodać ostrzeżeń przed pseudonauką, która za jego czasów występowała najczęściej pod postacią astrologii. Ciekawe zresztą, że argumenty przeciw niej mogły być zupełnie niezależne od religijnej wiary. Oto jak zupełnie naturalistycznie, odwołując się tylko do rozumu ludzkiego, grecki ojciec Kościoła wyjaśnia brak logiki w astrologii (dla przypomnienia: jej zwolennicy wymagali do swoich obliczeń informacji o czasie narodzenia człowieka z dokładnością co do sekund):

„Niemożliwe jest znać tak dokładnie godzinę narodzin. Jeśli więc nawet najdrobniejsza rozbieżność uniemożliwi obliczenia [astrologów], to zarówno ci, którzy oddają się tej pseudonauce, jak i ci, którzy słuchają ich z otwartymi ustami, jak gdyby mogli się czegokolwiek dowiedzieć o swojej przyszłości, wystawiają się na pośmiewisko”[33].

Jest to po prostu „szczyt głupoty”[34], komentuje dobitnie ojciec Kościoła. Swoją drogą, warto wspomnieć te słowa sprzed tysiąca sześciuset lat, kiedy w naszym dwudziestym pierwszym wieku w najbardziej rozwiniętych krajach świata ogląda się zawartość półek sklepów z czasopismami, a pośród nich dziesiątki pism przekazujących najnowsze astrologiczne wieści.

d. Wysiadywanie świata
Najbardziej zapewne zaskakującym dzisiejszego czytelnika zabiegiem literackim zastosowanym przez św. Bazylego w celu podkreślenia trwania w czasie dzieła stworzenia jest odwołanie się do obrazu ptaka wysiadującego jajka w gnieździe. Obraz ten zyskał sobie popularność u starożytnych: można go spotkać u św. Efrema Syryjczyka (306-373), powróci potem u św. Augustyna (354-430), jego siła oddziaływania musiała być więc doprawdy niezwykła dla ludzi tamtej epoki. Wydaje się zatem, że warto nieco dokładniej zająć się tym porównaniem, jakkolwiek może się nam ono dziś wydawać niecodzienne. Może nas pouczyć o takim starożytnym pojęciu Bożej przyczynowości w ewolucji natury, do którego wielu współczesnym nam ludziom wciąż jeszcze daleko.

Obraz wysiadywania świata uczy nas, by nie dopatrywać się Bożego działania w przyrodzie koniecznie w postaci niespodziewanych, zauważalnych interwencji w prawa natury, zawieszających je lub korygujących. Boże działanie nie pojawia się zwykle po to, aby na chwilę zawiesić prawa przyrodnicze. Wręcz przeciwnie, zwykle na co dzień doświadczamy Bożej Opatrzności właśnie w regularności stworzonego przez Boga świata. Owszem, chrześcijanin widzi nieustanny wpływ stwórczej Bożej mocy działającej na innej zasadzie niż tylko przyczyny materialne. Ale niekoniecznie przybiera to postać wdarcia się jakiejś siły zewnętrznej w nasze codzienne sprawy. Codziennej obecności Opatrzności Bożej trzeba szukać na innych ścieżkach.

Czego więc uczyli się starożytni chrześcijanie ze wspomnianego porównania? Otóż ptak swoją nieprzerwaną obecnością i bliskością wpływa na stopniowy rozwój jajka i na doprowadzenie do tego, by wydało ono życie. Ale przecież ten wpływ nie polega na przykład na poruszeniu czegoś wewnątrz jajka, na bezpośrednim dotknięciu jego wnętrza. Czynnikiem działającym jest ciepło obecności ptaka. To ono stopniowo prowadzi – mocą praw natury – do ukształtowania się nowego życia – pisklęcia. Dlatego ten proces tak znakomicie nadawał się w opinii starożytnych do porównania z działaniem Bożej miłości. Bóg działa w codzienności, nie zawieszając praw natury. Porusza wszystko zgodnie ze swoją wolą przez duchowe ciepło swojej wszechobecności. Zobaczmy zresztą, jak św. Bazyli wyjaśnia biblijną frazę: „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2):

„Odwołam się tu do pewnego Syryjczyka: słowo syryjskie jest tu bowiem bliższe znaczeniu terminu hebrajskiego, lepiej więc oddaje znaczenie Biblii. Przez wyrażenie «unosił się» Syryjczycy rozumieją: przenikał naturę wody, tak jak ptak zasłaniający jajka swoim ciałem i udzielający im siły życiowej przez swoje własne ciepło. W ten sposób zbliżamy się najbardziej, jak tylko można, do znaczenia słów «Duch unosił się»: mamy przez to zrozumieć, że przygotowywał naturę wody do wydania istot żyjących; jest to wystarczający dowód dla tych, którzy pytają, czy Duch Święty brał aktywny udział w stworzeniu świata”[35].

Podobną interpretację znajdziemy u wspomnianego wyżej Efrema Syryjczyka, praktycznie współczesnego św. Bazylemu:

„Duch Święty ogrzewał wody pewnego rodzaju ciepłem życiowym, aż doprowadził je jakby do wrzenia: wskutek intensywnego ciepła udzielił im płodności. Podobne jest działanie kwoki. Wysiaduje ona jajka, aż staną się płodne wskutek ciepła”[36].

Efrem porównał nawet ten sposób działania Bożego z dziełem Ducha Świętego w sakramencie chrztu: woda chrztu przecież też staje się duchowo płodna wskutek napełnienia Duchem Bożym i dlatego może w sakramencie nowego narodzenia wydać na świat dzieci Boże[37].

W tym kontekście zauważmy, że Bazyli uświadamia swoim słuchaczom, iż pierwsze dwa rozdziały Księgi Rodzaju często posługują się szatą literacka, której nie można pojmować tak dosłownie jak relacji czysto historycznej.

„Kiedy mówimy o głosie Bożym, o słowach, o rozkazie i o Bożym języku, nie oznacza to dźwięku, który wydobywałby się z organu mowy, ani drgania powietrza wskutek ruchu języka. To po prostu oznaka woli Boga, a jeśli nadajemy jej kształt rozkazu, to tylko dlatego, aby lepiej pouczyć duszę słuchacza”[38].

Wielu innych świętych autorów tamtej epoki też zwykło odróżniać literacką szatę Pisma Świętego od przekazanego przez nią teologicznego sensu. Najsłynniejszy z nich to oczywiście św. Augustyn, ale ze względu na rozmiar jego pism komentujących Księgę Rodzaju wypada omówić jego nauczanie później. Pozostańmy więc tutaj przy św. Teodorecie z Cyru (ok. 390 – ok. 460):

„Bóg wziął własnymi rękami proch ziemi, aby ulepić człowieka. Spróbujmy zrozumieć, cóż może oznaczać taki język. Oznacza to, że Bóg zaangażował się w sposób szczególny w stworzenie natury człowieka. To właśnie przekazuje nam wielki prorok [Mojżesz], jako że reszta stworzenia została powołana do istnienia rozkazem ustnym, a tylko człowiek został uczyniony przez «ręce» Boże. Jak nienarodzone dziecko znajduje się w łonie matki i rozwija się w tym, co je otacza od samego początku, podobnie Bóg pragnął zaczerpnąć materiał ciała ludzkiego z ziemi”[39].

Skoro wiele sformułowań Księgi Rodzaju miało oczywisty niedosłowny charakter, to prawdziwym wyzwaniem dla autorów tamtych czasów było znalezienie równowagi między historyczną dosłownością biblijnego opisu a jego metaforycznym przekazem. Bazyli wiedział, że za jego czasów praktykuje się wśród niektórych grup całkiem metaforyczną lekturę Księgi Rodzaju, ale odrzucał ją, gdyż nie spełniała ona wymogów zachowania sensu historycznego:

„Muszę sprzeciwić się opinii pewnych pisarzy w Kościele, którzy wskutek górnolotnych idei i wysublimowanych poglądów uciekli się do metafor i w wodzie dostrzegali już tylko figurę oznaczającą moce duchowe i niecielesne”[40].

Jak znaleźć więc właściwe ramy dla tej skomplikowanej problematyki interpretacji tekstu biblijnego? Punkty orientacyjne wyznaczone były przez te ustalenia nauk przyrodniczych, które były znane już w tamtych czasach. Bazyli uczy swoich słuchaczy posługiwaniem się w biblijnym rozważaniu powszechną wiedzą przyrodniczą, na przykład gdy w homilii omawia obieg wody w przyrodzie:

„Źródłem wody w powietrzu jest morze. Ogrzane przez promienie słońca zamienia się w parę wodną, wznosi się w wyższe regiony powietrza, gdzie ulega schłodzeniu wskutek wysokości ponad poziomem działania promieni odbitych od ziemi. Dochodzi do tego cień chmur, co schładza wodę jeszcze bardziej, zamienia się więc ona w deszcz i w ten sposób użyźnia ziemię”[41].

Rzecz jasna, nie poprzestaje na tym. Wykorzystuje zaraz obok poetyką tekstu biblijnego i odwołuje się do stosownych duchowych alegorii. Ale stara się wyjaśniać słowo Pisma zgodnie z danymi nauk przyrodniczych.

e. Czy znajdzie się taki prostak?
Zbliżając się do końca naszej lektury wybranych miejsc Homilii o sześciu dniach stworzenia św. Bazylego, wypada podkreślić, że ten starożytny autor może stać się dla nas niezwykle pożytecznym przykładem, jak łączyć zapał do duchowej lektury Biblii z podziwem dla sukcesów naukowej pracy ludzkiego rozumu. Ów ojciec Kościoła nie był oczywiście odkrywcą takiej metody duszpasterskiej. Korzystał z Tradycji Kościoła rozwijającej się wtedy już od trzech wieków, a sam też dał silny impuls do kontynuowania tego nurtu rozumienia Biblii w przyszłości.

Jako przykład dokumentujący ciągłość tej postawy w Kościele u największych duszpasterzy przytoczymy teraz kilka myśli zaczerpniętych z dzieł pisarza, który poprzedził św. Bazylego o cały wiek, ORYGENESA.

Jest to bardzo wczesny autor chrześcijański, żyjący w przybliżeniu w latach 180-253. Zachowało się szesnaście jego homilii na temat pierwszej biblijnej księgi, choć niestety tylko po łacinie, a do tego w wersji pochodzącej ze znacznie późniejszych czasów, spisanej przez Rufina (ok. 345-410).

Warto napomknąć o pewnym aspekcie idei Orygenesa spotykania się duchowości z nauką, mianowicie o relacji niezmiennego tekstu biblijnego do rozwijającej się wciąż nauki o przyrodzie. Chrześcijanin dwudziestego pierwszego wieku często staje przecież zakłopotany wobec pytań o zgodność Biblii z nauką, równie często wydaje mu się, że jest to problem czysto nowożytny i że dopiero w ostatnich czasach zmieniono zasadę dosłownej lektury Biblii w kwestiach przyrodniczych wskutek nacisku dynamicznie rozwijającego się nowożytnego przyrodoznawstwa. Bardzo wiele możemy się pod tym względem nauczyć od Orygenesa, najwybitniejszego teologa chrześcijańskiego początków trzeciego wieku.

Omawiając tego typu kwestie, Orygenes ostrzega od razu, że właściwa lektura Biblii nie jest czymś łatwym: „ludzie, którzy nieprawidłowo odczytują lub rozumieją Pismo, popadają w rozliczne błędy”, a „wyłączną przyczyną ich fałszywych wyobrażeń jest fakt, że pojmują oni Pismo Święte nie w sensie duchowym, lecz dosłownie”[42]. Większość problemów, na jakie wskazuje Orygenes, odnosi się do wyobrażeń na temat samego Boga oraz do roli Chrystusa, ale niektóre dotyczą też kwestii przyrodniczych. Emocjonalny charakter niektórych wypowiedzi świadczy o tym, jak ważne w oczach Orygenesa były poruszane tu zagadnienia. Czujemy, że nie są to czysto teoretyczne rozważania, ale że odnoszą się one do konkretnych sytuacji życiowych, może do dyskusji z uczniami, a może do debat w gronie aleksandryjskich filozofów. „Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”[43], zadaje retoryczne pytanie, a my czujemy się jak świadkowie intelektualnego sporu Orygenesa z jakimś adwersarzem, sporu osiągającego właśnie swój finał.

Podobnie dla tego aleksandryjskiego uczonego nie ulega wątpliwości istnienie wielu innych miejsc biblijnych, których z całą oczywistością nie należy interpretować jak kronikarskiej relacji, ale raczej jak literacki przekaz głębszej prawdy duchowej. Z opisu stworzenia przytacza inny przykład dowodzący niemożliwości literalnego rozumienia wszystkich elementów początku Księgi Rodzaju. „Czyż rozsądny człowiek będzie sądził, że pierwszy, drugi i trzeci dzień, wieczór i poranek, obeszły się bez słońca, księżyca i gwiazd, a ów jakoby pierwszy dzień upłynął nawet bez nieba?”[44], pisze, odwołując się do faktu, że stworzenie ciał niebieskich wspomniane jest w Księdze Rodzaju dopiero przy relacji z wydarzeń czwartego dnia. Nie przedstawia przy tym alegorycznego czytania Pisma Świętego jako jakiejś nowatorskiej metody, ale raczej jako oczywisty dla wszystkich wykształconych chrześcijan sposób jej lektury:

„Co się tyczy opowiadania, że «Bóg po południu przechadzał się po raju» i że «Adam skrył się pod drzewem» (Rdz 3,8), zaiste, sądzę, że nikt nie ma wątpliwości, iż Pismo przedstawiło je przenośnie, aby w ten sposób wskazać na pewne tajemnice”[45].

Teolog ów na podstawie przytoczonych przykładów formułuje nawet ogólniejszą zasadę interpretacyjną: „każdy, kto ma ochotę, może łatwo zebrać z Pisma Świętego różne fakty opisane tak, jakby się wydarzyły, a jednak wiara, że mogły się one wydarzyć w sensie historycznym, nie byłaby poprawna i rozsądna”[46].

„Jeśli przychwycą chrześcijanina na błędzie w tych sprawach,
które świetnie znają, jakże będą mogli uwierzyć temu Pismu,
gdy mówi o zmartwychwstaniu umarłych i o nadziei życia wiecznego,
skoro uważają stronice Biblii za pełne błędów w tych sprawach,
które można poznać przez doświadczenie i niezawodne rozumowanie?”[47]
(św. Augustyn)

Czas na kulminację naszej wędrówki przez wieki refleksji Kościoła nad Księgą Rodzaju i nad zawartym w niej opisem stworzenia. Przystępujemy do prezentacji kilku wybranych przykładów z wielkiej przygody intelektualnej ŚW. AUGUSTYNA (354-430), który na przestrzeni dziesiątków lat powracał wciąż na nowo do pierwszych rozdziałów Biblii. Augustyn zaś to nie po prostu jeszcze jeden chrześcijański pisarz minionych wieków, to wręcz gigant intelektu, który na tysiąc lat nadał ton głównym nurtom myślowym Kościoła.

Ów starożytny doktor Kościoła był przez całe swoje chrześcijańskie życie zafascynowany opisem stworzenia zawartym w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju. Pasjonował się też zagadnieniem historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne.

Najbardziej interesujące dla nas jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody[48].

a. Rzecz o metodzie: czytać Biblię czy badać świat?
Wielki doktor Kościoła zostawił świadectwo swojej lektury tego biblijnego tekstu w arcyciekawym dziele, które powstawało na raty przez jakieś piętnaście lat. Jego tytuł brzmi De Genesi ad litteram, czyli O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Ostatecznie zredagowane zostało mniej więcej w latach 415-416 w dwunastu księgach. Komentarz ten zalicza się do najważniejszych dzieł Augustyna i zawiera obszerny wykład nauki o stworzeniu na podstawie analizy dwóch pierwszych rozdziałów Starego Testamentu.

Oprócz tego powstały jeszcze dwa inne, znacznie wcześniejsze opracowania Augustyna na ten temat:

– De Genesi contra manichaeos, czyli Komentarz do Księgi Rodzaju przeciw manichejczykom, napisany około 389 roku, gdzie stosuje na przemian interpretację dosłowną i alegoryczną,

– De Genesi ad litteram liber imperfectus (Niedokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zawierający komentarz do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju; ten tekst został napisany około 393 roku.

Trzeba do tego jeszcze doliczyć wiele stronic na ten temat w Wyznaniach oraz liczne drobniejsze refleksje rozsiane po wielu innych jego dziełach. Tak, rzeczywiście wygląda na to, że opis stworzenia świata naprawdę nie dawał spokoju wielkiemu ojcu Kościoła!
Stajemy przed pytaniem w najwyższym stopniu intrygującym: Co właściwie Augustyn miał na myśli, twierdząc, że dokona dosłownej lektury Księgi Rodzaju? Ten starożytny święty zaczyna obiecująco, zmierzając od razu dokładnie w tę stronę, która tak często interesuje dzisiejszego czytelnika: „Zacząłem omawiać Pismo Święte według zwykłego znaczenia faktów historycznych”[49]. Wygląda to na zapowiedź rozważań, jak przebiegały kolejne etapy tego wydarzenia, które nazwano w Biblii stworzeniem świata, czyli co działo się podczas kolejnych dni stworzenia. Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze:

„Tytuł tej księgi, O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju, ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych”[50].

Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne[51]. Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów od nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca”. Każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia”.

Następnie nasz doktor Kościoła przedstawia „wielkie szkody i niebezpieczeństwo, gdyby chrześcijanin wygadywał głupstwa” w obliczu wymienionych specjalistów, „rozprawiając o tym i łudząc się, że przekazuje orędzie Pisma Świętego”. W takich przypadkach „należy za wszelką cenę unikać sytuacji, gdy inni, widząc, że chrześcijanin myli się – jak to się mówi – o całe niebo, z trudem powstrzymywaliby śmiech”. Przy tym „najbardziej zawstydzające jest nawet nie to, że wyśmiewają się z człowieka, który błądzi, ale że ci, którzy nie podzielają naszej wiary, myślą, że to nasi [biblijni] autorzy głoszą takie rzeczy, a wtedy – z wielką szkodą dla tych, o których zbawienie zabiegamy – krytykują autorów [Pisma Świętego] jako niedouczonych i odrzucają ich”.

Słowem, nie ma nic gorszego niż snucie niedouczonych rozważań z dziedziny nauk przyrodniczych i chybione podpieranie ich autorytetem Pisma Świętego, jeśli tekst biblijny nie ma na celu przekazywania tego typu informacji. Taki chrześcijanin nie tylko narazi się na śmieszność w oczach uczonych, ale w dodatku niesłychanie utrudni sprawę ewangelizacji środowiska naukowego. Badacze przyrody bowiem wyrobią sobie przekonanie, że orędzie biblijne jest sprzeczne z bezsporną prawdą naukową, a więc jest po prostu niewiarygodne.

Wyrządzona w ten sposób szkoda będzie niepowetowana. Oto co się stanie, gdy będzie się przekonywać przyrodników do wiary argumentami stojącymi w jawnej sprzeczności z wynikami naukowego rozumowania lub eksperymentu:

„Jeśli przychwycą chrześcijanina na błędzie w tych sprawach, które świetnie znają, jeśli usłyszą, jak wygłasza on swoje niemądre opinie, powołując się na nasze Pismo Święte, jakże będą mogli uwierzyć temu Pismu, gdy mówi o zmartwychwstaniu umarłych, o nadziei życia wiecznego i o królestwie niebieskim, skoro uważają stronice Biblii za pełne błędów w tych sprawach, które można poznać przez doświadczenie i niezawodne rozumowanie?”[52].

Sytuacja taka jest całkiem godna pożałowania, kontynuuje Augustyn.

„Nie sposób wprost wyrazić, jakim źródłem kłopotów i smutku dla roztropnych wierzących są tacy lekkomyślni i zarozumiali chrześcijanie, kiedy zostaną przychwyceni na opiniach błędnych i fałszywych przez tych, którzy nie uznają autorytetu Pisma Świętego”[53].

Najgorsze zaś, gdy chrześcijanie tacy trwają w nierozumnym uporze i brną dalej w dyskusję, która coraz to bardziej kompromituje wiarę:

„Wtedy aby obronić to, co jawnie fałszywie mówili, z lekkomyślną nieroztropnością próbują powoływać się na Pismo Święte jako dowód. Cytują nawet z pamięci całe długie fragmenty, o których myślą, że potwierdzają ich wypowiedzi, «nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą» (1 Tm 1,7)”[54].

Augustyn systematycznie powoływał się na przykład pogańskich astronomów i matematyków, jako że osiągnięcia umysłu w poznawaniu matematycznych regularności przyrody są przecież ponadwyznaniowe, a nawet w ogóle ponadreligijne. Wynika z tego ważny wniosek egzegetyczny: interpretacja Biblii musi się rozwijać wraz z rozwojem nauk przyrodniczych. Aby zrozumieć duchowe orędzie opisu stworzenia ze Starego Testamentu, trzeba znać wyniki nauk ścisłych. Ich zdobycze należą do koniecznego wyposażenia chrześcijanina starającego się o pełne zrozumienie Objawienia. Dlaczego? Gdyż w rozważaniu różnych możliwych wyjaśnień fragmentów biblijnych trzeba brać pod uwagę i taką okoliczność, że któraś teologiczna hipoteza znajdzie się w „konflikcie z bezsporną prawdą naukową”. Zamiast upierać się przy rzekomo biblijnej nauce, trzeba wtedy po prostu uznać, że nauczanie, które mylnie przyjmowaliśmy, „nigdy nie znajdowało się w Piśmie Świętym, ale było tylko opinią ludzką wynikającą z niewiedzy”[55]. W ocenie tego, co faktycznie przekazuje biblijne orędzie o stworzeniu, trzeba będzie brać pod uwagę postępy nauki. W całym swoim egzegetycznym wysiłku Augustyn konsekwentnie starał się trzymać tej zasady.

Praktyczne propozycje zrozumienia jakiegoś konkretnego tekstu biblijnego przez św. Augustyna mogą daleko odbiegać od tego, co wiemy dzisiaj. Na przykład w dziele O państwie Bożym (De civitate Dei) twierdził, że „na zasadzie Pisma Świętego liczymy niecałe sześć tysięcy lat od stworzenia człowieka”[56]. Ale czy mamy to zrozumieć jako przedkładanie biblijnej dosłowności nad obserwacje naukowe? Nic podobnego! Za jego czasów żadne badania naukowe nie wskazywały na dłuższe istnienie rodzaju ludzkiego na ziemi. Sam Augustyn w uzasadnieniu tej opinii wcale nie twierdzi, że tekst biblijny jest w tej materii rozstrzygający. Wręcz przeciwnie, podejmuje problem, czy istnieją na ten temat jakieś inne wiarygodne pisma. A jego odpowiedź jest najzupełniej zgodna z tym, czego oczekiwalibyśmy po metodzie naukowej: sięga po pogańskie dokumenty historyczne, egipskie i greckie, porównuje podawane przez nie datowanie, szacuje ich wiarygodność i na tej podstawie ocenia, ile lat trwa ludzka historia.

Co dla nas jest ważne, Augustyn właśnie zestawia dane biblijne z pozachrześcijańskimi wynikami badań (w tym przypadku – nauk historycznych), aby skonfrontować jedne i drugie i wyciągnąć stosowne wnioski. Nie mając w owych czasach do dyspozycji żadnych innych naukowych metod oceny wieku ludzkości, Augustyn odwołuje się do jedynego źródła pisanego, na jakim mógł się opierać w swoich badaniach. Dane źródeł egipskich, podających na przykład osiem tysięcy lat trwania państwa perskiego, ocenia jako przesadne i nieprawdopodobne. Natomiast „greckiej rachubie czasu wierzyć musimy, ponieważ nie przekracza ona liczb prawdziwych, zawartych w naszych księgach prawdziwie świętych”[57]. Wydaje się jasne, że gdyby św. Augustyn żył w innej epoce i miał dostęp do innych metod określenia wieku rodzaju ludzkiego, na pewno odwołałby się do nich i z nimi konfrontowałby tekst biblijny, aby ustalić, jaki wynik jest bardziej prawdopodobny. Nie konkretne wyniki refleksji Augustyna nas tu interesują, ale przyjęta przez niego metoda. Wnioski zależą od aktualnego stanu badań przyrodniczych, będą się więc nieustannie zmieniać wraz z rozwojem badań naukowych; natomiast ta zasada egzegetycznej metody biblijnej pozostaje zawsze ta sama i jest aktualna do dziś. Należy badać świat i w świetle niepodważalnych wyników badań przyrodniczych czytać Biblię i ją interpretować.

b. Więcej pytań niż odpowiedzi
Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu, to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! Świadczy to o tym, że Augustyn bynajmniej nie rościł sobie prawa do udzielania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie, podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko; zachęcał też do stawiania pytań wprost z dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosem posłużył się Bóg, gdy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 1,3), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami”[58].

Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna nie sprawia wrażenia wykładu posiadanej już wiedzy, lecz raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury.

Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba. Niektórzy chrześcijanie w naszych czasach oczekują, że z lektury Biblii uzyskają jednoznaczną i prostą odpowiedź na temat historii kosmosu. Oczekiwania te sprawiają czasami wrażenie, że czytanie Pisma Świętego miałoby zastąpić naukowe badania przyrodnicze. Zdaje się, że z tego samego powodu już w piątym wieku nie wszyscy odczuwali zadowolenie z lektury De Genesi ad litteram. Dlatego przy końcu swojej intelektualnej pracy dotyczącej kolejnych dni stworzenia Augustyn – uprzedzając z góry zarzuty czytelnika – pisze:

„Ktoś powie: «Cóż przyniosła młocka całego tego traktatu? Jakie ziarno wydobyłeś? Dlaczego wydaje się, że wszystko ukryte jest pod tyloma pytaniami? Przyjmijże w końcu jedną interpretację, którą uznałeś za możliwą!»”[59].

Co kryje się za tymi zarzutami kierowanymi pod adresem Augustyna przez niecierpliwych czytelników? Zapewne jest to natarczywe dopominanie się o proste i jednoznaczne przełożenie nauki biblijnej na wnioski, które dziś nazwalibyśmy przyrodniczymi. Ale Augustyn prowadzi czytelnika w inną stronę. Zdaje się twierdzić: niech przyrodnicy badają przyrodę, naszym teologicznym zadaniem jest przyjęcie ich nauki, jeśli jest racjonalnie uzasadniona i rzetelna, i w jej świetle prowadzenie refleksji opartej na zasadzie zgodności obiektywnych wyników nauk ścisłych z teologiczną wykładnią Bożego Objawienia.

Augustyn odpowiada cierpliwie, że owszem, podczas swojej analizy Księgi Rodzaju wydobył ziarno Bożej nauki. Ale nauka ta nie polega na udzielaniu łatwych odpowiedzi, do których można by dojść na skróty, czytając Biblię zamiast obserwowania nieba i zamiast obliczania ruchów ciał niebieskich. Nie, dojście do prawdy wymaga zestawiania biblijnej, a więc teologicznej nauki o Bogu i o Jego dziele z przyrodniczą wiedzą o otaczającej nas naturze, aby dojść do harmonii prawdy. Z tonu wypowiedzi Augustyna możemy się domyślać, że wtedy – podobnie jak to bywa i dzisiaj – w gronie badaczy natury zdarzali się ludzie polemizujący z chrześcijańską wiarą:

„Pożywnym ziarnem, do którego dotarłem, jest to: nauczyłem się, że łatwo jest odpowiedzieć według nauki naszej wiary tym wszystkim, którzy chcieliby ośmieszać Pismo Święte. Jeśli na podstawie wiarygodnego świadectwa mogą dowieść jakichś faktów z dziedziny nauki przyrodniczej (de natura rerum), wtedy pokażemy im, że nie jest to sprzeczne z naszą Biblią”[60].

A fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia:

„W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy”[61].

Ludzi, którzy chcieliby wyciągać daleko idące wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, przekonywał: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, podsumowuje trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi”[62]. Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania cytowaniem biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał:

„Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nasze własne nauczanie; pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego”[63].

Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował – zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie – nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?”[64]. Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian.

A oto przykład zastosowania przez samego Augustyna zasady racjonalności w interpretacji Pisma Świętego. W swoim komentarzu doszedł do słów Starego Testamentu: „Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!». I stała się światłość. Bóg, widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności” (Rdz 1,3-4). Problem interpretacyjny rodzi się stąd, że stworzenie naturalnych źródeł światła, czyli słońca, księżyca i gwiazd, jest wspomniane dopiero w dalszych wersetach, w czwartym dniu stworzenia (w. 14-18). Skąd więc wzięło się światło przed stworzeniem słońca?

Mogło to być, według Augustyna, albo światło duchowe (czyli promienista Boża obecność), albo jakieś przedsłoneczne światło materialne (czyli takie, jakie znamy z codziennego życia, ale niepochodzące z ciał niebieskich). W innym swoim dziele, O państwie Bożym, stawia jeszcze inne hipotezy w tej kwestii: „A może też tą nazwą światłości oznaczone jest państwo święte, złożone z aniołów i świętych duchów?”[65] – wtedy oznaczałoby to stworzenie aniołów. Dopóki Augustyn rozważa możliwość stworzenia przez Boga światła w sensie duchowym, wie, że jest to dziedzina wiary. Gdy jednak przechodzi do problemu ewentualnego istnienia światła materialnego przed stworzeniem słońca, od razu zmienia ton, wskazując na potrzebę konfrontacji takiej hipotezy z wynikami badań przyrodniczych:

„Nie będzie nic sprzecznego z wiarą w takim przypuszczeniu, chyba że niezbita prawda [nauk przyrodniczych] zaprzeczy temu. Gdyby zaś do tego doszło, znaczyłoby to, że nauczania tego nie było nigdy w Piśmie Świętym, że jest to tylko opinia wysunięta wskutek niewiedzy człowieka”[66].

Powodem tej sytuacji jest fakt, że „omawiane tu słowa biblijne wyjaśnia się rozmaicie”. Ich przyrodniczy sens nie jest wcale jednoznaczny. Dlatego:

„Niebezpieczny jest wielce błąd słabych braci, którzy odpadają [od wiary], gdy słyszą przeciwnych wierze krytyków debatujących w sposób uczony i wymowny o teoriach astronomicznych albo o sprawach dotyczących materii świata”[67].

Tacy „słabi bracia”, wprowadzeni w błąd przez swoją niewiedzę, utożsamiają swój własny fundamentalizm biblijny z nauką Bożą, a wskutek tego zaczynają uważać krytyków wiary za stojących wyżej od chrześcijan.

„I patrzą na nich jak na ludzi wielkich; napełniają się też wzgardą dla tych ksiąg [biblijnych], które napisano dla dobra ich dusz, a chociaż dla ich pożytku spisano te księgi, to teraz zaledwie mogą je znieść”[68].

Starożytny fundamentalizm biblijny – jeśli wolno nam w sposób anachroniczny użyć tego pojęcia w odniesieniu do czwartego czy piątego wieku – miał więc w opinii św. Augustyna fatalne skutki nie tylko dla sprawy ewangelizacji świata nauki, ale także dla stałości wiary samych chrześcijan, wystawionych w pluralistycznym społeczeństwie owych czasów na konfrontację ze środowiskiem przyrodników krytycznych wobec chrześcijaństwa. Właściwa postawa duchowa wymaga uwolnienia się najpierw od takiego fundamentalizmu, a następnie zachęca do czerpania pełnymi garściami z osiągnięć nauk przyrodniczych. Ich zdobycze pomogą w czytaniu i zrozumieniu Biblii.

c. Kreacjonista czy ewolucjonista?
Pytanie, czy Augustyn był kreacjonistą, czy ewolucjonistą, to oczywiście czystej wody anachronizm. Nie można zasadnie odnosić pojęć naukowych ukształtowanych w dziewiętnastym wieku do sytuacji intelektualnej wcześniejszej o półtora tysiąca lat. Ale to nieco prowokacyjne sformułowanie może pozwoli nam się zorientować, w jaką stronę warto iść we współczesnych debatach o kreacjonizmie i ewolucjonizmie, gdy się chce podjąć duchową ścieżkę intelektualną wyznaczoną przez św. Augustyna.

W kwestii wyników badań przyrodniczych Augustyn wskazuje wielokrotnie na potrzebę odwoływania się do potwierdzonej eksperymentalnie wiedzy naukowców. W związku z tym możemy potraktować jego dzieło jako prekursorską intuicję zapowiadającą powstanie w przyszłości licznych przyrodniczych kierunków badawczych. Interesujące są uwagi Augustyna, które w tym sensie możemy powiązać z takimi aktualnymi dziś zagadnieniami naukowymi, jak teoria ewolucji czy oszacowany na miliardy lat wiek wszechświata. Dziś wiedza związana z tymi problemami wydaje się w pewnych środowiskach sprzeczna z wiarą. Czy było tak również w przypadku Augustyna? Wydaje się, że raczej nie. Pożyteczne będzie w tym momencie bliższe przyjrzenie się, co może znaczyć postulat Augustyna dosłownego rozumienia Pisma Świętego, mając cały czas w pamięci jego metodologiczny program wyjaśniania opisu stworzenia z Księgi Rodzaju:

„Podejmuję tu interpretację nie alegoryczną, ale opartą na faktach rozpatrywanych w ich historycznej realności. W moim dziele więcej jest pytań niż odpowiedzi. A i tak tylko nieliczne odpowiedzi można uznać za ostateczne, gdyż wszystkie inne są przedstawione w ten sposób, że wymagają dalszego pogłębienia”[69].

W dzisiejszym świecie wydaje się nam często, że dosłowne rozumienie Biblii, zwłaszcza w odniesieniu do opisu stworzenia, zakłada wiarę, iż w ciągu sześciu dni, trwających po dwadzieścia cztery godziny każdy, zostały powołane do istnienia wszystkie aktualnie istniejące gatunki roślin i zwierząt; miałoby się to stać jakieś sześć tysięcy lat temu. Sam Augustyn w innych swoich pismach niekiedy skłaniał się ku takim poglądom. Nie było to przecież sprzeczne z ówczesnym stanem wiedzy przyrodniczej. Ale wcale nie uważał, że niezbicie wynika to z tekstu Księgi Rodzaju.

W komentarzu Augustyna do tej starotestamentowej księgi niejednokrotnie spotykamy metaforyczne rozumienie wielu słów biblijnego opisu stworzenia. Dziś nas to zaskakuje, tym bardziej gdy stale pamiętamy, że Augustyn nazwał swój traktat dosłownym – ad litteram – rozumieniem Księgi Rodzaju. Oto na przykład stwierdza: „w rozumie, który został oświecony, powstaje nowy stan i to właśnie możemy rozumieć jako światło, które zostało stworzone, kiedy Bóg powiedział: «Niech się stanie światło»”[70]. Równie zaskakujące interpretacje znajdziemy zresztą w Wyznaniach: „Na początku stworzenia rzekłeś: «Niech się stanie światłość!» – i stała się światłość. Myślę, że słowa te dotyczą stworzenia duchowego”[71].

A oto inny przykład starożytnego dosłownego rozumienia Biblii. Augustyn, rozważając sześć etapów opisu stworzenia w postaci sześciu kolejnych dni, pisze: „Biblia oddziela w swoim opowiadaniu to, czego Bóg nie oddzielił w swoim akcie stwórczym”[72]. Słowa te oznaczają, że podział na dni stworzenia i na kolejne akty powoływania do życia coraz to nowych stworzeń wcale nie musi odzwierciedlać historycznych realiów: może to być jedynie szata literacka. Jednym słowem, Biblia, mówiąc (Scriptura loquendi), dzieli na etapy to, czego Bóg, czyniąc (Deus faciendi), nie rozdzielał, gdyż było to jednym stwórczym aktem. Według naszych odczuć nie jest to dosłowne rozumienie Pisma. Ale według tego starożytnego chrześcijanina – jest.

Podobnie nie będzie dla Augustyna nic niedosłownego w takiej interpretacji: „A może przez «pierwszy dzień stworzenia» trzeba rozumieć wszelki czas? może obejmuje on wszystkie wieki?”[73]. Tak na marginesie: kiedy spotykamy pewnych chrześcijan mających dostęp do dzisiejszej wiedzy przyrodniczej, a wciąż spierających się o to, czy świat powstał w ciągu sześciu dni, ogarnia nas uczucie zażenowania, gdy przywołamy poziom starożytnej dyskusji, do której zaprasza nas św. Augustyn.

Przywołajmy znowu poznane już poprzednio wiadomości o interpretacji Księgi Rodzaju w Tradycji chrześcijańskiej. Mamy tu przecież sytuację nieco podobną do wcześniejszej o sto pięćdziesiąt lat, panującej w teologicznej szkole Orygenesa: nie należy mniemać, że Bóg dosłownie sadził drzewa, nawet jeśli czytamy, że „zasadził ogród Eden na wschodzie” (Rdz 2,8). Nie należy przyjmować, że trudził się innymi tego typu zajęciami przy stwarzaniu świata. Nie taki jest sens dosłowności biblijnej księgi.

Sens dosłowny, historyczny, niejako kronikarski, trzeba dopiero odszukać, i to w ścisłej współpracy ze specjalistami od nauk przyrodniczych. Oto kolejny przykład zastosowania tej zasady w praktyce: kiedy Augustyn proponuje rozwiązanie problemu kolejności stwarzania światłości, ciemności, dni i nocy, nagle czyni ważne zastrzeżenie: „Ale jeśli będę coś takiego twierdzić, obawiam się, że wyśmieją mnie zarówno ci, którzy więcej wiedzą na ten temat, jak i ci, którzy sami zbadają, jak się rzeczy mają”[74]. Wniosek: ta kwestia wymaga konsultacji z ekspertami. Poznawanie historycznego sensu opisu stworzenia musi przebiegać w harmonii z wiadomościami dostarczonymi przez świat nauk przyrodniczych. A wraz z postępem nauk także nasze rozumienie sensu opisu stworzenia będzie się pogłębiać.

Wynika stąd ważny postulat na nasze czasy. Przy dzisiejszej lekturze Księgi Rodzaju naczelnym zagadnieniem wydaje się ewolucja. Jeśli dziś Kościół i jego teologowie przyjmują możliwość ewolucji, to – twierdzi się niekiedy – tylko dlatego, że Kościół musiał ustąpić wobec postępów nauki i zmienił swoje nauczanie pod presją dziewiętnastowiecznego darwinizmu oraz dwudziestowiecznego neodarwinizmu. Czy św. Augustyn zgodziłby się z tym?

Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości”[75].

Podejście to zapewne wyda się współczesnemu czytelnikowi nieco podobne do dzisiejszego pojęcia ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu «rozwój»). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe wywołanie z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej.
Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią:

„Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur”[76].

Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej i ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) – w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18).

Powrócimy zatem jeszcze na chwilę do intuicji Augustyna odnoszących się do stworzenia istot żywych. Rzecz jasna, nie możemy oczekiwać, że starożytny doktor Kościoła zabierze głos w sprawach, które stały się aktualne dopiero w dziewiętnastym wieku. U schyłku starożytności nikt przecież nie zdawał sobie sprawy ani z ogromnej długości historii życia na ziemi, ani z jego ewolucyjnej zmienności. Po lekturze tekstów św. Augustyna mamy prawo spodziewać się raczej ogólnego poglądu na sposób działania Boga w procesie stworzenia. Augustyn bez wątpienia dopuszczał możliwość, że pierwotne stworzenie Boże obejmowało istoty, które miały się faktycznie pojawić dopiero w przyszłości. Jak to było możliwe? „W ciałach ożywionych – wyjaśnia nam św. Augustyn – została zaszczepiona pewna naturalna siła oraz – by tak powiedzieć – uprzednio zasiane i jakby zaplanowane zalążki (praeseminata primordia) organizmów mających powstać w przyszłości”[77].

Nieco podobnie wyjaśniał możliwy proces powstania roślin: „w ziemi została stworzona, rzec można, potencjalnie natura traw i drzew”[78]. Z jednej strony przekonywał, że dosłowność biblijnego opisu domaga się przyjęcia, iż Bóg stworzył wszystko w ciągu kilku pierwszych dni stworzenia. Z drugiej jednak strony zakładał, że pewne gatunki pozostawały w materii tworzącej ziemię jedynie przyczynowo. Tak jak w ziarnie zawsze jest już zawarta cała roślina, choć musi się dopiero z niego rozwinąć z biegiem czasu, by można ją było dostrzec, tak samo pierwotne stworzenie mogło zawierać przyszłe gatunki, choć początkowo ukryte: miały się rozwinąć dopiero później[79]. Stworzona materia ziemi miałaby więc moc wytworzenia w przyszłości różnych gatunków roślin[80].

Jest to pewna wizja możliwości ewoluowania życia, niestojąca w opozycji do idei stworzenia ani dosłowności biblijnego opisu, ale wręcz przeciwnie, zakładająca głębsze rozumienie stwórczej potęgi Boga.

d. Dosłowność biblijnej alegorii
Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju. Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać po starożytnym komentatorze ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta:

„Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?”[81].

Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie, to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń.

Podobnie słowa: „ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?”[82]. Dalej można się zorientować, w jakim sensie Augustyn dosłownie pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jakby jeszcze płynnego?”[83]. Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)”[84].

Nasz ojciec Kościoła nieco wyraźniej podejmuje dyskusję na ten temat w innym swoim dziele którego tematyka tylko marginalnie dotyczy Księgi Rodzaju, mianowicie w dziele O państwie Bożym: „[Są tacy, którzy] utrzymują, że świat wprawdzie został przez Boga uczyniony, lecz nie ma początku co do czasu”, tak że „świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem”[85]. Ma to oznaczać, że świat miałby istnieć nieskończenie długo. Augustyn wprawdzie nie zgadza się z tą opinią, lecz wcale nie uważa jej za absurdalną, rozsądnie uważa, że taką możliwość należy przedyskutować.

Rozpatrując kwestie chronologiczne, raz jeszcze wypadnie nam się zadziwić w obliczu tego, co Augustyn pojmował jako swoje zadanie przy pisaniu traktatu o dosłownym rozumieniu Pisma Świętego: „Być może, przez «dzień [stworzenia]» należy rozumieć wszelki czas, być może wszystkie przemijające wieki są zawarte w tym słowie; […] interpretacja ta wskazywałaby, że uczynienie wieczoru oznacza grzech stworzeń rozumnych, a uczynienie dnia – odnowienie ich”[86].

W innej interpretacji Augustyn również sugeruje metaforyczne znaczenie „wieczorów” i „poranków”: „Wieczór owych trzech dni przed stworzeniem ciał niebieskich można zasadnie rozumieć jako koniec każdego etapu pracy stworzenia, a ranek – jako wskazówkę nowej, nadchodzącej pracy”[87]. Jak w dziesiątkach i setkach innych podobnych miejsc konkluduje pytaniem i nie udziela odpowiedzi: „Jakie to były dni, niełatwe to, albo i zgoła niemożliwe nawet do pomyślenia, tym bardziej do powiedzenia”[88].

Odrzuciwszy fantastyczne i mityczne wyjaśnienia poetyckie, znów zadaje serię pytań inspirowanych szczegółami opisu stworzenia i mogących posłużyć za spis projektów badawczych dla przyrodników przyszłych pokoleń:

„Czy jakieś światło [niezależne od słonecznego] oświeca wyższe regiony [kosmosu], które są dalekie od Ziemi i dla nas są niewidoczne?”[89].

„Czy jest możliwe, aby woda w stanie rozrzedzonym jako chmura pokryła ziemię, a potem zebrała się, stawszy się gęstą [skropliła], i w ten sposób odsłonił się suchy ląd?”[90].

Stawia pytania – i nie udziela na nie odpowiedzi. Zostawia to przyrodnikom. Przy czym zakres jego wyobraźni w stawianiu hipotez kosmologicznych jest zdumiewający.

e. Dopełnienie miary piękna
Czas na kilka słów podsumowania owego niespodziewanego dla nas stylu dosłownego interpretowania biblijnego opisu stworzenia przez wybitnego starożytnego chrześcijanina, który – przypomnijmy – wywarł absolutnie dominujący wpływ na następujące po nim wieki Kościoła zachodniego.

Pierwszy wniosek dotyczy umiejętnego oddzielania przez św. Augustyna problematyki teologicznej prawdy o stworzeniu od przyrodniczego opisu tego, co wydarzyło się w historii wszechświata od jego początku. Wynika z tego oczywiście także postulat rozwoju interpretacji opisu stworzenia z Genesis, w miarę jak w przyszłości będą się rozwijać nauki przyrodnicze. Puszczając wodze fantazji, doktor Kościoła zastanawia się nawet, jak wyglądałby jego własny opis stworzenia świata, gdyby miał go napisać:

„Gdybyś to mnie nakazał napisać Księgę Rodzaju, pragnąłbym gorąco, aby był mi dany taki talent literacki […], żeby ci, którzy już rozumieją, w jaki sposób Bóg stwarza, mogli znaleźć w zwięzłych słowach Twego sługi potwierdzenie każdego trafnego wniosku, do jakiego doszli rozumowaniem. Gdyby zaś w świetle prawdy ktoś inny wyciągnął odmienny wniosek – żeby w owych słowach i takie znaczenie można było wyczytać”[91].

Dlatego apele Augustyna o współgranie wiary i rozumu nie oznaczają bynajmniej negowania, że naturalny rozum aktywny w naukach przyrodniczych jest autonomiczny wobec objawionej wiary chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, zobaczmy, w jak mistrzowski sposób Augustyn rozgranicza te zagadnienia:

„Gdy [autorzy biblijni] oznajmiają nam o czymś słowami, mogą pośród nas powstać dwa rodzaje sporu: spór o to, jak naprawdę było, i spór o to, co właściwie chce powiedzieć ów pisarz. Czym innym jest zastanawianie się, jak się dokonało stworzenie, a czym innym jest badanie, co Mojżesz […] chciał powiedzieć tym, którzy mieli go czytać lub słuchać”[92].

W równie mistrzowskich słowach nasz doktor Kościoła wskazuje na dwie postawy nie do pogodzenia z chrześcijaństwem. Pierwsza dotyczy ludzi odrzucających wyniki nauk przyrodniczych, gdyż – jak twierdzą – Biblia uczy czegoś innego, niezgodnego z tymi naukami. Druga postawa byłaby charakterystyczna dla osób podważających argumentami przyrodniczymi natchniony charakter Pisma Świętego. Poza tymi dwiema skrajnościami wszystkie inne interpretacje – jak uczy Augustyn – są dopuszczalne:

„Co się tyczy pierwszego rodzaju sporu – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy fałsz biorą za wiedzę. Co się tyczy drugiego rodzaju – niech odejdą ode mnie wszyscy, którzy mniemają, że Mojżesz głosił nieprawdę”[93].

Ponadto wbrew spotykanym dziś fundamentalistycznym postulatom, aby tekst biblijny miał zawsze tylko jedno znaczenie, zwłaszcza co do dni stworzenia, Augustyn zachowuje godną podziwu otwartość na najrozmaitsze kierunki wyjaśniania biblijnego tekstu, z których wszystkie mogą być zgodne z zamysłem Ducha Świętego, będącym źródłem natchnienia Pisma. Augustyn przede wszystkim rezerwuje miejsce na przyszłe interpretacje, jemu osobiście oczywiście jeszcze nieznane, zapewne więc i takie, które będą formułowane pod wpływem naukowych hipotez:

„Wśród takiej rozmaitości twierdzeń […] niechże sama Prawda tezy te uzgodni […]. Czemu Mojżesz nie miałby mieć na myśli i jednego, i drugiego, skoro obie opinie są prawdziwe? A jeśliby ktoś dostrzegł w jego słowach jeszcze trzecie albo i czwarte znaczenie, albo dowolną liczbę znaczeń, czemu nie mielibyśmy przyjąć, że Mojżesz dostrzegł wszystkie te znaczenia? […] Kiedy zapisywał owe słowa, uświadamiał sobie wszystkie owe prawdy i rozmyślał nad nimi: zarówno te, jakie my zdołaliśmy w nich odnaleźć, jak i te, których odnaleźć jeszcze nie zdołaliśmy ani teraz jeszcze nie umiemy odkryć, które jednak są w tych słowach zawarte”[94].

Kiedy pisze, że są tam i takie rzeczy, które „sam Bóg miał objawić przyszłym pokoleniom”[95], Augustyn wyraźnie wspomina taką możliwość, że pełniejsze zrozumienie słów biblijnego opisu stworzenia zdobędziemy dopiero w odległej przyszłości. Prawdy zawarte w tekście Pisma „można wykładać rozmaicie, i to bez wypaczenia i błędu, gdyż jednemu zdaniu można nadawać wiele różnych i niesprzecznych z prawdą interpretacji”[96], stwierdza. Przyszłe zrozumienie tekstu biblijnego nie musi odpowiadać poziomowi wiedzy przyrodniczej, jaką dysponował człowiek spisujący przed wiekami Księgę Rodzaju. Po podaniu kilku różnych interpretacji słów: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” Augustyn następująco wskazuje na możliwość dalszego rozwoju rozumienia Pisma:

„Póki każdy z nas się stara, jak może, o to, aby odczytać w Piśmie Świętym taki sens, jaki zamierzył w każdym przypadku [biblijny] autor, to cóż w tym może być złego, jeśli ktokolwiek z nas żywi takie mniemanie, jakie Ty […] ukazujesz mu jako prawdziwe – choćby nawet nie taką treść w tym miejscu chciał wyrazić sam autor?”[97].

Wniosek kolejny dotyczy głównego znaczenia biblijnego opisu stworzenia – zupełnie niezależnego od tego, jak zmienia się w historii rozwoju myśli ludzkiej interpretacja faktograficznej warstwy tekstu. Tym głównym znaczeniem jest zdolność stworzonego świata do odzwierciedlania Bożej mądrości. Piękne są nie tylko dzieła Boże wzięte każde z osobna, ale także ich harmonia:

„Pismo Święte mówi nam siedem razy, że zobaczyłeś, iż to, co uczyniłeś, jest dobre. A za ósmym razem powiada Pismo Święte, że ogarnąłeś spojrzeniem wszystko, co uczyniłeś, i widziałeś, że jest to nie tylko dobre, lecz nawet bardzo dobre […]. Rzecz, która się składa z wielu części, jest znacznie piękniejsza od poszczególnych części pięknych; harmonijna kompozycja całości dopełnia miary tego piękna”[98].

Przekaz Augustyna brzmi więc następująco: jakże wielkim nieporozumieniem byłaby postawa człowieka, który stawiałby barierę między naukami przyrodniczymi a wiarą! Jakąż stratą byłaby taka działalność rozumu ludzkiego, który odkrywając porządek świata, nie spostrzegłby harmonii wpisanej tam przez Boga; gdyby ten człowiek, który „wymierza niebo, liczy gwiazdy, waży żywioły”, jednocześnie „zaniedbywał Ciebie, który wyznaczyłeś każdej rzeczy miarę, liczbę i wagę”[99].

Wynika z niego wniosek być może ostateczny i najważniejszy:

Stworzyciel jest matematykiem
i w dziele stworzenia świata posłużył się matematyką.

Ten ojciec Kościoła przy lekturze Księgi Rodzaju zauważył, że liczba sześć, odgrywająca tak zasadniczą rolę w opisie stworzenia (jest to przecież liczba dni Bożej aktywności stwórczej), jest równocześnie liczbą ważną w arytmetyce. Starożytni matematycy opisywali ją jako liczbę doskonałą, gdyż jest równa sumie wszystkich swoich dzielników mniejszych od niej samej (6 = 1+2+3). Augustyn zwraca na to uwagę i widzi ważny związek między jednym i drugim. „Powinniśmy przypomnieć sobie słowa zwrócone do Boga w pewnym fragmencie Pisma: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)”[100]. Cóż to oznacza? Że według św. Augustyna świat został urządzony według uprzednio istniejącego porządku matematycznego. To nie dlatego liczba sześć jest liczbą doskonałą, że opis Bożych dzieł ujęty jest w schemat sześciu dni. Jest właśnie odwrotnie:

„Bóg dokonał swych dzieł w sześć dni dlatego, że sześć jest liczbą doskonałą: liczba ta byłaby doskonała nawet w przypadku, gdyby żadne dzieła nie zostały dokonane”[101].

Jest to idea niezmiernej wprost wagi. Świat matematycznych pojęć i reguł, takich jak liczby i ich wzajemne powiązania, jest uprzedni wobec świata materialnego, przynajmniej w sensie przyczynowym. Matematyka stała się wzorcem dla Bożego stworzenia.

Augustyn przywołuje słowa Jezusa z Ewangelii według św. Łukasza: „Łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa” (Łk 16,17). Parafrazuje je w następujący sposób: „Łatwiej przeminą niebo i ziemia stworzone według liczby sześć, niż miałoby się stać możliwe, że liczba ta nie będzie sumą swoich dzielników”[102]. Świat bytów matematycznych i relacji między nimi jest wprawdzie wieczny i niezmienny, ale został zastosowany do stworzenia świata bytów materialnych, które są doczesne i zmienne. Do tej idei odwoływali się religijni naukowcy, począwszy od średniowiecza. Odczytywali w niej, że matematyka stanowi naturalny język, dzięki któremu możemy zrozumieć fizyczną strukturę stworzenia[103].

f. Pieśń o stworzeniu świata
Jeden ze współczesnych nam autorów przybliża tradycyjną katolicką intuicję teologiczną sensu stworzenia, przywołując metaforę pieśni. Od czego zależy istnienie pieśni? Z jednej strony można powiedzieć, że od nieprzewidywalnej decyzji twórczej woli artysty. Z drugiej strony równie prawdziwe będzie stwierdzenie, że zależy od drgań źródła dźwięku, od składu atmosfery, w której rozchodzi się dźwięk, czy też od interferencji fal akustycznych.

„Pomyślmy o [Bożej] przyczynie nie tyle jak o włączeniu silnika, a bardziej jak o śpiewaku śpiewającym pieśń. Pieśń ta trwa tylko tak długo, jak śpiewak śpiewa. Ale przecież nie unieważnia to praw rozchodzenia się fal dźwięku, praw harmonii muzycznej ani biologii strun głosowych”[104].

Wydaje się, że takie spojrzenie na to, czym jest działanie Boga w stworzeniu (jako przyczyny pierwotnej) i czym jest działanie przyczyn wtórnych, bardzo dobrze oddaje myśl św. Augustyna. Pisze on:

„Czymś innym jest być założycielem stworzenia i kierować nim od wnętrza bytu z najważniejszego punktu (ex intimo ac summo causarum cardine) – kto to czyni, ten jest jedynym Stworzycielem, Bogiem. Czym innym zaś jest zmieniać bieg wydarzeń z zewnątrz, zgodnie z siłami i możliwościami udzielonymi przez Boga […].
Bez wątpienia wszystko to, co widzimy, już zostało stworzone na początku, jakby w sieci składników, które jednak przejawiają się tylko wtedy, gdy zachodzą sprzyjające okoliczności”[105].

Następnie ten wielki ojciec Kościoła podaje przykłady przybliżające jego idee: jak matka nosi dziecko w swoim łonie, tak ziemia nosi w sobie zasady rzeczy, które dopiero przyjdą na świat (mundus gravidus est causis nascentium). Te zasady – a więc prawa przyrody – pochodzą od Istoty Najwyższej – od Boga. Działanie Boga od wnętrza struktury przyrody, na przykład poprzez prawa przyrody, należy wyraźnie odróżnić od działania przez przyczyny przygodne. Jako przykład tych drugich Augustyn podaje pracę rolnika. Rolnik też działa na fragment przyrody, jakim jest jego pole, ale jest to oddziaływanie zewnętrzne, odmienne od Bożego podtrzymywania wszystkiego w istnieniu[106].

Interpretacja opisu stworzenia przez św. Augustyna może nam wydawać się nieco trudna do zrozumienia. Głosił bowiem, że stworzenie zostało dokonano w jednym dniu (w sensie jednej chwili, gdyż Bóg nie potrzebuje przecież czasu do zrealizowania swoich zamierzeń), a zarazem uznawał stopniowe dzieło stworzenia. Rozwija się ono w czasie ze stworzonej na początku materii i praw przyrody, jako że w przyrodzie pojawiają się rzeczy nowe, gdy zajdą sprzyjające ku temu okoliczności. Skąd taki złożony obraz stworzenia? Wziął się stąd, że nasz ojciec Kościoła stara się zharmonizować wszystkie biblijne wzmianki o stworzeniu[107].

Najbardziej znany dziś wszystkim opis sześciu dni stworzenia (Rdz 1,1 – 2,3) zestawia z drugim opisem (Rdz 2,4-25). A na początku tej drugiej wersji tekst łaciński szedł za brzmieniem hebrajskiego oryginału: In die quo fecit Dominus Deus terram et coelum – Bóg stworzył więc niebo i ziemię w jednym dniu (hebr. bejom). Według najlepszych wzorów interpretacji Biblii należało więc – przekonuje Augustyn – znaleźć takie wyjaśnienie, jakie zachowa sens obu miejsc. A nie tylko tych! Jest przecież i Psalm 36: „On przemówił, a wszystko powstało; On rozkazał, i zaczęło istnieć” (Ps 33,9), który sugeruje raczej stworzenie wszystkiego w jednym momencie. Są jeszcze słowa Pana Jezusa: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17), z czego z kolei wynika nieustające działanie Boga w stworzeniu. Biorąc to wszystko pod uwagę, Augustyn doszedł do wniosku, że sześć dni stworzenia to nie opis chronologii powstawania świata, ale literacki sposób wyliczenia sześciu kategorii stworzenia, które dokonało się w jednej chwili, w owym biblijnym jednym dniu stworzenia. Wtedy to Bóg „wyrzekł słowo” i powstało wszystko – łącznie z ukrytymi w stworzeniu zasadami tego, co miało powstać dopiero w przyszłości. Późniejsi średniowieczni czytelnicy tekstów św. Augustyna przyjmowali je raczej bez oporów. Na przykład św. Tomasz z Akwinu zauważył po postu, że istnieje w Kościele i taka interpretacja: rozróżnienie sześciu dni stworzenia odpowiada jedynie kategoriom rozmaitych bytów powołanych do istnienia, a nie czasowemu następstwu ich pojawiania się na świecie (non secundum successionem productionis rerum)[108].

Czy to znaczy, że Augustyn był głosicielem teorii ewolucji? Nic podobnego! Na to było przynajmniej o półtora tysiąca lat za wcześnie. Oczywiste jest, że uważał gatunki roślin i zwierząt za niezmienne; naturalnie uważał, że historia rodzaju ludzkiego liczy sobie najwyżej kilka tysięcy lat. Ale tak samo uważali przyrodnicy nieodwołujący się do Biblii. Był to po prostu poziom nauk przyrodniczych tamtych czasów. Nie jest tu najważniejsze pytanie, czy Augustyn był głosicielem teorii ewolucji, bo oczywiście nie był. Kwestia zasadnicza brzmi, czy metoda konfrontowania Biblii z aktualnym stanem nauk, ta metoda, którą z takim zapałem propagował św. Augustyn, może wydać dobre owoce dziś, kiedy to z kolei teoria ewolucji została uznana w biologii. I tu odpowiedź brzmi: zdecydowanie tak! „Według Augustyna Bóg stworzył świat, który był specjalnie zaprojektowany w taki sposób, by się rozwijał i ewoluował”[109], zauważa znamienity brytyjski przyrodnik i teolog zarazem, Alister MacGrath. Wynika to jednoznacznie ze słów św. Augustyna:

„Jeśli dziś widzimy stworzenia, które rozmaicie działają w czasie zgodnie z naturą im właściwą, to wynika to z zasad, które jakby ziarno (tamquam seminaliter) Bóg w nich zasiał w chwili stworzenia, kiedy to przemówił, a wszystko powstało; rozkazał, a zaczęło istnieć”[110].

Porównanie z ziarnem powracało zresztą częściej u wielkiego ojca Kościoła starożytnego. Tak jak „w ziarnie już wcześniej są obecne, choć niewidzialnie, wszystkie te elementy, które z upływem czasu rozwiną się w drzewo”, zupełnie podobnie „mamy sobie wyobrażać, że kiedy Bóg stworzył wszystkie rzeczy jednocześnie (cum Deus simul omnia creavit), świat już zawierał wszystko w sobie: […] nie tylko niebo i słońce, księżyc i gwiazdy, ale […] także wszystkie istoty, które woda i ziemia miały wydać z siebie”. Ojciec starożytnego Kościoła tu właśnie widział możliwe znacznie biblijne frazy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). Wszystko bowiem, „co pojawiło się z biegiem czasu, znamy obecnie jako dzieła, które wykonuje Bóg aż do chwili obecnej”[111]. Pierwotnie stworzona materia mogła nawet mieć postać mglistego obłoku (nebulosa species)[112] z uśpionymi na razie możliwościami rozwoju; zaktualizowały się one w stosownym czasie[113].

Owszem, jak zauważył współczesny brytyjski teolog i fizyk zarazem, John Polkinghorne, paralele między chronologią biblijnego tekstu a ustaleniami współczesnej kosmologii i biologii są zadziwiające: „stworzenie zaczyna się wybuchem światła (energii) w Rdz 1,3; życie zaczyna się od roślin (Rdz 1,11); życie zwierząt ma swój początek w wodzie (Rdz 1,20), a dopiero potem przemieszcza się na ląd (Rdz 1,21 i 24)”. Rzecz jasna – zauważa ten sam autor – są i rozbieżności z naszą współczesną wiedzą: ptaki pojawiają się za wcześnie, a słońce, księżyc i gwiazdy dopiero w dniu czwartym, po roślinach (Rz 1,16). Dlatego najdalej nawet idące zbieżności ustaleń współczesnej nauki z kolejnością wydarzeń relacjonowanych w barwnych opisach Księgi Rodzaju nie może nas zmylić i skłonić do konkordyzmu starej daty. W Biblii mamy do czynienia z głęboką teologią stworzenia, a nie z cudowną drogą na skróty zwalniającą fizyka i biologa z wysiłku badawczego[114].

„Umysł człowieka, dostrzegając pierwotne wzory i idee tego,
co można odebrać zmysłami, popada w stan trzeźwego upojenia.
Gdy podda się temu entuzjazmowi, napełnia go inne jeszcze pragnienie
i jeszcze doskonalsza tęsknota, która prowadzi umysł na sam szczyt tego,
co już tylko rozumem może być ujęte, aż okaże się, że dosięga samego wielkiego Króla”
(Filon z Aleksandrii, O stworzeniu świata, XXIII)

Zaczniemy od krótkiego wstępu poświęconego Minucjuszowi Feliksowi. Jest to jeden z pierwszych teologów chrześcijańskich piszących po łacinie. Niestety, wiemy o nim tak mało, że nawet nie sposób dokładniej ustalić czasu jego życia i twórczości, niż podając okres zawarty pomiędzy rokiem 150 a 270, w każdym razie jest współczesny Orygenesowi. W dialogu (zapewne fikcyjnym) poganina Cecyliusza z chrześcijaninem Oktawiuszem Minucjusz Feliks broni racjonalności chrześcijaństwa przed krytykami pogan. Nas zainteresuje tylko jeden fragment tej wczesnej apologii, dokumentujący, jak wcześnie chrześcijanie uważali przyrodę za księgę mówiącą o Bogu. Przyroda była dla nich znakiem wskazującym na Boga, odsyłała poza siebie ku Stwórcy:

„Jeśli wchodząc do jakiegoś domu, spostrzegasz, jak wszystko jest tam wspaniale wykonane, urządzone i ozdobione, wówczas dochodzisz do wniosku, że zarządza nim właściciel, który jest znacznie lepszy od owych wspaniałych rzeczy. Tak i w domu tego świata, kiedy spoglądasz na niebo i na ziemię, na Opatrzność, na porządek i prawa (providentiam, ordinem, legem), uwierz, że istnieje Pan i Ojciec wszechświata, wspanialszy od gwiazd i od różnych elementów świata”[115].

A teraz czas już na prawdziwego mistrza trzeciego wieku, na samego ORYGENESA (ok. 185-254) i jego Homilie o Księdze Rodzaju (In Genesim homiliae). Uchodził on za niedościgniony wzór alegorycznej interpretacji Pisma Świętego i był starożytnym pisarzem chrześcijańskim stojącym u początków wielkiej szkoły życia słowem Bożym. Dlatego w naszej intelektualnej wędrówce przez wieki wypada nam przenieść się teraz w trzecie stulecie, kiedy to w pełni rozkwitł talent tego teologa.

a. Nie tylko dosłownie
Czytelnik Homilii o Księdze Rodzaju Orygenesa nie ma, niestety, do czynienia z oryginałami, gdyż teksty te zachowały się tylko w o wiele późniejszym łacińskim przekładzie Rufina (ok. 345-410). Nie mamy więc całkowitej pewności co do ich pierwotnego kształtu. Niewykluczone, że Rufin dokonał pewnych korekt oryginalnego tekstu, mógł też dołączyć jakieś swoje wyjaśnienia, ale lepiej mieć tekst nawet lekko zmieniony niż nic. Przystąpimy więc do dzieła.

Kierunek interpretacji pierwszej księgi Biblii, skądinąd dobrze nam już znany z reperkusji w późniejszych wiekach, zarysowuje się wyraźnie na samym początku, w komentarzu do pierwszego wersetu Genesis.

„«Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię». Cóż jest tym początkiem wszystkich rzeczy, jeśli nie nasz Pan i Zbawiciel wszystkich, Jezus Chrystus, Pierworodny wszelkiego stworzenia? Nie mówi się tu o jakimś początku w czasie, ale «na początku» oznacza «w Zbawicielu» («in principio», id est in Salvatore) zostało uczynione niebo i ziemia, i wszystko inne, cokolwiek zostało stworzone”[116].

Poznajemy tu źródła tej wykładni biblijnego opisu stworzenia, którą poznaliśmy już dobrze, śledząc źródła z późniejszych wieków. Jak widać, ten sposób interpretacji Księgi Rodzaju sięga pierwszych wieków historii chrześcijaństwa.

Orygenes dostrzega, że już w początkowych zdaniach Genesis dwa razy jest mowa o stworzeniu nieba. Pierwszy raz, gdy czytamy „Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1), a drugi raz przy słowach: „Niechaj powstanie sklepienie w środku wód” (Rdz 1,6). Starożytny pisarz chrześcijański staje więc przed problemem harmonijnego wyjaśnienia słów Biblii. Czy niebo jest tym samym, co sklepienie? Dlaczego więc wspomina się o nim dwukrotnie? Czy też może to dwa odrębne elementy kosmosu? Czym wobec tego różnią się od siebie?

Orygenes prowadzi swoją myśl następująco: „Na początku, przed wszystkim innym stworzone zostało niebo, czyli wszelkie istoty duchowe (omnis spiritalis substantia)”; „drugie zaś niebo, czyli sklepienie, jest materialne (firmamentum corporeum est)”. Mamy więc sytuację dobrze zrozumiałą dla użytkownika języka polskiego, gdzie słowo „niebo” też przybiera oba te znaczenia.

Interpretacja Orygenesa staje się bardziej alegoryczna, kiedy zaczyna odnosić biblijny tekst do istoty ludzkiej: okazuje się, że tym pierwszym niebem jest także „nasza dusza (mens nostra), która też przecież jest duchem, czyli człowiekiem duchowym (spiritus est id est spiritalis homo noster)”. Natomiast niebem materialnym, czyli sklepieniem, jest także człowiek zewnętrzny (exterior homo noster) ze swoimi zmysłami cielesnymi (qui corporaliter intuetur)[117]. Zauważamy, że do interpretowania opisu stworzenia zostały włączone jako użyteczne narzędzia pojęcia zaczerpnięte z listów św. Pawła: człowiek duchowy, człowiek cielesny, człowiek zewnętrzny. Orygenes poważnie traktuje postulat jedności Biblii, nie czuje się zmuszony do traktowania każdej jej księgi z osobna, jak gdyby nie miała żadnego związku z całą resztą tekstu natchnionego. Wręcz przeciwnie, dla niego fakt natchnienia Pisma Świętego oznacza zwracanie uwagi na Bożego Autora natchnionego tekstu, a więc na Boży zamysł, który przejawia się w duchowej jedności całej świętej księgi.

Duchowe rozumienie tego tekstu pociąga za sobą zachętę, byśmy nauczyli się rozdzielać „wody ponad sklepieniem”, a są to – jak proponuje Orygenes – „strumienie wody żywej wytryskującej ku życiu wiecznemu” (por. J 7,38 i J 4,14), od „wód pod sklepieniem”. Te ostatnie oznaczają zaś wody otchłani, demonicznych ciemności. W tym sensie Orygenes pisze:

„Starajmy się więc zebrać te wody, które są pod niebem, i odrzucić je, aby ukazała się ziemia sucha, czyli nasze dobre czyny wykonywane w ciele, aby ludzie, widząc nasze dobre czyny, chwalili naszego Ojca, który jest w niebie (por. Mt 5,16)”[118].

Ten styl odnoszenia opisu stworzenia do życia duchowego chrześcijanina wydaje nam się dziś raczej niecodzienny. Odczuwamy go jako coś sztucznie dodanego do orędzia Księgi Rodzaju, w odczuciu niejednego współczesnego człowieka relacjonującego po prostu biblijną wizję kolejnych etapów historii powstawania świata. A jednak to Orygenes kulturowo jest zdecydowanie bliższy tekstowi biblijnemu, a nie my. To on żył w środowisku pierwszych chrześcijan, które stopniowo uczyło się interpretować Stary Testament w świetle Ewangelii. To ów wielki pisarz chrześcijański nadał ton niezwykle istotnemu nurtowi teologii. Warto więc wsłuchiwać się w jego głos i rozszerzać nasze współczesne, być może, zbyt jednostronne i zawężone podejście do biblijnego tekstu.

Łatwo już nam przyjąć, że kiedy czytamy o tym, jak „ziemia wydała […] drzewa rodzące owoce” (Rdz 1,12), to Orygenes zachęci nas: „jeśli staliśmy się ziemią żyzną, wydajmy obfity owoc dla Boga”. Niektóre inne skojarzenia Orygenesa jednak nas zaskoczą. Gdy przywołuje scenę błogosławieństwa otrzymanego przez Jakuba od Izaaka: „Oto woń mego syna jak woń pola, które pobłogosławił Pan!” (Rdz 27,27), wtedy zachęca nas: stawajmy się żyznym polem przynoszącym liczne owoce, aby i nas Bóg pobłogosławił![119]

b. Duchowa księga stworzenia
Księga Rodzaju otwierała się więc przed starożytnym chrześcijaninem nie jako podręcznik historii przyrody, ale raczej jako podręcznik wiary. Widząc w Bogu ostateczne źródło wszystkiego, co istnieje, chrześcijanin wyciągał wnioski nie w dziedzinie przyrodoznawstwa, lecz w sferze duchowości. Najpiękniejsze zapewne spośród skojarzeń tego typu znajdziemy w dalszej część Homilii pierwszej o Księdze Rodzaju.

Jak czytamy, oto „Bóg uczynił dwa duże ciała jaśniejące” (Rdz 1,16). Starożytny autor nie mógł nie wyciągnąć z tego alegorycznych wniosków co do życia duchowego!

„Tak jak Bóg rozkazuje, aby na sklepieniu, które nazwano niebem, były dwa ciała jaśniejące, tak samo może stać się i w naszym życiu. Będziemy mieć oświecające nas światła: Chrystusa i Jego Kościół. On przecież jest światłością świata (J 8,12) i oświeca swoim światłem także Kościół”[120].

Orygenes rozwija tutaj porównanie relacji między Chrystusem Kościołem z relacją między Słońcem a Księżycem. Jest to myśl niezwykle ważna, gdyż będzie przewijać się później przez wszystkie wieki historii katolickiej duchowości. Znajdziemy ją obszernie omówioną u św. Augustyna, a nawet w liście Novo millennio ineunte Jana Pawła II. Cóż to za myśl? Oto Księżyc, przypomina Orygenes za starożytnymi astronomami, otrzymuje swoje światło od Słońca: odbija słoneczne promienie, które potem docierają do Ziemi. Dzięki temu ludzie za pośrednictwem Księżyca także w nocy mogą korzystać ze światła Słońca. „Tak samo Kościół, otrzymując światło Chrystusa, oświeca wszystkich, którzy pogrążeni są w nocy niewiedzy”[121].

Wielki teolog trzeciego wieku nie zapomniał o wciągnięciu do swojego śmiałego alegorycznego obrazu także pozostałych elementów stworzonego kosmosu: „Skoro Bóg umieścił na sklepieniu także gwiazdy, spójrzmy, jakież to gwiazdy są w nas!”. Okazuje się, że są nimi wielcy święci pośród społeczności wierzących, biblijni bohaterowie wiary. „Mojżesz jest w nas gwiazdą (Moyses stella est in nobis), świeci i rozświetla nas swoimi czynami, a także Abraham, Izaak i Jakub, Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel, Dawid, Daniel i wszyscy inni, o których zaświadcza Pismo Święte, że spodobali się Bogu”[122].

Nie mogło zabraknąć alegorycznej interpretacji duchowej także wtedy, gdy przechodzimy do miejsca Biblii opisującego, jak „stworzył Bóg wielkie potwory morskie i wszelkiego rodzaju pływające istoty żywe, którymi zaroiły się wody, oraz wszelkie ptactwo skrzydlate” (Rdz 1,21). Jednym ze skutków przyjęcia życiodajnej światłości Chrystusa będzie poddanie blaskowi światła „roju istot żywych i ptactwa” (por. Rdz 1,20), którymi okazują się myśli dobre i myśli złe. Jasność Chrystusa rozświetli je i pozwoli odróżnić jedne od drugich[123]. Kolejne sceny dzieła stworzenia również należy czytać – oczywiście nie zamiast, ale obok lektury bardziej dosłownej – także według rozumienia duchowego (secundum spiritalem intellectum). W zwierzętach pochodzących z ziemi należy więc widzieć cielesne namiętności, zgodnie z tym, co ma na myśli św. Paweł Apostoł, pisząc o tym, „co przyziemne w członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości” (Kol 3,5)[124].

Najistotniejszy element opisu stworzenia dotyczy oczywiście człowieka. I temu trzeba więc poświęcić więcej uwagi, podobnie jak postępuje Orygenes. Przytacza polecenie Boże: człowiek „niech panuje nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” (Rdz 1,26), przypominając o swojej zasadzie, by oprócz wyjaśnienia literalnego nie zapomnieć o alegorycznym[125]. Nawet fakt opisany tak jednoznacznie, wydawałoby się, jak stworzenie człowieka jako mężczyzny i kobiety, należy ujrzeć także w innym, alegorycznym znaczeniu (per allegoriam). Oto na wnętrze człowieka składa się duch i dusza. Duch ludzki może być nazwany męskim, dusza zaś – żeńską. Jeśli zgodnie łączą się i jednoczą, wtedy wydają na świat potomstwo, a są nimi dobre uczucia i pożyteczne myśli, poprzez które panują nad ziemią, a więc poddają sobie cielesne instynkty. Święci panują nad ciałem, natomiast grzesznicy odwrotnie, są przez nie opanowani, ulegając cielesnym przywarom i przyjemnościom[126].

Tych kilka przykładów ze starodawnej szkoły interpretacji Biblii rzuciło jeszcze inne światło na sposób czytania Księgi Rodzaju przez chrześcijan pierwszych wieków. Jest to sposób dla nas zaskakujący i wymagający pewnego przygotowania historycznego. Nie jest nam łatwo wejść w alegoryczną lekturę natchnionego tekstu. Ale niech posłuży to rozszerzeniu perspektywy i większemu otwarciu na możliwe znaczenia ukryte w biblijnym tekście.

„Pismo Święte jest jedną całością, skoro pochodzi od jednego ludu Bożego, który niósł je przez całą historię. Dlatego czytać Biblię, podkreślając jej jedność, oznacza czytać ją, pamiętając o tym, że współtworzył ją Lud Boży, Kościół, jako jej życiowe środowisko. Domaga się to uznania wiary Kościoła jako prawdziwego klucza interpretacji Biblii”[127].

[1] Św. Bazyli, Homilie o sześciu dniach stworzenia (Hexaemeron), I, 10.
[2] J. Schaefer, Appreciating the Beauty of Earth, „Theological Studies” 62 (2001) nr 1, s. 23-53.
[3] Hexaemeron, I, 5.
[4] Hexaemeron, I, 1.
[5] Hexaemeron, VI, 1.
[6] Hexaemeron, I, 6.
[7] Hexaemeron, I, 2.
[8] Hexaemeron, I, 2.
[9] Hexaemeron, I, 7.
[10] Hexaemeron, I, 7.
[11] Por. I. Miller, Idolatry and the Polemics of World-Formation from Philo to Augustine, „Journal of Religious History” 28 (2004) nr 2.
[12] Hexaemeron, II, 2.
[13] Hexaemeron, III, 10.
[14] Hexaemeron, III, 10.
[15] Hexaemeron, III, 10.
[16] Hexaemeron, I, 8.
[17] Hexaemeron, I, 9.
[18] Hexaemeron, I, 10.
[19] Hexaemeron, III, 5.
[20] Hexaemeron, I, 10.
[21] Hexaemeron, III, 5.
[22] Hexaemeron, VI, 11.
[23] Hexaemeron, II, 1.
[24] Hexaemeron, II, 1.
[25] Hexaemeron, II, 3.
[26] Hexaemeron, V, 5.
[27] Hexaemeron, V, 1.
[28] Hexaemeron, VIII, 1.
[29] Hexaemeron, IX, 2.
[30] Hexaemeron, VII, 4.
[31] Hexaemeron, V, 10.
[32] Hexaemeron, II, 3.
[33] Hexaemeron, VI, 5.
[34] Hexaemeron, VI, 6.
[35] Hexaemeron, II, 6.
[36] Sancti patris nostris Ephraem Syri et Jacobi episcope Edesseni interpretationum in Genesim collectanea, 1, w: A. Assemani (red.), Sancti patris nostris Ephraem Syri Opera omnia, t. 1, Roma 1773, za: A. Louth, La Bibbia commentate dai Padri: Antico Testamento, t. 1, cz. 1, Roma 2003, s. 34.
[37] Tamże.
[38] Hexaemeron, II, 7.
[39] Św. Teodoret z Cyru, Kompendium o mitach heretyków, V, 9, za: A. Louth, La Bibbia commentate dai Padri…, dz. cyt., s. 81.
[40] Hexaemeron, III, 9.
[41] Hexaemeron, IV, 7.
[42] Orygenes, O zasadach, IV, 2, 1-2.
[43] O zasadach, IV, 3, 1.
[44] O zasadach, IV, 3, 17 (wersja z Filokalii).
[45] O zasadach, IV, 3, 1.
[46] O zasadach, IV, 3, 1.
[47] Por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram libri duodecim, I, 19 (39).
[48] Por. N. Cipriani, Le Doctor Gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Instytutu Patrystycznego Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna.
[49] „[…] secundum proprietatem rerum gestarum”, De Genesi ad litteram…, I, 17 (34).
[50] Św. Augustyn, Retractationes, II, 24.
[51] De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[52] „[…] experiri, vel indubitatis numeris percipere potuerunt”, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[53] De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[54] De Genesi ad litteram…, I, 19 (39).
[55] De Genesi ad litteram…, I, 19 (38).
[56] Św. Augustyn, De civitate Dei, XII, 10.
[57] De civitate Dei, XII, 10.
[58] De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[59] De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[60] De Genesi ad litteram…, I, 21 (41).
[61] De Genesi ad litteram…, I, 18 (37).
[62] Retractationes, I, 18.
[63] De Genesi ad litteram…, I, 18 (37).
[64] Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII.
[65] De civitate Dei, XI, VII.
[66] De Genesi ad litteram…, I, 19 (38).
[67] De Genesi ad litteram…, I, 20 (40).
[68] De Genesi ad litteram…, I, 20 (40).
[69] Retractationes, II, 24.
[70] De Genesi ad litteram…, I, 17 (32).
[71] Św. Augustyn, Confessiones, XIII, 3 (4).
[72] De Genesi ad litteram…, I, 15 (29).
[73] De Genesi ad litteram…, I, 17 (33).
[74] De Genesi ad litteram…, I, 10 (21).
[75] De Genesi ad litteram…, I, 18 (36).
[76] De civitate Dei, XII, 25.
[77] De Genesi ad litteram…, III, 14 (23).
[78] De Genesi ad litteram…, III, 14 (23).
[79] De Genesi ad litteram…, V, 4 (9).
[80] De Genesi ad litteram…, V, 4 (11).
[81] De Genesi ad litteram…, I, 1 (2).
[82] De Genesi ad litteram…, I, 1 (3).
[83] De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).
[84] De Genesi ad litteram…, I, 2 (5).
[85] De civitate Dei, XI, 4 i 6.
[86] De Genesi ad litteram…, I, 17 (33).
[87] De Genesi ad litteram…, I, 17 (35).
[88] De civitate Dei, XI, VI.
[89] De Genesi ad litteram…, I, 11 (23).
[90] De Genesi ad litteram…, I, 12 (26).
[91] Confessiones, XII, 26 (36).
[92] Confessiones, XII, 23 (32).
[93] Confessiones, XII, 23 (32).
[94] Confessiones, XII, 30-31 (41-42).
[95] Confessiones, XII, 32 (43).
[96] Confessiones, XIII, 24 (37).
[97] Confessiones, XII, 18 (27).
[98] Confessiones, XIII, 28 (43).
[99] Te ostatnie słowa są parafrazą zdania ze starotestamentowej Księgi Mądrości: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20), Confessiones, V, 4 (7).
[100] De Genesi ad litteram…, IV, 3 (7).
[101] De Genesi ad litteram…, IV, 7 (14).
[102] De Genesi ad litteram…, IV, 7.
[103] J. Polkinghorne, Scripture and an Evolving Creation, art. cyt., s. 168.
[104] E. Oakes, Evolution in the Eyes of the Church.
[105] Św. Augustyn, De Trinitate, 3, 9, 16.
[106] De Trinitate, 3, 9, 16.
[107] A. McGrath, Augustine’s Origin of Species, „Christianity Today” 53 (2009) nr 5, s. 38-41.
[108] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 74, 2,4.
[109] A. McGrath, Augustine’s Origin of Species, art. cyt.
[110] De Genesi ad litteram, IV, 33 (51); por. też IX, 17 (32).
[111] De Genesi ad litteram, V, 23 (45).
[112] De Genesi ad litteram, I, 12 (27).
[113] A. McGrath, Augustine’s Origin of Species, art. cyt.
[114] J. Polkinghorne, Scripture and an Evolving Creation, art. cyt., s. 164.
[115] Minucjusz Feliks, Oktawiusz, XVIII.
[116] Orygenes, In Genesim homiliae, I, 1.
[117] In Genesim homiliae, I, 2.
[118] In Genesim homiliae, I, 2.
[119] In Genesim homiliae, I, 3.
[120] In Genesim homiliae, I, 5.
[121] In Genesim homiliae, I, 5.
[122] In Genesim homiliae, I, 7.
[123] In Genesim homiliae, I, 8.
[124] In Genesim homiliae, I, 11.
[125] In Genesim homiliae, I, 12.
[126] In Genesim homiliae, I, 15-16.
[127] Benedykt XVI, Discorso del Santo Padre Benedetto XVI ai docenti, agli studenti e al personale del Pontificio Istituto Biblico, 26 X 2009 r.