Ścieżką ewolucji do Boga Stworzyciela - Część II

„W stanie [pierwotnej] niewinności wystarczała księga stworzenia:
człowiek, zanurzając się w niej, mógł pojąć światło Bożej mądrości”[1]
(św. Bonawentura)

a. Dwie Boże księgi
Już w poprzednim rozdziale zaintrygowała nas myśl FRANCISA BACONA, który mówił o dwóch księgach. Jedna to „księga Bożych słów”, druga zaś to „księga Bożych dzieł”. Studium tych ksiąg Bożego objawienia to odpowiednio teologia (divinity) i przyrodoznawstwo (natural philosophy). Zatrzymamy się teraz nieco dłużej przy tym obrazie, bez niego bowiem nie sposób zrozumieć odczytywania przez chrześcijan opisu stworzenia w Księdze Rodzaju. Ten zawarty w Starym Testamencie tekst nie był traktowany jako jedyne źródło wiedzy o przyrodzie i jej historii. Drugie źródło, choć napisane w innym języku, stanowiła księga przyrody, która przecież też całkowicie pochodzi od Stwórcy. Aby w pełni zrozumieć ten obraz, ważne jest nieustanne pamiętanie o zamierzonej analogii między „księgą Bożych słów” i „księgą Bożych dzieł”.

Biblia jest z jednej strony tekstem zapisanym przez ludzi (biblijne księgi mają ludzkich autorów, niekiedy dokładnie znanych; zawierają przecież historie przez ludzi zapamiętane i przez ludzi spisane), to przecież te same „księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu […], spisane pod natchnieniem Ducha Świętego, Boga mają za Autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane” (Dei verbum, 11). Według wiary Kościoła Bóg jest Autorem nie tylko tych części Biblii, co do których nie da się ustalić ludzkiego autorstwa. Nie, Bóg jest Autorem stojącym ponad wszystkimi przyczynami bezpośrednimi jako przyczyna najwyższa i ostateczna. Duch Święty nie zastępuje człowieka w czynności pisania, ale udziela swojego natchnienia najpierw całej historii zapamiętywania tekstu i ustnego przekazywania go przez lata, a czasem i przez wieki. Jego natchnienie działa także dalej, w czasie procesu spisywania i redagowania świętych tekstów, przenikając całkiem naturalne procesy myślenia, tłumaczenia, refleksji i wykorzystywania literackich zdolności pisarzy.

Kto chce zrozumieć ideę przyrody jako księgi Bożych dzieł, musi w analogiczny sposób podejść do pochodzącej od Stwórcy natury. Według wiary Kościoła Bóg nie jest Stwórcą tylko tych elementów przyrody, których naturalnego pochodzenia nie da się ustalić; od Niego pochodzą nie tylko te fragmenty, których historii powstawania nie sposób poznać. Lecz podobnie jak w przypadku świętego tekstu, tak i w przypadku materialnego świata Bóg jest Stwórcą, który stoi ponad wszystkimi przyczynami bezpośrednimi, On jest przyczyną najwyższą i ostateczną. Bóg nie zastępuje praw przyrody w tworzeniu konfiguracji ciał niebieskich, takich jak planety i gwiazdy, nie działa też zamiast praw przyrody w procesie pojawiania się na świecie kolejnych pokoleń roślin, zwierząt i ludzi. Nie, On udziela swojej stwórczej mocy całej historii życia na ziemi, przenikając swym działaniem naturalne procesy oddziaływania cząstek elementarnych i pól sił fizycznych, wiązań chemicznych i dynamiki biologicznej ewolucji. Rzecz jasna, dziś wiemy znacznie więcej o prawach przyrody, niż było to możliwe tysiąc czy dwa tysiące lat temu. Ale podstawowa intuicja istnienia dwóch Bożych ksiąg pozostaje niezmienna.

b. Idea stara jak świat
Pierwszym chrześcijańskim pisarzem, który użył określenia „księga natury”, był, jak się wydaje, ŚW. AUGUSTYN (zm. 430)[2]. Starożytny doktor Kościoła polemizował wtedy z manichejczykami, a fascynujący ślad tych sporów pozostawił dla nas w dziele Przeciw manichejczykowi Faustusowi. W innych pismach Augustyna można natomiast znaleźć pierwsze ślady rozumowania, które przygotowują nas do pojmowania przyrody jako Bożej księgi. Najpierw więc w dziele De doctrina christiana św. Augustyn wyjaśnia, że alegoryczna interpretacja Pisma Świętego jest możliwa, gdyż słowa Biblii odnoszą się często dosłownie do przedmiotów tego świata, ale – w drugim rzędzie – przedmioty tego świata odsyłają nas jeszcze dalej, ponieważ Bóg obdarzył je znaczeniem przekazywania orędzia biblijnego[3].

Dlatego na przykład drewno, które Mojżesz wrzucił do wody, kamień położony przez Jakuba pod głowę czy baranek ofiarowany przez Abrahama w zamian za syna pozostają konkretnymi rzeczami czy istotami, „ale są to też znaki innych rzeczywistości”[4]. To rozumowanie odnosi się początkowo tylko do wzmiankowanych w Biblii symbolicznych przedmiotów, ale można je też uogólnić. I tak właśnie robi św. Augustyn w ostatnim kroku: polemizując z Faustusem, po wspomnieniu tego źródła prawdy, jakim jest Pismo Ewangelii (Scriptura evangelica), przechodzi do paralelnie pojmowanej księgi przyrody:

„Gdybyś całe stworzenie tak od początku pojmował, by przypisać jego autorstwo Bogu, byłbyś niczym czytelnik wielkiej księgi natury (magnum librum naturae rerum)”[5].

To zestawienie księgi Biblii spisanej na zwojach czy kartach oraz księgi natury zapisanej przez Boskiego Autora w stworzonej przyrodzie stało się początkiem długiej i owocnej średniowiecznej Tradycji. Ale nawet św. Augustyn, proponując to sformułowanie, sam wpisywał się w dorobek swoich poprzedników, którzy uczyli, że przyroda jest miejscem spotkania człowieka z Bogiem. W chrześcijaństwie nie ma przecież przeciwstawiania działania Boga w naturalnym biegu przyrody i w Jego nadzwyczajnych interwencjach w historię zbawienia. Skoro w samej Biblii można znaleźć słowa sugerujące działanie sił natury: „Niech ziemia zrodzi różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne” (Rdz 1,24), tuż obok słów mówiących o bezpośrednim działaniu Boga, który „uczynił różne polne zwierzęta, wszelkie bydło i zwierzęta pełzające” (Rdz 1,25), to znaczy że „nie istnieje ostre przeciwstawienie naturalnych procesów w przyrodzie i Bożego działania”[6]. Augustyn nie był w tej materii rewolucjonistą. Wręcz przeciwnie, włączył się w długi poczet nauczycieli wiary tak właśnie prezentujących chrześcijańską naukę o stworzeniu.

Dlatego cofniemy się nieco w czasie, aż do postaci ŚW. TEOFILA (zm. ok. 177), który według Euzebiusza miał być w latach 169-177 szóstym z kolei biskupem Antiochii w Syrii. Jego postać jest dla nas szczególnie interesująca: jest to pierwszy chrześcijański autor, który pozostawił nam obszerniejszy komentarz do Księgi Rodzaju.

W swoim dziele Do Autolika Teofil przywołuje obraz Boga jako wielkiego Ustawodawcy praw przyrody. Odwołuje się przy tym do dobrze znanej wówczas z codziennego życia sytuacji prawnej starożytnego mieszkańca cesarstwa rzymskiego. Przecież, co oczywiste, znakomita większość ludzi nie widziała nigdy na oczy cesarza, a jednak doświadczała na co dzień skutków jego rządów:

„Wierzymy, że istnieje ziemski król, choć nie wszyscy go widzą: rozpoznajemy go po jego prawach i zarządzeniach […]; dlaczegóż więc nie chcesz przyznać, że i Boga można rozpoznać po Jego czynach i potężnych dziełach?”[7].

Czy owymi dziełami Boga miałyby przede wszystkim być nadzwyczajne cuda przekraczające prawa natury? Wręcz przeciwnie, to właśnie stałość i niezmienność praw przyrody wskazuje na istnienie Prawodawcy:

„Rozważ, człowieku, Jego dzieła: powracanie pór roku, zmiany temperatury, regularny obrót gwiazd; uporządkowaną zmienność dnia i nocy, miesięcy i lat”[8].

Obserwacja regularności zjawisk astronomicznych lub meteorologicznych prowadzi wprost do poznania Boga: „Jeśli to spostrzeżesz, człowiecze, to żyjąc w sposób czysty, święty i prawy, będziesz mógł widzieć Boga”[9].

Dla zagadnienia rozwoju istot żywych na ziemi istotne jest, że Teofil wyraźnie odróżniał etapy stworzenia: pierwsze było stworzenie pierwotnego materiału: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. A ziemia była zupełnym pustkowiem” (Rdz 1,1-2). Drugim zaś etapem było wykorzystanie tej pierwotnej materii do uformowania bytów opisanych kolejno w następnych wersetach Księgi Rodzaju[10]. Szczególnie zaś interesujące jest podkreślenie, że żywe stworzenia nie są stworzone przez Boga bezpośrednio, lecz z polecenia Boga w jakiś tajemniczy sposób wydają je z siebie woda i ziemia. To nieożywiona materia posłużyła jako twórcze środowisko, które na rozkaz Boży – rozkaz stający się prawem natury – stopniowo wydało z siebie kolejne kategorie istot żywych: „Ziemia wydała różne rodzaje zielonych roślin” (Rdz 1,12); „I rzekł Bóg: «Niech ziemia zrodzi różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne». I tak się stało” (Rdz 1,24)[11]. Podobnie, zauważa Teofil, „dnia piątego zostały stworzone te istoty żyjące, które pochodzą z wody”[12].

Podobnie rozumiał objawienie się Boga w przyrodzie ŚW. IRENEUSZ (ok. 140-202): „poganin uczy się z samego stworzenia, ono bowiem ujawnia Tego, który je stworzył, a świat objawia Tego, który nim zarządza”[13]. Kontrowersyjny pisarz, jakim był NOWACJAN (200-258), przypominał, że Bóg daje się poznać nie tylko przez specjalne objawienie, ale również przez stworzony świat, „aby ludzki rozum mógł okiem umysłu spostrzec wielkość Architekta świata”[14]. Podobnie wypowiadają się wielcy ojcowie i nauczyciele Kościoła starożytnego: ŚW. GRZEGORZ CUDOTWÓRCA (ok. 213-273)[15] czy ŚW. ATANAZY (295-373). Ten ostatni posłużył się nawet cennym porównaniem: słynny rzeźbiarz starożytności Fidiasz tworzył tak wspaniałe dzieła, że wystarczy ujrzeć jeden z jego posągów, aby odczuć obecność twórcy; podobnie Bóg daje się poznać przez swoje dzieło sztuki, jakim jest stworzony świat[16]. Porównuje też porządek stworzonego świata z harmonijną pieśnią chóru kierowanego przez dyrygenta oraz z wielkim miastem zbudowanym i zarządzanym przez mądrego króla[17].

O wiele dobitniej brzmią słowa ŚW. JANA CHRYZOSTOMA (350-407): „Już przed obdarowaniem nas Pismem Świętym Bóg rozpostarł niebiosa, otwierając ogromny tom Bożej nauki. Niech zarówno nieuczony, jak i mędrzec spoglądają na ów tom, a otrzymają wystarczające pouczenie z tego widoku”[18]. Jeśli jakaś dusza dowiedziała się czegoś o Bogu poza Jego objawieniem, to „nigdy sama z siebie, ale miała stworzony świat jak otwartą przed nią księgę”[19].

Jest to pewien rodzaj mowy Bożej wyrażonej „w rzeczach widzialnych, które przekazują poczucie mocy Boga wyraźniej nawet, niż byłoby to możliwe mową wyrażoną przez głos”[20].

Te wstępne intuicje starożytne, poparte autorytetem św. Augustyna, przeszły wraz z Tradycją Kościoła do zasobu myślenia autorów średniowiecznych. Przytoczymy tu kilka przykładów ilustrujących tak powszechne używanie obrazu dwóch Bożych ksiąg, że stały się stałym elementem naukowej wyobraźni chrześcijańskiej.

c. Księga natury w średniowieczu
Za pierwszy przykład niech posłuży tekst słynnego teologa, JANA SZKOTA ERIUGENY (815-877). Swój przydomek Szkot zawdzięczał temu, że irlandzką wyspę określano też mianem Scotia, a część drugą temu, że był Irlandczykiem (Celtowie zwali Irlandię Eriu). Zasłynął swoimi zdolnościami na tyle, że powołano go na stanowisko kierownika szkoły książęcej. Zatrzymamy się pokrótce nad kilkoma myślami tego średniowiecznego myśliciela z jego Komentarza do Ewangelii według św. Jana. Alegoryczna metoda interpretacji Biblii pozwoliła mu na wysnucie zupełnie niezwykłych wniosków ze słów św. Jana Chrzciciela z Janowej Ewangelii: „Wśród was jednak pojawił się Ten, którego wy nie znacie. Wprawdzie przychodzi On po mnie, lecz ja nie jestem godny rozwiązać Mu rzemyka u sandałów” (J 1,26-27). Oto w jaką stronę idą jego refleksje. „Cóż oznaczają sandały na stopach Jezusa?”, pyta. „Sandały Chrystusa mogą oznaczać stworzenie widzialne i Pismo Święte; w nie jak gdyby wkłada swoje stopy”. Przyroda i Biblia stoją tu obok siebie jako równoległe sposoby objawiania przez Boga Jego mocy i mądrości:

„Odzieniem Słowa jest stworzenie widzialne, które Go jawnie rozgłasza, objawiając nam Jego piękno (pulchritudinem suam manifestans). Odzieniem Jego stało się także Pismo Święte, które zawiera Jego tajemnice. Jan Chrzciciel zaś czuje się niegodny rozwiązać rzemyki i jednego, i drugiego, zarówno [materialnego] stworzenia, jak i Biblii, co oznacza przeniknięcie tajemnic”[21].

Idąc dalej, Eriugena w nieco dłuższym wywodzie o Prologu głosi pochwałę rozumu. Wprawdzie – jak pisze – „światło Boskiej wiedzy oddaliło się od świata, od kiedy ludzkość opuściła Boga”, to jednak obecnie w dalszym ciągu „owo wieczne światło objawia się światu na dwa sposoby: przez Biblię oraz przez stworzenie (per Scripturam et creaturam)”. Ponadto:

„Boska wiedza może odnowić się w nas tylko przez czytanie Pisma Świętego oraz przez obserwację stworzeń. Ucz się słów Pisma i pojmij ich znaczenie w swej duszy, a odkryjesz Słowo. Poznaj formy i piękno rzeczy materialnych przez zmysły naturalne, a w nich pojmiesz słowo Boże”[22].

Za przykład drugi niech posłuży nam tekst słynnego dwunastowiecznego filozofa i teologa z Saksonii, augustyńskiego kanonika regularnego, znanego pod imieniem HUGO OD ŚW. WIKTORA (1096-1141). Mnich ów wołał w uniesieniu, nazywając rzeczy już całkiem wyraźnie po imieniu:

„Cały świat materialny jest jak księga napisana palcem Boga (liber scriptus digito Dei), gdyż mocą Bożą jest stworzony. A poszczególne stworzenia są jak znaki, niewymyślone jednak dowolnie przez człowieka, lecz ustanowione wolą Bożą, aby objawić niewidzialną mądrość Boga”[23].

Dziś, być może, nieco trudniej czytelnikowi odczuć całą moc tych słów średniowiecznego myśliciela, a to z powodu słabszej znajomości biblijnych skojarzeń i odniesień. A przecież słowa o księdze napisanej palcem Boga odsyłają nas bezpośrednio do dramatycznych scen z Księgi Wyjścia. Po objawieniu Bożego Prawa, gdy Bóg „oznajmił Mojżeszowi wszystko na górze Synaj, wręczył mu dwie tablice Świadectwa. Były to kamienne tablice napisane palcem Bożym (w tłumaczeniu łacińskim Wulgaty: scriptas digito Dei)” (Wj 31,18). Zestawienie Prawa Mojżeszowego na tablicach przymierza ze światem natury rządzonym prawem Bożym rzeczywiście zachwyca.

Hugo kontynuuje swoje porównanie przyrody z księgą w następujący sposób: kto nie umiejąc czytać, zajrzałby do zapisanego literami tomu uczonej książki, ten tylko „kształty widzi, ale liter nie rozpoznaje”. Podobnie dzieje się z osobą usiłującą znaleźć Boże ślady w księdze przyrody w niewłaściwy sposób:

„Głupi i zmysłowy człowiek nie rozpoznaje tego, co z Boga jest: w widzialnych stworzeniach dostrzega ich zewnętrzny kształt, ale nie rozumie wewnętrznych przyczyn”[24].

Niedługo po nim pisał ŚW. BONAWENTURA (1217-1274), postać tak wielkiego formatu, że zestawiano go ze św. Tomaszem z Akwinu, mawiając, że obaj, jak dwa kandelabry, oświecają Kościół. Także w jego oczach przyroda jawiła się, i to często, jako księga. Trzeba nam będzie później obficiej zaczerpnąć z jego mądrości. Na razie niech wystarczy jeden krótki przykład:

„Stworzenia tego świata są jak księga (quasi quidam liber), w której odzwierciedla się, przedstawia i opisuje stwarzającą Trójcę”[25].

Zwrócimy wreszcie naszą uwagę na autorów, których dzieła stanowią rodzaj zwieńczenia średniowiecza i jednocześnie początek następnej epoki. Pierwszy z nich to TOMASZ À KEMPIS (1380-1471). Zestawiony przez niego zbiór duchowych sentencji i porad O naśladowaniu Chrystusa nieprzerwanie cieszył się przez wieki niesłychaną popularnością. Ciekawe, że również w tak duchowym dziele znajdziemy w najczystszej postaci naukę o przyrodzie jako księdze zapisanej przez Boga, choć na razie w postaci krótkiej tylko wzmianki:

„Gdyby serce twoje było proste, każde stworzenie stałoby się dla ciebie zwierciadłem życia i księgą świętej mądrości (liber sacrae doctrinae)”[26].

Natomiast obszernie na ten temat pisze piętnastowieczny teolog hiszpański RAYMUND SEBUNDUS (zm. 1436). Dobitnie świadczy o tym tytuł jednego z jego dzieł: Theologia naturalis seu liber creaturarum, co oznacza Teologia naturalna albo księga stworzenia. W swoim zapale wywodził nawet, że księga przyrody, podobnie jak księga Biblii, jest wystarczająca dla zbawienia i przekazuje nawet nieco z natury Trójcy Bożej[27], choć jest to dostępne zapewne naturze ludzkiej nieskażonej grzechem.

Raymund wyjaśnia tam, że ludzkość ma do dyspozycji dwie księgi: jedna to wszechświat (liber universitatis – creaturarum), druga zaś to Biblia (liber sacrae Scripturae). Księga stworzenia jest chronologicznie pierwsza i została zapisana przez Boga w dniu stworzenia. Księga Pisma Świętego została napisana wtórnie, kiedy ludzie stracili umiejętność czytania pierwszej księgi[28]. Obie księgi mają tego samego Autora, którym jest Bóg. Różnią się poważnie tym, że księga stworzenia jest otwarta dla każdego, niezależnie od jego wiary. Jednak rzetelne wgłębienie się w orędzie owej księgi stworzenia wykazuje prawdziwość wiary katolickiej: „przez tę [przyrodniczą] wiedzę całą wiarę katolicką można nieomylnie poznać i wykazać jej prawdziwość”[29].

Jak widać, w średniowieczu często mówiono o księdze natury (liber naturae), zwanej też księgą stworzenia (liber creaturae). Jeśli księgę przyrody zestawiano z księgą Pisma Świętego, mówiono wtedy o księdze przyrody zapisanej na zewnątrz i księdze biblijnej zapisanej wewnątrz (liber scriptus intus et foris), odnosząc się do tekstów biblijnych (Ez 2,9-10; Ap 5,1). Umiano więc odczytywać Boży zamysł nie tylko w Biblii (jako plan zbawienia), ale także w księdze stworzenia (które pozwala poznać kunszt Bożej sztuki – ars Dei). Bóg pragnie, by poznawano Go z obu tych ksiąg, a przez to rozwijano naukę o stworzeniach (scientia creaturarum)[30].

Także znany nam już z poprzednich rozważań FRANCIS BACON (1561-1626) swój projekt rozwijania nauki oparł na wizji dwóch ksiąg. Jedna z nich objawia nam wolę Boga co do zbawienia człowieka – to Biblia. Z drugiej zaś możemy wyczytać znaki Bożej mocy – to przyroda pochodząca od Boga:

„Dwie są księgi, lub – by tak rzec – tomy, które należy studiować, jeśli chcemy być wolni od błędu. Pierwsza to Pismo Święte objawiające nam wolę Boga; druga zaś to stworzenia wyrażające Jego moc. Ta druga jest kluczem do tej pierwszej”[31].

Nauki przyrodnicze pomogą więc we wnioskowaniu prowadzącym do odkrycia pewnych atrybutów Boga, np. Jego mądrości i potęgi, o czym wspominał już św. Paweł w Liście do Rzymian. Ale jak wskazuje Bacon, dzieła Boże „pokazują wszechmoc Boga, a nie Jego obraz”. Bacon zatem przypomina, że wiedza „dzieli się na teologię i filozofię” (divinity and philosophy), toteż trzeba pamiętać, by „nieroztropnie nie mieszać i nie mylić tych dwóch rodzajów wiedzy”.

Na zakończenie naszego przeglądu wielkich głosicieli idei dwóch ksiąg Bożych, w postaci objawionej księgi Biblii i stworzonej księgi przyrody nie może zabraknąć najbardziej charakterystycznej postaci początków nowożytnego przyrodoznawstwa – GALILEUSZA (1564-1642). Oto jego słowa z 1623 roku, w których – co trzeba pamiętać – filozofią zwie nauki przyrodnicze:

„Filozofię zapisano w tej ogromnej księdze, która nieustannie otwarta jest przed naszymi oczami (mam tu na myśli wszechświat). Ale nie można jej zrozumieć, jeśli wpierw nie nauczy się ktoś języka, nie pozna liter, jakimi ją zapisano. Księga ta zapisana jest w języku matematycznym, a literami są trójkąty, okręgi i inne figury geometryczne. Bez tych pomocy niemożliwe jest zrozumienie nawet jednego słowa, bez nich będzie to jak daremne błądzenie w ciemnym labiryncie”[32].

Ileż możemy się nauczyć z tych kilku przykładów, z takiego podejścia do spotkania teologii i nauk przyrodniczych. Jest to szczególnie ważne w naszych czasach, kiedy to w pewnych kręgach chrześcijan rozpowszechnił się pogląd, że ślady Bożej mocy w stworzeniu kryją się jedynie tam, gdzie rozum człowieka zawodzi. Ten błędny schemat myślenia przejawia się na przykład w teorii inteligentnego projektu (intelligent design). Jej zwolennicy poszukują tak skomplikowanych struktur biologicznych, aby nie dało się wyjaśnić ich za pomocą znanych nam obecnie procesów natury. Kiedy zaś uda się znaleźć taki szczególnie zawiły i trudny do wytłumaczenia przypadek, wtedy ogłaszają: oto dowód działania sił nadnaturalnych!

Czyż taka procedura nie przypominałaby szukania dowodów natchnienia Bożego Biblii w niezrozumiałych dla nas miejscach Pisma Świętego? Po natrafieniu na jakąś niezrozumiałą frazę albo zdanie, którego dziś nikt nie umiałby przetłumaczyć, ogłaszano by: oto dowód natchnienia słowa Bożego! Tymczasem natchnienia objawionej księgi Biblii przez Bożego Ducha szukamy przede wszystkim w tym, co z niej rozumiemy. Trudności w przetłumaczeniu pewnych fragmentów Pisma Świętego przypisujemy naszym ograniczeniom lingwistycznym, a nie śladom cudownego Bożego natchnienia. Podobnie ma się rzecz z czytaniem Bożej księgi stworzonej natury. Mamy szukać mocy stwórczego tchnienia Boga zwłaszcza tam, gdzie udało nam się nareszcie coś z przyrodniczych procesów zrozumieć.

Jak przypomniał to w naszych czasach wielki fizyk i wielki teolog, Brytyjczyk John Polkinghorne, w Księdze Mądrości autor wyznaje: „[Bóg] udzielił mi nieomylnej wiedzy o wszystkim, co istnieje, dlatego poznałem strukturę świata, działanie jego żywiołów, pierwszą zasadę, cel ostateczny i to, co między nimi podlega upływowi czasu, rytm przesileń i zmienność pór roku, cykle rocznych przemian i położenie gwiazd” (Mdr 7,17-19). „Nauka jest więc darem Boga, jest częścią obrazu Bożego (imago Dei) w nas”[33]; dlatego „pierwsi pionierzy nauki, w większości ludzie religijni i wierzący, często mawiali, że Bóg napisał dwie księgi: księgę przyrody i księgę Pisma. Należy czytać obie, a kiedy czyni się to właściwie, to sprzeczności między nimi nie będzie: mają przecież tego samego Autora”[34].

Po pospiesznej i przelotnej lekturze wybranych myśli autorów dawnych wieków, potwierdzających traktowanie stworzonej przyrody jako intrygującej księgi o Bogu Stworzycielu, zatrzymamy się teraz nieco dłużej przy jednym z nich. To niemiecki kardynał, MIKOŁAJ Z KUZY (1401-1464). Spotkanie z tym duszpasterzem i uczonym zarazem zaczniemy od jego zachęty do poznawania otaczającej nas przyrody rozumem. Istnieje przecież nie tylko szkoła objawienia Bożego, ale również szkoła tego świata (schola huius mundi), który jest światem materialnym[35]. Zgodnie ze zwyczajem swoich czasów kardynał Mikołaj zaczyna od barwnego porównania.

a. Działanie Boże, opis ludzki
Wyobraźmy sobie Słowo Boga, Logos – mówi nam Kuzańczyk – jako absolutnie doskonałe zwierciadło, a stworzenia przedstawmy sobie jako mnóstwo małych i niedoskonałych zwierciadeł. Ponieważ są małe i powyginane, to odbity w nich obraz jest poważnie zniekształcony. Dlatego chociaż podobnie jak Logos także i one odzwierciedlają rzeczywistość, to jednak każde z nich odbija tylko niewielki jej fragment, a i to niezbyt wiernie. Pośród tych stworzeń-zwierciadeł najważniejszy jest rozum: chociaż i on nie jest doskonały, to jako jedyny jest wolny i żywy, ma więc zdolność naprawiania i polerowania siebie samego. Prawdziwie doskonałe zwierciadło Słowa zawiera w sobie odbicie wszystkich małych zwierciadełek bez żadnych zniekształceń. Przekazuje to całościowe odbicie rozumowi, żywemu zwierciadłu, który według swoich możliwości przyjmuje, ile zdoła[36]. Tak wygląda proces poznawania przyrody przez człowieka.

Od tego ogólnego i – przyznajmy – nieco skomplikowanego obrazu przejdźmy do tematów bardziej bezpośrednio związanych z biblijnym opisem stworzenia świata. Wiosną roku 1447 Mikołaj z Kuzy, mając czterdzieści sześć lat, skończył spisywać Dialog o Księdze Rodzaju (Dialogus de Genesi). Jak na dialog przystało, tekst zawiera nie tylko wypowiedzi mistrza Mikołaja, ale także pytania niejakiego Konrada (którym prawdopodobnie był ks. Konrad z Wartbergu). A pomimo upływu prawie pięciuset lat poruszone tam problemy wydają się nadzwyczaj aktualne. „Mojżeszowa Księga Rodzaju nie daje mi spokoju”, stwierdza Konrad, by zaraz sformułować pierwszy przykład swojej niepewności:

„Zgodnie z tym wszystkim, co jest tam opisane, możemy rozumnie (ratione) obliczyć upływ czasu od początku świata, który nie przekracza siedmiu tysięcy lat. A przecież inaczej pisze Pliniusz w swojej Historii natury i wielu innych autorów”[37].

Jak widać, wbrew rozpowszechnionym dziś poglądom kwestia uzgodnienia obserwacji naukowych z narracją Księgi Rodzaju nie jest czymś charakterystycznym tylko dla naszych czasów. Owszem, nabrała ona ostrości w związku z pojawieniem się teorii ewolucji. Ale zagadnienie samo w sobie jest równie stare, co uważna i roztropna teologia chrześcijańska starająca się dotrzeć do sedna biblijnego orędzia. Jakże nowocześnie z jednej strony, a z drugiej – zgodnie ze starą dobrą nauką św. Augustyna brzmi odpowiedź samego Mikołaja:

„Mojżesz posłużył się ludzkim opisem, aby się jasno wyrazić, aby to, co jest prawdą, tak wypowiedzieć, że człowieka mógł prawdę tę zrozumieć”[38].

Katolicki kardynał wyjaśnia więc, skąd biorą się nieporozumienia w konfrontacji tekstu biblijnego z wynikami nauk przyrodniczych (jakkolwiek dzieła Pliniusza z pierwszego wieku n.e. według naszej dzisiejszej opinii charakteryzowałyby się dość niskim poziomem wiedzy). Pisarz biblijny pisze na sposób ludzki (modo humano), aby pouczyć ludzi, tak by mogli to zrozumieć (ut homines humaniter instruat). W przeciwnym razie cały opis biblijny byłby zupełnie niekomunikatywny i nie spełniłby swojego celu, jakim jest przekazanie prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Cel ten musi być zrealizowany na każdym etapie rozwoju nauki, niezależnie od stulecia, w którym czyta się Księgę Rodzaju, oraz od środowiska rozważającego tę księgę. Tylko w ten sposób orędzie Biblii jest tak samo nośne dla biologa dwudziestego pierwszego wieku jak dla mieszczanina z wieku dwunastego.

Człowiek wykształcony i orientujący się w istnieniu różnych poziomów tekstu oraz rozmaitych stylów literackich wie, że biblijny opis dzieła stworzenia z konieczności polega na tym, aby to niepojęte działanie Boga wyrazić w porównaniach dostosowanych do możliwości czytelnika (humanam assimilationem). Trzeba przecież niewypowiedzianą moc stwarzania (creationis inexpressibilis modum) wypowiedzieć ludzkimi słowami (humaniter)[39].

Takie techniczne szczegóły, jak na przykład czas trwania aktu stworzenia, nie należą do istoty przekazu i zamierzonego przez Boga orędzia biblijnej Księgi Rodzaju. Wiele czasu oszczędzono by w debatach trwających po dziś dzień wśród różnych grup chrześcijan, gdyby pamiętano o rozstrzygnięciach, jakie padły w kończącym się średniowieczu:

„Ci uczeni, którzy mówią, że Bóg stworzył wszystko w jednej chwili, nie przeczą intencji Mojżesza prawodawcy, podobnie jak i wielu innych, którzy posługują się odmiennymi obrazami”[40].

Kuzańczyk powołuje się tu na wprowadzenie na świat Adama. Okazuje się, że także ten szczegół biblijnego opisu przedstawiał sobie mniej dosłownie niż niejeden współczesny chrześcijan: „Kiedy Mojżesz powiedział o człowieku, nazwał go imieniem Adam, które to określenie obejmuje istotę ludzką, zarówno mężczyznę, jak i kobietę”[41].

Dlatego przy czytaniu początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju nie należy zwracać zbytniej uwagi na rozbieżności między danymi historycznymi, okresami czasu, nazwami czy osobami: prawdziwie uczony chrześcijanin nie czuje się tym zmieszany[42]. Tak rozwija się długa i wyczerpująca odpowiedź poruszająca najróżniejsze szczegóły historyczne i egzegetyczne w dialogu mistrza Mikołaja z zakłopotanym Konradem. Oczywiście, że dla dzisiejszego katolika brzmi to wszystko znajomo; niemniej w naszym dwudziestym pierwszym wieku nie zawsze pamiętamy, że to nie od nas rozpoczął się ten styl interpretowania Biblii, że stoi za nim długa i bogata Tradycja.

Również sam Mikołaj z Kuzy nie czuje się bynajmniej innowatorem w tej materii. Wręcz przeciwnie, jest świadomy, jak dobrze zakorzenione jest katolickie wyjaśnianie Biblii. Zestawiając najróżniejsze komentarze wybitnych ojców i doktorów Kościoła do dwóch pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, zauważa:

„Pośród [tego typu] niezgodności poszukiwać trzeba ukrytych tajemnic, jak stało się to udziałem szczególnie wielkich umysłów ludzi świętych. Jeśli przeczytamy De paradiso (O raju) św. Ambrożego lub jego dzieło In hexaemeron (O sześciu dniach stworzenia), jeśli zajrzymy do św. Bazylego, św. Augustyna, św. Hieronima i im podobnych, […] to nie wszyscy rozumieli dosłownie sprawy tu opisane”[43].

Istnieje więc w Kościele bogata tradycja symbolicznego tłumaczenia opisów stworzenia z Księgi Rodzaju, kontynuowana przez najlepsze katolickie umysły. Do takiej właśnie tradycji odwołuje się Mikołaj z Kuzy. Chociaż nie wszyscy tak samo wyjaśniali te teksty, jedni odczytywali z nich więcej dosłownych szczegółów, inni zaś więcej widzieli alegorycznie, to jednak wszystkie je można przyjąć za „różne opinie mędrców o tych niewypowiedzianych tajemnicach”[44]. Co ważne, nawet ci wielcy teologowie, którzy byli przekonani o dosłownym znaczeniu wielu szczegółów biblijnego opisu Bożego działania, jak na przykład sześciu dni stworzenia, nie uważali przecież zwolenników interpretacji alegorycznej za heretyków. Dopuszczano różnice w tej kwestii oraz możliwość rozbieżności poglądów. Co zaś dla nas najistotniejsze, wyjaśnienie alegoryczne powszechnie uznawano za zgodne z wiarą katolicką.

Po wysłuchaniu tej części wyjaśnień wyraźnie zadowolony Konrad mówi: „Jakże podoba mi się takie wyjaśnienie Księgi Rodzaju!”. Celem biblijnego opisu jest przecież duchowy skutek: człowiek ma rozumieć, że wszystko pochodzi od Boga. Nie jest nim natomiast relacja z przebiegu procesu stwarzania. Byłoby to zresztą niemożliwe, gdyż istota ludzka nie jest w stanie ani pojąć, ani tym bardziej precyzyjnie ująć słowami Bożego działania; można to uchwycić jedynie za pomocą rozmaitych podobieństw[45].

Skoro zaś język ludzki nie ma stosownych narzędzi, aby ściśle i jednoznacznie oddać przebieg Bożego działania, to najlepiej uciec się do przenośni: „najwięksi filozofowie uczą, że wskutek rozkazu woli Bożej wszystko zostało powołane do istnienia”, podobnie jak „dom powstaje wskutek rozkazu architekta, któremu posłuszne są wszelkie narzędzia pracy” w rękach pracowników[46].

b. Księga samego Boga
Kardynał Mikołaj z Kuzy pozostaje w nurcie najlepszej tradycji średniowiecznej, nie mogło więc zabraknąć u niego licznych odwołań do przyrody jako napisanej przez samego Boga księgi. Zobaczmy, jak przygotowuje nas do wprowadzenia tego pojęcia.

Przypuśćmy, mówi, że pewien artysta, na przykład malarz, pragnie przekazać swój kunszt potomnym. Nie ma wokół niego nikogo, komu mógłby przekazać go osobiście, zostawia więc swoje obrazy w formie księgi. Czyż jakiś czytelnik po latach, nawet nie mogąc spotkać artysty twarzą w twarz, nie rozpozna wspaniałej i niepojętej sztuki artysty na podstawie utrwalonych w księdze dzieł?[47] Kardynał Mikołaj kończy ten fragment swojego wywodu serią pytań:

Czyż Bóg Ojciec nie jest źródłem sztuki?
I czyż to Źródło nie jest zwane też Synem Ojca, Słowem, Mocą i Mądrością Bożą?
Ale jak ktoś nieznający się na tej sztuce może ją rozpoznać?

Czytelnik Dialogu staje w tym momencie przed trudnym zagadnieniem: przecież „tylko rozum Boga Ojca, który sam jest ową sztuką, sztukę tę posiada”[48]. Jak więc księga przyrody może stać się czytelna dla człowieka z jego ograniczonymi możliwościami rozumowymi? Wydawałoby się więc, że nie ma sensu przedstawianie natury jako księgi Boga. Zaintrygowany taką perspektywą Konrad, rozmówca Mikołaja, prosi: „Skoro jednak nie brak świętych, którzy przedstawiają ten świat na kształt zapisanej księgi, wyjaśnij mi to!”[49].

Mistrz Mikołaj chętnie podejmuje ten wątek. „Jak najbardziej odpowiada mi – mówi – porównanie świata z zapisaną księgą, której język i litery pozostają nieznane”[50]. Swoje porównanie snuje dalej, wzbogacając je szczegółami: „Przypuśćmy, że Niemcowi pokażą jakąś książkę Platona napisaną po grecku”. Niemiec ów, nie znając języka, mógłby oglądać litery, zestawiać je i porównywać. Ale istoty dzieła nie zrozumie, jeśli nie zostanie mu w jakiś sposób przetłumaczone na dostępne dla niego pojęcia. Tak samo ma się sprawa ze światem stworzonym. Staranne badanie tego świata przez proporcje, zgodności i różnice oraz wyprowadzane wnioski da pewną wiedzą. Ale badacz sam z siebie nie dojdzie do sedna, jeśli nie odwoła się do głębszego rozumu. Owym zaś sednem jest odkrycie ostatecznego źródła wszelkiego istnienia w samym Bogu[51].

c. Artysta, nauczyciel i rzemieślnik
Przejdziemy teraz do metafory najbardziej zapewne przemawiającej do naszej współczesnej wyobraźni. Pomoże nam scena z warsztatu wytwórcy szklanych naczyń, w mistrzowski sposób i niezwykle malowniczo zarysowana przez Mikołaja z Kuzy. Oto rzemieślnik pobiera na koniec metalowej rurki nieco roztopionego szkła. Ma wykonać naczynie zgodnie z przemyślanym uprzednio wzorem. Pracownik ten występuje więc w potrójnej roli. Pierwsza z nich to techniczna funkcja szklarza wykonującego praktyczne zadania. Druga to koncepcyjny trud mistrza, który w swoim umyśle tworzy plan mającego powstać dzieła. Trzecia zaś to rola artysty pośredniczącego między idealnym planem a praktycznym dziełem wcielonym w materialne tworzywo. Cóż zatem dzieje się chwilę po nabraniu bryłki roztopionego szkła na rurkę rzemieślnika? Warto odwołać się do autentycznych słów mistrza z Kuzy, aby precyzyjnie uchwycić istotę jego porównania:

„Na żelazną rurkę pobrał materiał, aby wskutek tchnienia artysty-rzemieślnika (per influxum artificis) otrzymać formę naczynia utworzoną w jego własnym mistrzowskim umyśle (formam concepti in mente magistri). Do materiału dociera więc tchnienie szklarza i przenika materię (spiritum insufflat, qui subintrat ipsam materiam)”[52].

Śledząc uważnie dobór słów w tym opisie, zaczynamy się już domyślać, ku czemu to wszystko zmierza. Zaczynamy odgadywać, że mowa tu o innym jeszcze tchnieniu i o większej bryle materii niż ta tylko, którą posługuje się szklarz.

Ale powróćmy do obrazu odmalowanego słowami przez kardynała Mikołaja. Oto szklana bryła, która uprzednio nie wykazywała żadnego podobieństwa do naczynia, mocą tchnienia formującego plastyczne, gorące szkło nabiera kształtów zgodnie z intencją artysty szklarza. Kuzańczyk podsumowuje: „Oto podobieństwo, jakkolwiek dalekie, do tego, w jaki sposób Bóg powołuje wszystko do istnienia”. Podobieństwo nie jest doskonałe, gdyż „On przecież nie wykorzystuje czegoś, czego sam by nie stworzył”, Bóg jest więc Artystą, który tworzy nawet sam materiał do swoich dzieł.

Dzisiejszego czytelnika intryguje, że kardynał Mikołaj w pierwszym rzędzie nie mówi wcale o jakimś pozanaturalnym, cudownym działaniu Boga, ale raczej o Bożej potędze objawiającej się w siłach natury. W tekście Kuzańczyka nadzwyczaj łatwo następuje przejście od mówienia o działaniu Boga do języka operującego pojęciami sił natury i praw przyrody; równie łatwo też następuje przejście i w drugą stronę. To „przyroda wykorzystuje ciepło słoneczne, jak szklarz wykorzystuje ogień; to przyroda działa tak jak tchnienie szklarza”. Ale zaraz potem czytamy: „Przyroda zaś kierowana jest umysłem najwyższego Artysty, ściśle tak jak tchnienie szklarza kierowane jest jego umysłem”[53].

Równie fascynujące są i te fragmenty dzieła Kuzańczyka, które odnoszą się już bardziej do tej drogi, jaką ma podjąć człowiek badający naturę, by zbliżać się do Boga. Tym razem kardynał Mikołaj porównuje dzieło stworzenia z procesem nauczania: zapewnia nas przy tym, że wynika to właśnie z głębokiej lektury biblijnych ksiąg Mojżeszowych oraz z Psalmów Dawida. Dzisiejszy czytelnik Dialogu domyśla się już, że owo nauczanie pozwoli nam dojść do samego Bożego Nauczyciela; ale nie uprzedzajmy wniosków. Oto jak przebiega proces nauczania, czyli przekazywania myśli z umysłu nauczyciela do umysłu ucznia:

„Nauczyciel, aby doprowadzić niewprawnego ucznia do swojego poziomu, powołuje w ciszy byt: jest to dźwięk słowa zawierającego podobieństwo do jego idei. W ciszy powstaje więc nowy byt podobny do idei nauczyciela”[54].

Mikołaj z Kuzy określa ideę utworzoną w umyśle nauczyciela słowem intelektualnym (verbum intellectuale). W miarę precyzowania idea przybiera postać konkretnego pojęcia, czyli słowa rozumowego (verbum rationale), aby w końcu przejawić się na zewnątrz w wypowiedzianym dźwięku, a więc w sposób postrzegalny zmysłami; stąd nazwa słowo zmysłowe (verbum sensibile).

Proces rozumienia przez ucznia przebiega oczywiście w odwrotnym porządku. Brzmienie słowa, czyli dźwięk (verbum sensibile), dociera do wszystkich, nawet do tych, którzy nie rozumieją znaczenia słów. Prawdę mówiąc, rejestracja samego dźwięku słowa zmysłowego jest wspólna ludziom i zwierzętom. Drugim etapem jest zrozumienie pojęcie, słowa rozumowego (verbum rationale). Takie pojmowanie dostępne jest już z natury rzeczy tylko istotom rozumnym. Trzeci zaś poziom, najwyższy, to wgląd w umysł nauczyciela za pośrednictwem zrozumianego pojęcia. Jest to dostępne tylko dla tych, których umysł nosi podobieństwo do umysłu nauczyciela[55].

Oczywiście wszystkie te rozważania o dźwiękach jako zewnętrznych nośnikach idei wewnętrznych były potrzebne uczonemu kardynałowi tylko w jednym celu: aby zobrazować możliwość nawiązania kontaktu między Bogiem a człowiekiem za pośrednictwem stworzonego świata:

„Podobnie prorok jak najsłuszniej dostrzega podobieństwo stwarzania świata do wypowiadania słowa Bożego i do tchnienia Bożego Ducha (assimilat creationem verbo et spiritu oris). Mojżesz prawdopodobnie w tym celu porównuje Boży sposób stwarzania z wypowiadaniem słowa. Mówi przecież: «Bóg rzekł: ‘Niech się stanie światłość’. I stała się światłość». A więc przyrównuje łatwość stwarzania do łatwości wypowiedzenia słowa”[56].

Po tak precyzyjnym i obrazowym wywodzie mistrza Konradowi nie pozostaje nic innego jak stwierdzić, że doskonale zrozumiał, na czym polega podobieństwo poznawania przyrody do wczytywania się w uczoną księgę:

„Rzeczy materialne istnieją po to, by poznawać je zmysłami;
poznanie zmysłami jest po to, aby prowadzić do rozumowania;
rozumowanie ma prowadzić do objęcia umysłem;
objęcie umysłem zaś jest po to, by odkryć prawdziwą przyczynę, jaką jest Stworzyciel wszystkiego”[57].

W taki sposób znakomity piętnastowieczny filozof i teolog, kardynał Kościoła katolickiego, wyjaśniał u progu nowożytności sens nazywania przyrody księgą napisaną przez Boga. Uzupełnia się ona wzajemnie z księgą Pisma Świętego i obie są potrzebne, aby pełniej zrozumieć Boży zamiar wobec człowieka. Sami mamy niekiedy trudności z uzgodnieniem narracji biblijnej z osiągnięciami nauk przyrodniczych, ale wynika to jedynie z naszych ograniczonych możliwości pojmowania. W rzeczywistości zaś konfliktu między nimi nigdy być nie może, gdyż obie mają tego samego Bożego Autora.

„Necesse est, omnia esse numerosa”[58].

Poznaliśmy już pobieżnie intuicje wielkich chrześcijańskich teologów dotyczące przyrody traktowanej jako Boża księga. Wypada nam teraz nieco dłużej zatrzymać się nad tym tematem, gdyż czeka nas prawdziwa przygoda intelektualna: spotkanie ze ŚW. BONAWENTURĄ (1217-1274). Powszechnie znany bardziej jako biograf św. Franciszka, ten wielki doktor Kościoła jest jednak również znamienitym uczonym i samodzielnym pisarzem, i to o niezwykłej przenikliwości umysłu. Tutaj mniej zainteresują nas jego skądinąd zachwycające dzieła ascetyczne i mistyczne, naszą uwagę skierujemy baczniej na te pisma, w których dzieli się z nami swoimi wnioskami wynikającymi z lektury Księgi Rodzaju, a nawet z szerszej refleksji nad stworzeniem jako drogą do Boga. Bonawentura, będąc wykładowcą paryskiej szkoły franciszkanów, w ciągu swojego pracowitego życia miał wiele okazji, by snuć takie refleksje i przedstawiać je swoim uczniom.

Posiadamy zapis trzech cykli jego konferencji uniwersyteckich, zwanych wówczas po łacinie collationes. Nas interesuje zwłaszcza cykl kazań wygłoszony w Paryżu w okresie wielkanocnym 1273 roku, nosi bowiem tytuł O sześciu dniach stworzenia (Collationes in hexaemeron) oraz podtytuł: o oświeceniu Kościoła (seu illuminationes Ecclesiae)[59]. Chociaż są to teksty początkowo istniejące tylko w formie mówionej i niespisane osobiście ręką św. Bonawentury, to jednak spodziewamy się, że sprawozdanie słuchaczy dość wiernie oddaje jego idee. Szkoda, że konferencje pozostały niedokończone: mianowanie Bonawentury kardynałem i biskupem Albano wydatnie ograniczyło czas, który mógł przeznaczać na działalność akademicką. Zresztą niedługo potem nadszedł kres jego ziemskiego życia.

W konferencjach O sześciu dniach stworzenia poszczególne dni biblijnego opisu interesują św. Bonawenturę głównie jako metafory kolejnych etapów poznania Boga przez człowieka. Dlatego podtytuł całego zbioru mówi o oświeceniu Kościoła, a w historii znano go też pod tytułem O stopniach kontemplacji lub O sześciu rodzajach wizji intelektualnych. Dla naszej współczesnej mentalności tego typu podejście do komentowanego fragmentu Pisma Świętego to prawdziwe wyzwanie. Ale spróbujemy na chwilę założyć z otwartym umysłem, że także mistrzowie dawnych wieków mają nam coś istotnego do powiedzenia o właściwej interpretacji Biblii; że także siedemset lat temu słowo Boże działało z mocą.

Zaczniemy jednak od łatwiejszego i bardziej zwięzłego dziełka O drodze umysłu do Boga (Itinerarium mentis in Deum), które zgodnie z tytułem przedstawia drogę wznoszenia się umysłu człowieka do spotkania z Bogiem. Można od razu zauważyć, że jeśli potraktujemy Itinerarium jako program, to wtedy O sześciu dniach stworzenia będzie realizacją tego programu: czytelnik Biblii i obserwator świata może faktycznie wznieść się ku Stwórcy. Okazuje się bowiem, że ważnym elementem tej drogi jest poznawanie świata, który nas otacza. W jakim stopniu człowiek pozna przyrodę, w takim stanie się ona lustrem, w którym odbijają się prawdy dotyczące Boga:

„Wszystko, co można poznać […], wskazuje jasno, że możemy w tym jak w zwierciadle ujrzeć wieczne zrodzenie Słowa, Obrazu i Syna, pochodzącego w wieczności od Boga Ojca”[60].

a. Wystarczała księga stworzenia
Zajrzyjmy teraz do jeszcze innego słynnego dzieła Bonawentury, do Breviloquium, które jest pewnym kompendium całej teologii, prezentującym dojrzałość myśli i oryginalność Doktora Serafickiego, jak nazywa się popularnie św. Bonawenturę[61]. Według jego nauczania w całym świecie materialnym pozostały liczne znaki Boga, którymi są: ślad (vestigium), obraz (imago) i podobieństwo (similitudo)[62]. Każdy czytelnik Biblii wie, że drugi i trzeci wymieniony znak człowiek znajdzie w sobie samym: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz” (Rdz 1,27). Natomiast znak pierwszy, czyli ślad, zawarty jest w całym świecie przyrody, zarówno w stworzeniach ożywionych, jak i nieożywionych. Wnikliwy umysł człowieka wszędzie może ów ślad odnaleźć.

Dlatego św. Bonawentura z takim upodobaniem stosował wspomnianą już wyżej metaforę księgi. Bóg stworzył świat, aby objawić siebie samego (ad declarandum se ipsum). Pojęcie Bożej księgi ma więc różne znaczenia: istnieje księga „zapisana wewnątrz” (liber intus), jest to księga Bożego planu zbawienia wobec grzesznego człowieka. Ale jest i druga księga, „zapisana na zewnątrz”, a jest to świat materialny[63]. Zresztą – jak zaraz zobaczymy – metafora księgi zapisanej na zewnątrz i wewnątrz zostanie omówiona szerzej przez Doktora Serafickiego. Autor dość często odwołuje się do sceny z Księgi proroka Ezechiela. W tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia (wyd. 5) brzmi to tak: „oto wyciągnięta była w moim kierunku ręka, w której był zwój księgi, […] był zapisany z jednej i z drugiej strony” (Ez 2,9-10, Wulagata: scriptus intus et foris). Podobny tekst pojawia się też księdze Apokalipsy św. Jana: „ujrzałem na prawej dłoni Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie” (Ap 5,1, Biblia Tysiąclecia, wyd. 5, Wulagata: scriptum intus et foris).

Kto odda się poznawaniu przyrody, ten może znaleźć drogę do Boga, gdyż „wszystkie stworzenia tego świata materialnego […] prowadzą do Boga wiekuistego”[64]. Gdyby człowiek miał tak jasny umysł, jak Bóg zamierzył to dla niego w chwili stworzenia, Boża księga świata wystarczyłaby do poznania Boga. W obecnym stanie upadłej natury umysł ludzki nie jest jednak już taki sprawny w dochodzeniu do Boga, dlatego potrzebna jest jeszcze druga księga, Pismo Święte[65]. Jest to więc nauczanie o możliwości dojścia do prawdy o Bogu na podstawie obserwacji stworzonej przyrody, ale w praktyce możliwość ta pozostaje często czysto teoretyczna, gdyż przecież każdy człowiek obciążony jest grzechem.

„W stanie niewinności, kiedy jeszcze obraz nie był naruszony, ale podobny do Boga przez łaskę, wystarczała księga stworzenia (liber creaturae), w której człowiek mógł sam ujrzeć światło Bożej Mądrości”[66].

Obecnie, w stanie natury zranionej grzechem, nie jest to już takie proste[67]. Chociaż droga poprzez stworzenia tego świata jest trudna, nie jest jednak absolutnie niemożliwa. Oto jakim natchnionym tonem wzywa wielki franciszkański święty do pójścia tym tropem:

„Uczyńmy pierwszy krok na Jakubowej drabinie, stawiając przed sobą cały świat widzialny (totum istum mundum sensibilem) niczym jakie zwierciadło; za jego pomocą przejdźmy do Boga, najwyższego Artysty (ad Deum, opificem summum). W ten sposób staniemy się prawdziwymi Hebrajczykami, przechodząc z Egiptu do Ziemi Obiecanej; staniemy się chrześcijanami, przechodząc z Chrystusem z tego świata do Ojca; staniemy się miłośnikami Mądrości”[68].

Pierwszy krok w poznawaniu świata przyrody ma charakter opisowy oraz ilościowy. Bonawentura powołuje się na ulubiony w średniowieczu fragment biblijny z Księgi Mądrości: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). Stosuje go do badania natury w taki oto sposób: „Na początku obserwator rozważa rzeczy same w sobie i widzi w nich wagę, liczbę i miarę (pondus, numerum et mensuram)”. Takie poznanie przyrody obejmuje to wszystko, co dziś określamy mianem nauk ścisłych. Jakkolwiek ten etap jest konieczny, to według średniowiecznego chrześcijanina nie można na nim poprzestać. Po nim przyrodoznawca winien przechodzić do wniosków głębszych, tzn. teologicznych:

„A od tych rozważań obserwator może przejść jak po śladach (sicut ex vestigio) do wiedzy o przeogromnej potędze, mądrości i dobroci Stwórcy”[69].

Rzecz jasna, zdobyta w ten sposób wiedza o Bogu nie wyczerpuje tego, co można o Nim wiedzieć. Jest to poznanie tylko pewnych przymiotów Boga. Do pełnego poznania tego wszystkiego, co Bóg zechciał o sobie człowiekowi objawić, potrzebne jest Objawienie zawarte w księgach Pisma Świętego. Jest to zatem wiedza cząstkowa, ale niebezużyteczna. Św. Bonawentura wskazuje, jak wiele aspektów Bożej natury można na tej drodze zgłębić:

„W ten sposób dusza wznosi się do rozważania potęgi, mądrości i dobroci Boga (Dei potentiam, sapientiam et bonitatem) jako Tego, który istnieje, jest żywy, rozumny, czysto duchowy, niepodlegający zniszczeniu ani zmianom”[70].

Bonawentura zdobył się nawet na śmiałość wskazania, że w bytach stworzonych można znaleźć odbicie pewnych aspektów Trójcy Świętej. Będzie to jednak możliwe dla kogoś, kto uprzednio poznał już naukę chrześcijańską, a potem okiem ukształtowanym przez wiarę spogląda na przyrodę:

„We wszystkich rzeczach poznawalnych można ujrzeć jak w zwierciadle (tanquam in speculis) odwieczne zrodzenie Słowa, Obrazu i Syna (aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii), pochodzącego w wieczności od Boga Ojca”[71].

Wzorem wielu swoich najlepszych średniowiecznych poprzedników Bonawentura główne narzędzie poznania na tej drodze upatrywał w matematycznym aspekcie przyrody. „Wszystkie stworzenia są piękne”, pisał, a dalej dowodził: „piękno zaś nie istnieje bez proporcji”, a „proporcja z kolei polega głównie na liczbach”; z tego natomiast wynika, że „wszystko z konieczności polega na liczbach (necesse est, omnia esse numerosa)”. To rozumowanie prowadzi go do logicznej konkluzji (zapożyczonej zresztą od wcześniejszego o kilka wieków Boecjusza):

„Liczba jest głównym wzorcem w umyśle Stwórcy (praecipuum in animo Conditoris exemplar), a w stworzeniach jest głównym śladem prowadzącym do mądrości. Skoro zaś liczby są oczywiste dla wszystkich i bliskie Bogu […], to objawiają Go nam we wszelkich rzeczach materialnych i widzialnych, kiedy pojmujemy ich aspekt liczbowy (numerosa apprehendimus), kiedy rozkoszujemy się liczbową proporcją i kiedy przeprowadzamy niepodważalne rozumowanie (leges irrefragabiliter iudicamus) na podstawie praw liczbowych proporcji”[72].

Jak widać, nauczanie Bonawentura na temat przyrody jako księgi, z której można wyczytać tak wiele na temat Stworzyciela, jest bogate i wieloaspektowe. Niech nieco dłuższy fragment z Breviloquium podsumuje nam jego refleksję na ten temat:

„Pierwsza zasada objawiła nam siebie za pośrednictwem zmysłów, co znaczy że przez świat, jak gdyby przez zwierciadło i ślad, człowiek winien wznieść się do Boga Stworzyciela, którego winien kochać i wielbić.

Są więc dwie księgi: jedna zapisana wewnątrz, a jest ona Bożą sztuką i mądrością wieczną, druga zaś, zapisana na zewnątrz – to świat materialny.

Ponieważ zaś istniało stworzenie (anioł) obdarowane zmysłem wewnętrznym, aby poznać księgę wewnętrzną, istniało też inne stworzenie, obdarowane zmysłem zewnętrznym, doskonałość świata domagała się istnienia stworzenia obdarzonego zmysłem podwójnym, aby mogło poznać i księgę zapisaną na zewnątrz, i tę zapisaną wewnątrz (ad cognitionem libri scripti intus et foris), to znaczy Mądrość i Jej dzieła.

A ponieważ w Chrystusie złączona jest Mądrość odwieczna i Jej dzieła w jednej osobie, to jest On nazwany księgą zapisaną wewnątrz i na zewnątrz dla zbawienia świata”[73].

b. Od księgi Biblii do księgi przyrody
Biblia i świat przyrody jawią się jako ściśle ze sobą związane, i to z rozmaitych powodów. Oba te źródła mówią nam coś o Bogu: z Pisma Świętego dowiadujemy się o ostatecznej przyczynie istnienia świata, natomiast z księgi natury o odnowieniu upadłej wskutek grzechu natury człowieka:

„Pierwsza zasada daje nam się poznać i przez Biblię, i przez stworzenie (et per scripturam et per creaturam). Przez księgę stworzenia (per librum creaturae) objawia się nam jako zasada przyczynowa, przez księgę Biblii – jako zasada odnowienia”[74].

Bonawentura odwołuje się do obrazów biblijnych, kiedy głosi w uniesieniu, że potrzebne są zatem dwa kroki wiedzy, które „prowadzą nas do rozpoznania Boga po Jego śladach, jak dwa skrzydła serafinów” (por. Iz 6,2: „Nad Nim unosiły się serafiny. Każdy miał po sześć skrzydeł; dwoma zasłaniał sobie twarz, dwoma zasłaniał swoje nogi, a dwoma unosił się ku górze”).

„Stworzenia bowiem są jak cienie, echa i wizerunki (umbrae, resonantiae et picturae) pierwszej, przepotężnej, najmądrzejszej i najdoskonalszej zasady, wiecznego źródła, światła, pełni […] i porządkującej wszystko sztuki (artis ordinantis)”[75].

Wśród przytaczanych tekstów biblijnych nie mogło oczywiście zabraknąć fragmentu z Listu do Rzymian św. Pawła: „niewidzialne Boże przymioty – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata stają się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (por. Rz 1,20). To przecież podstawa dla każdego starożytnego i średniowiecznego teologa w refleksji na temat księgi natury. Nic dziwnego, że zdanie to św. Bonawentura cytuje w samym środku swojego dyskursu o poznaniu Boga na podstawie stworzenia[76].

Po tym wstępnym przygotowaniu czas już na skorzystanie z tego, że św. Bonawentura zostawił nam komentarz do opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Jest to interpretacja duchowa, na co – jak widzieliśmy – wskazuje już sam tytuł dzieła: Sześć dni stworzenia, czyli oświecenie Kościoła. W zawartej w tym dziele konferencji na temat Boga jako wzoru dla wszystkiego, co istnieje, ów średniowieczny święty stwierdza, że droga do wzniesienia umysłu do Boga jest potrójna. Wiedzie przez spotkanie ze stworzeniami materialnym (sensibilis creaturae), następnie ze stworzeniami duchowymi (spiritualis creaturae), a wreszcie z księgami świętymi (sacramentalis scripturae):

„[Do poznania] prowadzi rozum i wiara. A wspiera nas w tym potrójna pomoc […]: pomoc stworzeń materialnych, pomoc stworzeń duchowych i pomoc Pisma, które zawiera tajemnice [wiary]. Co się zaś tyczy pierwszej ze wspomnianych pomocy, to cały świat jest cieniem, drogą, śladem (umbra, via, vestigium), jest księgą zapisaną na zewnątrz (liber scriptus forinsecus)”[77].

Ale uwaga! „Lektura owej «księgi zapisanej na zewnątrz» należy do osób zdolnych do głębokiej kontemplacji (altissimorum contemplativorum), a nie jedynie do przyrodników (naturalium philosophorum). Ci ostatni znają przecież tylko naturę rzeczy, a nie ślady Boga w nich (sciunt naturam rerum, non ut vestigium)”[78].

Drugą pomocą w drodze do Boga jest stworzenie duchowe (creatura spiritualis): jest ono światłem, zwierciadłem i obrazem, a w ten sposób jest także księgą – zapisaną wewnątrz (liber scriptus intus)[79].

Trzecią pomocą jest Pismo Święte, zwane przez Bonawenturę Pismem sakramentalnym (Scripturae sacramentalis). „Wszelkie Pismo jest jak Boże usta, jak Boże słowo i język Boga, jak Boże pióro (os Dei, verbum Dei, lingua Dei, calamus Dei) i Boża księga zapisana na zewnątrz i wewnątrz (liber scriptus foris et intus)”[80].

Wzajemna relacja księgi świata i księgi Biblii jest następująca: kiedy człowiek upadł przez grzech i utracił poznanie Boga, wtedy „świat stał się jak księga zniszczona” i konieczna stała się „inna księga: jest to księga Pisma”, przez „którą Bóg oświetlił i naprawił” księgę świata[81].

Co ważne, zwłaszcza w naszych czasach: aby dowiedzieć się więcej o stworzeniu świata, nie można ograniczyć się do czytania Biblii. Ona jest księgą na inny temat! Pismo Święte przekazuje nauczanie o świecie stworzonym o tyle, o ile jest to potrzebne do całości nauki chrześcijańskiej wiary (ad doctrinae sufficientiam). Ale wcale nie opisuje parametrów orbit ciał niebieskich ani też elementów składowych kosmosu (distinctionem orbium nec caelestium nec elementarium)[82].

A dnia siódmego Bóg odpoczął od swojej pracy (dosł. «przestał pracować»). Nie oznacza to jakiejś bezczynności Boga, pamiętano przecież zawsze o ewangelicznej prawdzie: „Mój Ojciec działa stale, dlatego i Ja działam” (J 5,17). Zaprzestał stwarzania nowych gatunków. Ale tu Doktor Seraficki powołuje się na starą naukę o zaczątkowych zarodkach (rationes seminales). Na początku bowiem, w ciągu sześciu dniu stworzenia Bóg „uczynił wszystko czy to w postaci prototypu (in simili) – co dotyczy istot, które pomnażają się przez zrodzenie, czy to w postaci zaczątkowych zarodków (in seminali ratione) – co dotyczy istot, które pojawiają się na innej zasadzie) (illa quae aliis modis introducuntur in esse)”[83].

Ostatecznie więc cały świat jest księgą, z której możemy odczytać, kim jest jego Stworzyciel[84].

W naszej wędrówce wstecz poprzez wieki nadszedł czas na spotkanie z jednym z największych bohaterów zmagań o właściwy intelektualny kształt chrześcijaństwa. Mowa o ŚW. TOMASZU Z AKWINU (1224-1274), wielkim doktorze Kościoła i mistrzu rozeznawania wzajemnej relacji wiary i rozumu. Zgodnie ze swoją pasją porządkowania i systematyzowania pojęć Tomasz okazuje się dla nas nadzwyczaj pomocnym nauczycielem w czytaniu opisu stworzenia świata z Księgi Rodzaju. Niech podpowie nam również, jak czytając obok księgi spisanego Objawienia także księgę natury, dowiedzieć się możliwie wiele o ich Autorze.

Zacznijmy od praktycznej obserwacji św. Tomasza: w procesie zdobywania wiedzy o rzeczywistości trzeba pamiętać, że poznana prawda mówi nam coś nie tylko o owej poznanej rzeczy; mówi także coś o jej twórcy. Poruszamy tu podobne zagadnienia, jakie dwa wieki później omawiał kardynał Mikołaj z Kuzy:

„[Każda] rzecz ma odniesienie do dwóch umysłów i nazywa się ją prawdziwą w zależności od jej zgodności z obydwoma umysłami:
Rzecz będzie prawdziwa w sensie zgodności z umysłem Bożym, jeśli wypełnia to, do czego została powołana przez umysł Boży […].
Rzecz będzie prawdziwa w sensie zgodności z umysłem ludzkim, jeśli można ją ocenić zgodnie z prawdą”[85].

Czy św. Tomasz powie nam wiele na temat prawdziwości teorii ewolucji Karola Darwina? Oczekiwanie czegoś podobnego byłoby podobne do szukania w jego dziełach obserwacji na temat roli elektronu w strukturze atomu: stanowiłoby jaskrawy anachronizm. W tekstach Tomasza z Akwinu możemy znaleźć jednak coś o wiele bardziej intrygującego. Są tam przenikliwe uwagi na temat interpretowania Biblii w świetle ówczesnych osiągnięć nauk przyrodniczych. Wybór tez na ten temat znajdziemy w pierwszej części Summy teologicznej, w artykułach od 65 do 74. Ta część Summy słusznie nosi nazwę Traktatu o dziele sześciu dni stworzenia.

a. Prawa przyrody czy cudy?
Najważniejsza zasada, zaczerpnięta zresztą przez św. Tomasza ze św. Augustyna, brzmi: kiedy interpretujemy Księgę Rodzaju, chcąc ustalić porządek przyrody, nie możemy odwoływać się do cudów, ale do tego, co jest zgodne z prawami natury (non quaeritur miraculum, sed quid natura rerum habeat)[86]. To zasada, absolutnie fundamentalna dla chrześcijanina, który pragnie sycić się pełnią Bożego Objawienia w Biblii i jednocześnie czerpać z nieustannie pomnażanego dorobku nauk przyrodniczych. Zapominanie o niej prowadzi do nieustannych nieporozumień: do prób wtłaczania w Księgę Rodzaju znaczeń, które są jej obce, i do traktowania tej księgi tak, jakby miała zawierać wyniki wszystkich możliwych badań naukowych, które przeprowadzi się aż do końca świata. Jest to oczywiście próba chybiona, dlatego z tym większym zapałem przystąpimy do lektury św. Tomasza z Akwinu.

Idąc śladem św. Augustyna, także Tomasz w niektórych tekstach biblijnego opisu stworzenia dostrzega aspekty nie tylko dosłowne, ale także alegoryczne. Na początek przytoczymy pouczający przykład, aby później już bardziej systematycznie zająć się właściwą lekturą Biblii. Oto w Księdze Rodzaju, zaraz na samym początku, czytamy o ciemnościach: „I widział Bóg, że światłość jest dobra. Oddzielił więc światłość od ciemności” (Rdz 1,4). Tomasz jest skłonny dostrzegać tu nie tyle brak światła materialnego, co raczej duchową ciemność przewrotnych ludzi. Co jeszcze ciekawsze, ciemność ta jeszcze nie istnieje faktycznie na początku stworzenia, jest dopiero przewidywana przez Boga i ma zaistnieć w przyszłości (non quae tunc essent; sed quas Deus futuras praevidit)![87]

Zobaczymy teraz, jak św. Tomasz przygotuje nas do pożytecznej analizy biblijnych tekstów traktujących o dziele stworzenia świata. W tym celu formułuje precyzyjnie reguły interpretacyjne, także tu czerpiąc z nauczania św. Augustyna. Warto przytoczyć je w całości, gdyż tworzą harmonijną całość o niezrównanym intelektualnym pięknie. Po zapowiedzi brzmiącej: „należy trzymać się dwóch reguł, jak nauczał tego Augustyn”, czytamy:

„Po pierwsze, należy trzymać się niewzruszenie prawdy Pisma Świętego (veritas Scripturae teneatur);
Po drugie, skoro Pismo Święte można wyjaśniać na wiele sposobów (multipliciter exponi possit), to konkretnego wyjaśnienia można trzymać się dopóty, dopóki nie okaże się z całą oczywistością, że jest fałszywe, a wówczas trzeba być gotowym je odrzucić (si certa ratione constiterit hoc esse falsum), aby nie ośmieszać Pisma Świętego (ne Scriptura derideatur) w oczach niewierzących i nie zamykać im drogi do wiary (ne via credendi praecludatur)”[88].

Oznacza to, że wszelkie detale opisu stworzenia, które wchodzą w zakres nauk przyrodniczych, winny być interpretowane po uprzedniej konsultacji z przyrodnikami. Św. Augustyn, jak zobaczymy to później, odnosił to zwłaszcza do astronomii.

Dla św. Tomasza nawet tak istotny element opisu stworzenia, jak na przykład ujęcie go w schemat sześciu dni, nie jest bynajmniej niepodważalny. Tomasz zastanawia się, czy coś nas zmusza, aby przyjąć wzmiankę o biblijnych dniach dosłownie i – wzorując się także tu na św. Augustynie – dochodzi do wniosku, że nie. Stawiając problem stworzenia firmamentu, dopuszcza hipotetycznie tę opcję. Rozważa, co się stanie, „jeśli potraktujmy te dni [stworzenia] jako aspekty porządku przyrody, jak utrzymuje to Augustyn, a nie jako następstwo w czasie (si non designetur temporis successio, sed solum ordo naturae)”[89]. Sam wprawdzie Tomasz wyraźnie skłania się ku innemu rozumieniu, a mianowicie sześciu dni jako etapów stworzenia. Ale nie to jest najistotniejsze, zwłaszcza z uwagi na niewielkie możliwości naukowej weryfikacji tego typu twierdzeń w trzynastym wieku. Sedno leży gdzie indziej: nawet jeśli Akwinata sam bardziej dosłownie rozumie sześć dni stworzenia, to jednak cytując zupełnie inną opinię Augustyna, przyjmuje, że sprawa jest otwarta do dyskusji i możliwe są różne punkty widzenia[90]. Szczególnie wyraźnie widać to, gdy Tomasz przytacza rozważania św. Augustyna, cóż mogłyby znaczyć kolejne wieczory i ranki dni stworzenia. Okazuje się, że możliwa jest i taka interpretacja: „przez wieczory i poranki należy rozumieć wieczorną i poranną wiedzę aniołów”[91].

b. O czym święty Tomasz podyskutowałby z kreacjonistami
Intelligent design (inteligentny projekt) to angielska nazwa pojęcia z zakresu historii życia na ziemi. Odwołują się do niej zwolennicy interwencji Boga w historię stworzenia, ale nie tyle w postaci jednolitej, ciągłej siły nieustannie podtrzymującej wszystko w istnieniu, co raczej w postaci punktowych, cudownych interwencji. Śladów takich interwencji doszukują się tam, gdzie jakieś zjawisko pozostaje dla nas niewytłumaczalne. Jeśli na przykład biologia nie potrafi wyjaśnić, skąd się wzięły szczególnie skomplikowane struktury komórek bakterii, to ich istnienie stanowi dla nich dowód cudownej, pozabiologicznej interwencji w historię życia, a więc właśnie namacalny dowód inteligentnego projektu konkretnej żywej struktury.

Nie możemy oczywiście oczekiwać, że św. Tomasz użyje terminu intelligent design, nawet w jego łacińskiej postaci. To byłoby oczekiwanie niemożliwego, podobnie jak nadzieja, że w którejś części Summy teologicznej wyłoży nam swoje poglądy na strukturę mitochondrium komórkowego. Byłoby natomiast niezmiernie interesujące, czy na podstawie osiągniętego w średniowieczu stanu wiedzy Tomasz nie podsunie nam jakiejś ogólnej zasady, która i dla nas okazałaby się przydatna.

I oto w Traktacie o dziele sześciu dni stworzenia taki fragment można spotkać! Dzięki niemu znajdujemy się nagle w samym centrum debaty na temat rozumienia Księgi Rodzaju. Dodajmy, że debaty równie aktualnej w trzynastym wieku, jak i w wieku dwudziestym pierwszym. Co więcej, może się okazać, że trzynastowieczny chrześcijanin daje przykład podejścia zgodnego z ortodoksyjnymi rygorami wiary oraz z racjonalną metodologią naukową.

O bakteriach i ewolucji wprawdzie nasz doktor Kościoła nigdy nie słyszał, za to podejmuje aktualny w jego czasach problem naukowy dotyczący utrzymywania się wody w powietrzu – w postaci pary i drobnych kropelek. Korzystając z tej wiedzy, zastanawia się, czy nie rzuca to światła na fragment Księgi Rodzaju wzmiankujący o stworzeniu sklepienia niebieskiego i znajdujących się ponad nim wód. Średniowiecznemu uczonemu dość trudno było sobie wyobrazić, cóż może oznaczać woda nad sklepieniem nieba. Czerpie więc z wyników nauk przyrodniczych, starając się uzgodnić z nimi tekst biblijny:

„Jeśli przez sklepienie będziemy rozumieć tę część powietrza, gdzie gromadzą się chmury, to wtedy wody nad sklepieniem będą raczej wodą zamienioną w parę (aquae vaporabiliter resolutae), która wznosi się ponad atmosferę, z której też tworzy się deszcz”[92].

Droga wskazana tu przez św. Tomasza jest nad wyraz przejrzysta: realia natury są opisywane przez nauki przyrodnicze; ich ustalenia są najlepszą pomocą w zrozumieniu fragmentów Biblii odnoszących się do przyrody. Za jego czasów tak rozpatrywano kwestie astronomii i meteorologiczne; w naszych czasach zapewne bardziej naglące są zagadnienia biologiczne. Być może, w przyszłości jeszcze inne aspekty naukowe wydadzą się istotniejsze przy interpretowaniu Biblii. Jakkolwiek zmieniałyby się szczegóły, zasada pozostaje niezmienna: podstawowym źródłem poznawania praw przyrody są nauki przyrodnicze, to z nimi należy uzgadniać sens Pisma Świętego odnoszący się do natury.

Cóż jednak począć z tymi, którzy stanowczo twierdzą, że powinno być odwrotnie? Czy dosłowność rozumienia Pisma Świętego ma oznaczać, że bez konsultacji z naukami przyrodniczymi najpierw ustalimy znaczenie wersetów odnoszących się do świata przyrody, a potem będziemy się domagać, żeby natura dostosowała się do naszego rozumienia Biblii? Jeśli jednak nie da się tego przeprowadzić przez wyciąganie wniosków z ustalonych praw przyrody, to trudno: trzeba będzie odwołać się do cudu. Oto przykład odpowiedzi św. Tomasza na taką postawę, w jego czasach związaną z zagadnieniem, w jaki sposób woda, będąc cięższa od powietrza, może utrzymywać się „nad sklepieniem”:

„Niektórzy usiłowali rozwiązać ten problem, twierdząc, że pomimo naturalnego ciężaru wody jest ona utrzymywana w tym miejscu mocą Bożą (virtute divina). Augustyn jednak nie przyjmuje takich rozwiązań, ale uczy: «Mamy tu ustalić, jaka jest natura Bożych stworzeń, a nie czy Bóg mógłby oddziaływać na nie poprzez cudy (miraculum suae potentiae)»”[93].

Konkretne odniesienia Tomasza do problemów przyrodniczych mogły się zdezaktualizować, natomiast ogólna zasada, jaką się kieruje – nie. Szkoda, że wszyscy chrześcijanie czytający Biblię nie przyswoili sobie poglądów tego wielkiego doktora Kościoła z trzynastego wieku. Iluż kłopotów uniknęlibyśmy w naszym dwudziestym pierwszym stuleciu, a także w minionym, gdyby wszyscy trzymali się Tomaszowej drogi rozsądku! Stając przed kolejną interpretacją biblijnego opisu stworzenia (może ilość wody we wszechświecie jest nieskończona?), stwierdza krótko: „Skoro da się wykazać przez solidne racje, że teoria ta jest fałszywa, to nie można twierdzić, że to jest sens zamierzony przez Pismo Święte”. Nie można utrzymywać, że jakaś nauka jest zawarta w Biblii, jeśli w oczywisty sposób przeczy to ustaleniom przyrodników. Raczej należy przyjąć, że autor biblijny „mówił do ludzi niemających wiedzy na ten temat (rudi populo loquebatur)” i z tego powodu musiał „dostosować się do ich słabości intelektualnej (imbecillitati condescendens)”, toteż tylko to ujął w swoim opisie, co jest oczywiste dla zmysłów człowieka (quae manifeste sensui apparent), a nie ścisłą prawdę naukową[94].

Nie można po natrafieniu na tego typu konflikt intelektualny ogłosić, że należy odwołać się do cudu. Widzialne ślady działania stwórczego słowa Bożego dostrzeżemy niekoniecznie w niewytłumaczalnym cudzie. Wręcz przeciwnie, często będzie można na nie natrafić w jak najbardziej wytłumaczalnych zjawiskach. Wytłumaczenie to przybierze postać ustalenia stosownego prawa przyrody, gdyż „Boży rozkaz wprawia ciała w ich naturalny ruch (iussio Dei naturalem motum corporibus praebet), i to właśnie o tych naturalnych ruchach mówimy, że wypełniają Jego słowo (suis naturalibus motibus faciunt verbum eius)”[95].

Zupełnie tak samo wyglądają tu kwestie astronomiczne. Przy opisie stworzenia ciał niebieskich Tomasz wspomina o rozmaitych poglądach naukowych na ich ruch, przytaczając oczywiście opinie astronomicznych autorytetów uznawanych w jego czasach: Ptolemeusza i Arystotelesa. O ile Ptolemeusz (ok. 100-175) głosił, że gwiazdy nie są sztywno związane ze sferami niebios, ale poruszają się niezależnie od sfer, o tyle Arystoteles (384-322 p.n.e.) był zdania, że jest przeciwnie. Ciekawe jednak, że Tomasz bynajmniej nie próbuje uzgadniać którejś z tych opinii z brzmieniem Biblii (jak to bywa niekiedy w zwyczaju u współczesnych fundamentalistów biblijnych), ale stwierdza zgodnie ze zdrowym rozsądkiem: „Mojżesz opisuje to, co jest oczywiste dla zmysłów (quae sensibiliter apparent), dostosowuje się przy tym do powszechnej podówczas niewiedzy ludzkiej na ten temat (rudi populo condescendens)”[96]. Niech przyrodnicy dyskutują o strukturze natury; Biblia mówi o tym w sposób popularny, gdyż zupełnie inne jest jej główne orędzie.

Nie inaczej ma się sprawa także z innymi zagadnieniami przyrodniczymi. Tak zwane elementy, o których uczono wówczas, że są podstawowym budulcem całej materii, to jakby średniowieczne pierwiastki chemiczne. Uważano jednak, że jest ich tylko cztery: ziemia, woda, ogień i powietrze (z ewentualnym dodatkiem piątego pierwiastka mogącego wchodzić w skład materii ciał niebieskich). Gdyby więc opis stworzenia miał być precyzyjny naukowo, należałoby oczekiwać, że Biblia wspomni stworzenie wszystkich czterech elementów. Tak jednak nie jest, Pismo Święte bezpośrednio wspomina o stworzeniu tylko ziemi i wody. Jak to wytłumaczyć? To proste, mówi św. Tomasz: opis biblijny nie zawiera wyników nauk przyrodniczych, ale jest sformułowany w języku popularnym, zrozumiałym dla prostego i nieuczonego ludu: ogień i powietrze to elementy wyodrębnione przez filozofów, nieznane ludziom nieuczonym (non distinguuntur a vulgo), nie są więc wymienione przez Mojżesza wśród elementów stworzonego świata)[97].

Kolejny temat, jaki św. Tomasz chętnie przedyskutowałby z dzisiejszymi kreacjonistami w kwestii dosłowności tekstu biblijnego – jeśli można wysunąć takie śmiałe przypuszczenie – to stworzenie roślin. Jak zauważa ów wielki trzynastowieczny ojciec Kościoła, niektórzy komentatorzy sądzą, że wszystkie gatunki roślin zostały faktycznie stworzone (productae sunt actu in suis speciebus) trzeciego dnia. Ale jak przypomina Akwinata, niektórzy są odmiennego zdania. Jeśli komuś się wydaje, że takich rozbieżności nie da się pogodzić z biblijnym opisem, to przecież nie wszystko musi wynikać tylko z powierzchownego znaczenia tekstu (superficies litterae). Jest jeszcze przekonanie św. Augustyna, godne odnotowania według św. Tomasza, a zgodnie z nim „ziemia wydała z siebie krzewy i drzewa tylko co do przyczyny (causaliter); to znaczy że otrzymała jedynie moc do ich wytworzenia (producendi accepisse virtutem)” w przyszłości. Akwinata uważa, że jest to bardziej zgodne z całościową lekturą Pisma Świętego, i zwraca przy tym uwagę na drugi opis stworzenia: „Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze na ziemi żadnego krzewu polnego i żadna trawa jeszcze nie wzeszła. Pan Bóg nie spuszczał bowiem deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by pracował na roli” (Rdz 2,4-5). Jak podkreśla św. Tomasz, bardziej racjonalny jest pogląd, że rośliny zostały stworzone trzeciego dnia nie tyle faktycznie, co jedynie w swojej przyczynie, która miała przynieść faktyczne skutki dopiero później[98].

Podobnie jest z pochodzeniem ryb i ptaków. I znowu Tomasz odnotowuje tu rozmaitość poglądów wśród komentatorów Biblii. Chociaż wielu mniema, że stworzenia te zostały faktycznie powołane do istnienia piątego dnia, niemniej Augustyn – analogicznie jak było to w przypadku roślin – uważa, że początkowo zostały one powołane do życia jedynie potencjalnie (potentialiter). Mianowicie woda otrzymała wtedy moc wydania ich kiedyś w przyszłości[99].

Co zaś najbardziej intrygujące, to samo można odnieść i do ciała ludzkiego. Św. Tomasz, ciągle idąc za św. Augustynem, nie tylko nie podkreśla jakiejś istotnej różnicy między ciałem ludzkim a ciałami zwierząt, ale nawet zauważa, że w jakiejś mierze wszystkie stworzenia świata są obecne w ludzkim ciele: „wypadało, aby ciało człowieka było złożone z czterech elementów, aby człowiek miał coś wspólnego z niższymi ciałami (cum inferioribus corporibus)”[100]. Prawdziwie decydującą różnicę widział oczywiście dopiero w ludzkiej duszy.

c. O pochodzeniu średniowiecznych gatunków
Należy pamiętać, że idea pochodzenia przynajmniej niektórych zwierząt z materii nieożywionej („z ziemi”) dla przyrodnika dawniejszych czasów bynajmniej nie byłaby niczym zadziwiającym. Wręcz przeciwnie, powszechnie uważano, że dzieje się tak nader często, zwłaszcza w przypadku rozmaitych insektów, a nawet myszy. Dlatego św. Tomasz nie musiał czuć się zaskoczony opinią Augustyna (choć, przyznajmy, odosobnionej), że na początku świata Słowo Boże stworzyło ptaki i ryby jedynie potencjalnie (virtute)[101]. Nie inaczej oczywiście działo się z pozostałymi stworzeniami: także i zwierzęta mogły powstać szóstego dnia jedynie potencjalnie (animalia terrestria producuntur potentialiter)[102]. Jak pisze św. Tomasz, odwołując się do ówczesnych poglądów biologicznych, przecież:

„Wiele rzeczy powstało po siódmym dniu [stworzenia], jak na przykład wiele pojedynczych istot (multorum individuorum), a nawet pewne nowe gatunki (novarum specierum), które się często pojawiają, zwłaszcza w przypadku zwierząt pochodzących z gnicia (ex putrefactione generatis)”[103].

To prawda, że po sześciodniowym dziele stworzenia nie pojawiło się już nic istotnie nowego. Ale nie oznacza to absolutnego braku nowych rodzajów stworzeń. Obok takich przypadków jak wyhodowanie muła z dwóch różnych gatunków zwierząt Tomasz sugeruje możliwość powstania rzeczywiście nowych gatunków (species nova), „o ile takie się pojawiają (si quae apparent)”. Czy te nowe gatunki, choć właśnie nowe, też zostały stworzone na początku? Oczywiście tak, ale w innym sensie: w postaci aktywnych sił przyrody, które później sprawiły ich pojawienie się na świecie (praeextiterunt in quibusdam activis virtutibus). W trzynastym wieku tej naturalnej mocy upatrywano albo w elementach (a więc czterech podstawowych składnikach materii, którymi były woda, powietrze, ziemia i ogień), albo nawet w gwiazdach. Chociaż może nas to dziwić, gwiazdom przypisywano wówczas istotny wpływ na przebieg procesów biologicznych na ziemi[104]. Zamiast drobiazgowego trzymania się detali, jak na przykład powołania naraz wszystkich gatunków istot żywych, roślin i zwierząt, jakby gotowych, w ciągu pierwszych dni stworzenia, św. Tomasz woli zwrócić uwagę na leżący głębiej teologiczny sens tych opisów.

Czyż nie ważniejsze od technicznych szczegółów jest objawienie się Boga jako Artysty? Podobnie jak dzieło sztuki (formatio artificiatorum) powstaje najpierw w umyśle artysty (in mente artificis), tam przybiera kształt, a dopiero potem wciela się w konkretną materię, analogicznie jest i z Bogiem jako Artystą. To właśnie z tego powodu Bóg powołuje byty do istnienia, a potem porządkuje je i ozdabia, wypowiadając swoje Słowo[105].

Ziemski artysta dostosowuje rodzaj materiału do specyfiki przewidywanego dzieła. Na przykład, jak pisze Tomasz, nie użyje szkła, choć jest piękniejsze, zamiast bardziej topornego żelaza, jeśli jego celem jest sporządzenie solidnego i wytrzymałego narzędzia. Podobnie postąpił Bóg Artysta. Nawet jeśli człowiek dostrzega jakieś braki w stworzonej naturze, to przecież „Bóg dał każdej istocie najlepsze wyposażenie (optimam dispositionem), dostosowane do właściwego jej celu (secundum ordinem ad proprium finem)”[106].

W naszym marszu pod prąd historii dochodzimy do czasów wczesnego średniowiecza. To okres dziejów niecieszący się najlepszą sławą. Prawdę mówiąc, niekiedy nazywano go nawet wiekami ciemnymi. Z całą pewnością niesłusznie, ale coś z tego odium pozostało w powszechnej świadomości. Aby sprawdzić, cóż takiego zalecały wówczas autorytety kościelne w kwestii interpretacji Księgi Rodzaju i zawartych w niej opisów stworzenia świata, podamy przykład z przełomu ósmego i dziewiątego wieku.

Zajrzymy do tekstów wielkiego mistrza średniowiecznego intelektu, benedyktyńskiego mnicha ALKUINA Z YORKU (735-804). Mamy do czynienia z człowiekiem, któremu cesarz Karol Wielki po trzech wiekach pogłębiającego się kryzysu wszelkich europejskich instytucji społecznych, w tym także oświatowych, zlecił w swoim państwie zorganizowanie nowego systemu szkolnictwa, w nadziei na odnowienie dawnej grecko-rzymskiej świetności. W ten sposób otworzył się w zachodnim chrześcijaństwie okres nazywany renesansem karolińskim. Alkuin jest uważany za głównego architekta tego wielkiego umysłowego wysiłku. To pierwsze odrodzenie starożytnej wiedzy po ponad trzech wiekach kulturowej zapaści nie stroniło od wiązania duchowości z intelektualną działalnością naukową. W wielu zachowanych pismach naszego benedyktyna widać to bardzo wyraźnie. Alkuin zalecał przede wszystkim, by „jak najgorliwiej zgłębiano tradycję nauczycieli katolickich i ze wszelkich sił starano się o poznanie racjonalności katolickiej wiary (catholicae fidei ratione)”. Nie oznaczało to jednak żadną miarą zaniedbywania nauk świeckich:

„Nie należy zaniedbywać nauczania świeckich ksiąg, ale od najmłodszych lat trzeba przekazywać gramatykę oraz inne dyscypliny filozoficzne jako pewien fundament, skoro niczym stopnie mądrości (sapientiae gradibus) mogą wieść one na szczyty najwyższej doskonałości ewangelicznej”[107].

Notker, kronikarz osiągnięć cesarza Karola Wielkiego, około 884 roku podkreślał wielkie zasługi władcy w wyszukiwaniu osób zdolnych do podniesienia poziomu nauki: „Kiedy Karol rozpoczął swoje samotne panowanie nad zachodnimi krańcami świata, dążenie do wiedzy niemal zanikło”. Ale na szczęście „dwóch Szkotów przybyło z Irlandii na wybrzeże Galii wraz z kupcami brytyjskimi”, oferując swoje usługi jako nauczyciele młodzieży, a za nimi przybył z Anglii sam Alkuin, zwany Albinusem[108]. A wraz z tym imieniem czas na jedną z najbardziej fascynujących przygód w naszym spotkaniu z naukowym średniowieczem.

a. Dwieście trzydzieści jeden pytań i tyleż odpowiedzi
Interesujący przykład łączenia zainteresowań naukowych i teologicznych znajdziemy w odpowiedziach na pytania zadane Alkuinowi przez pewnego prezbitera, imieniem Sigwulf[109]. Wszystkie pytania w liczbie dwustu trzydziestu jeden dotyczą rozumienia Księgi Rodzaju, toteż siłą rzeczy spora ich część odnosi się do tego, jak rozumieć rozmaite wyrażenia biblijne opisujące stworzenie świata.

Piękna i nawiązująca do ojców Kościoła interpretacja sześciu dni stworzenia wyłania się z odpowiedzi na pytanie dziewiąte, a mianowicie: dlaczego człowiek został stworzony szóstego dnia, choć jest przecież godniejszy od innych stworzeń, które powstały wcześniej od niego? Odpowiedź Alkuina zachwyca: „Aby najpierw Stwórca mógł przygotować świat jako dom, a potem dopiero wprowadzić doń mieszkańca, czyli pana domu (dominum domus)”.

Niektóre pytania mają charakter bardzo szeroki, jak na przykład dziewiętnaste, stawiające problem, na ile sposobów działał Bóg, stwarzając świat (Quot modis est operatio divina?). W odpowiedzi Alkuina znajdziemy przypomnienie starszych o trzysta lat intuicji św. Augustyna, odnoszących się do rozróżnienia działania właściwego Bogu od ludzkiego opisu tego działania w kategoriach, które byłyby zrozumiałe dla człowieka. Chociaż więc Bóg, stwarzając, działa poza czasem, to biblijne opisy z konieczności zostały ubrane w literackie szaty następstwa czasowego. Biorąc to pod uwagę, Alkuin odpowiada, że sposoby działania Bożego są cztery.

Po pierwsze więc, wyrażenie „Bóg rzekł” odnosi się do działania Tego, który jest ponad czasem. „W rozporządzeniach Słowa wszystko jest wiekuiste (omnia aeterna sunt)”, jako że dzieła Boga nie są związane czasem. Oczywiście mogą one mieć skutki przejawiające się w czasie, jak na przykład stworzenie bytów materialnych. Ale dzieło stworzenia samo w sobie, a więc widziane od strony Boga, ma charakter pozaczasowy.

Po drugie, można rozróżniać czasowe etapy działania Bożego, ale tylko gdy pamiętamy, że mamy do czynienia z antropomorfizmem. Zapewne bardzo pożytecznym ze względu na ułatwienie czytelnikowi zrozumienia tekstu biblijnego, ale jednak antropomorfizmem. Przecież „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko jednocześnie (creavit omnia simul)” (Syr 18,1), powołuje się Alkuin na słowa Pisma (tak właśnie tłumaczono je wtedy na łacinę)[110].

Po trzecie, rozróżnienie na sześć dni stworzenia pozwala nam dostrzec istotny sens tego literackiego zabiegu: jest to raczej rozróżnienie sześciu różnych rodzajów stworzeń Bożych (sex varias distinxit creaturas).

Po czwarte zaś, co szczególnie interesujące, Alkuin przeczuwa istnienie pewnego rozwoju czy ewolucji w Bożym stworzeniu: „z nasion pierwotnych nie powstają gatunki nieznane (non incognitae oriuntur craeturae), ale te znane często zmieniają się, aby nie zginęły (sed notae saepius, ne pereant, reformantur)”.

W odpowiedzi na pytanie dwudzieste Alkuin wyraźnie rozgranicza te elementy stworzenia, które Bóg powołał do istnienia z nicości (używa wyrażenia de nihilo), i te, które powstały przez przekształcanie się gotowej już materii. Jeśli pozwolimy sobie na anachroniczne przetłumaczenie na nasze współczesne pojęcia stosowanych wtedy nazw czterech elementów składowych całego materialnego świata (zwano je wtedy elementami lub żywiołami), to możemy się pokusić o stwierdzenie, że według Alkiuna z nicości powstały tylko ówczesne pierwiastki chemiczne (oraz energia). W roli analogicznej do dzisiejszych pierwiastków Alkuin wymienia ziemię (terra), powietrze (aer), wodę (aqua). Wydaje się, że rolę czwartego elementu, ognia, spełnia światło (lux). Dolicza do tego oczywiście niebo (coelum) jako osobny, piąty element, gdyż w tamtych czasach nie było możliwości praktycznego sprawdzenia, z jakiej materii są zbudowane regiony wszechświata niedostępne dla człowieka. W sumie mamy więc cztery elementy, spełniające w ówczesnej nauce rolę dzisiejszych pierwiastków, oraz hipotetyczny piąty element materii ciał niebieskich.

Alkuin zauważa, że z biblijnego opisu wynika dalej, iż do stworzeń uczynionych bezpośrednio, de nihilo, należą też duchowe byty rozumne: aniołowie (angeli) i ludzka dusza (anima hominis). Jednak ludzkie ciało już nie: Biblia wyraźnie stwierdza, że powstało ono z istniejącej uprzednio materii, a więc nie zostało stworzone z niczego. Ciało ludzkie, podobnie jak rośliny i zwierzęta, nie jest wynikiem bezpośredniego stworzenia, ale skutkiem współdziałania Bożej mocy z siłami natury, przekształcania istniejącej uprzednio materii. Rośliny i zwierzęta powstały przecież wskutek możliwości ukrytych ostatecznie „w ziemi” (czyli w podstawowym elemencie materii według ówczesnej nauki): „Ziemia wydała różne rodzaje zielonych roślin” (Rdz 1,12), czytamy w Księdze Rodzaju, oraz dalej: „Niech ziemia zrodzi istoty różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne” (Rdz 1,24). Podobnie i ciało ludzkie nie powstało z nicości (de nihilo). Powstało z przekształcenia mocą Bożą istniejącego już uprzednio elementu materialnego. Tylko element niematerialny, duchowy, został uczyniony osobnym aktem stwórczym Boga: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Odtąd człowiek stał się istotą żyjącą” (Rdz 2,7).

Oczywiście wszystko to trzeba rozumieć na tle ówczesnych pojęć fizycznych, astronomicznych, zoologicznych czy botanicznych, ale generalnie rozumienie opisu stworzenia prezentowane przez Alkuina nie przypomina dzisiejszego amerykańskiego fundamentalizmu biblijnego. Zmierza raczej ku harmonizacji stanu wiedzy przyrodniczej z tym, czego dowiadujemy się z Biblii. Nauki o otaczającym nas świecie, dostarczając wiedzy o przyrodzie, ułatwiają rozumienie Pisma Świętego, przekazujące prawdę (facta narrantur) o Bożym stworzeniu.

b. Dosłownie, choć nie całkiem
Przy odpowiedzi na pytanie dwudzieste szóste ujawnia się pewna metoda interpretacji Biblii, która – choć dość typowa dla starożytności i średniowiecza – nas wciąż raczej zadziwia. Pytanie prezbitera Sigwulfa brzmi: „Co znaczy «Na początku (in principio) stworzył Bóg niebo i ziemię»?”. A odpowiedź uczonego benedyktyna z ósmego wieku jest następująca: „W Synu stworzył Bóg niebo i ziemię”. Stanowi to czytelną aluzję do ujmowania Syna Bożego jako początku Bożego stworzenia („On jest początkiem” – Kol 1,18). Jest to alegoryczna metoda lektury Biblii, niekoniecznie obstająca za dosłowną jednoznacznością tekstu Pisma Świętego. To samo spostrzegamy przy pytaniu dwudziestym ósmym: „Co oznacza niebo i ziemia w biblijnym słowie: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię»?”. Odpowiedź idzie w dwóch kierunkach, obu zaskakujących dzisiejszego czytelnika, który spodziewałby się bardziej literalnej lektury. Oto Alkuin odpowiada:

„Oznacza to nieukształtowaną jeszcze materię (informis materia), którą Bóg stworzył z niczego: ona to zwana jest niebem i ziemią. Nie dlatego, że już była niebem i ziemią, ale dlatego, że mogła się nimi stać (hoc esse poterat)”.

Jakby tego było mało, na końcu odpowiedzi Alkuin dorzuca: „A możemy także przez niebo i ziemię rozumieć istoty duchowe i ziemskie (spirituales et terrenae creaturae)”, ale przy okazji następnego pytania dodaje jeszcze, że tę samą nieuformowaną materię może oznaczać określenie „woda” w wersecie: „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2).

Alegoryzującej niedosłowności w poszukiwaniu różnych znaczeń biblijnych fragmentów o stworzeniu świata będzie w następnych odpowiedziach więcej. Przy okazji pytania trzydziestego czwartego dowiadujemy się na przykład, że wieczór i poranek („tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy” – Rdz 1,5) oznaczają odpowiednio koniec dzieła dokonanego (operis perfecti) i rozpoczęcie dzieła niedokończonego (initium operis incoepti).

Tendencję tę rozpoznamy równie wyraźnie w pytaniu sto trzydziestym szóstym. Ksiądz Sigwulf pytał tam: „Czy przed potopem padały deszcze?”. Powód zadania tego pytania nie jest dla dzisiejszego czytelnika całkiem jasny, ale i tak bardzo pouczająca będzie odpowiedź Alkuina, nad którą przez moment się zatrzymamy. W pierwszej chwili może trudno nam uchwycić tok jego rozumowania:

„Wydaje się, że nie, gdyż tęcza nie powstaje inaczej jak tylko z promieni słońca i z wilgotnej chmury. Może więc było tak, że ziemia była użyźniana wodami rosy i źródeł jak w Egipcie”[111].

Jaka logika kryje się za tymi zagadkowymi na razie słowami? Alkuin z jednej strony jest teologiem wiernym słowu Bożemu, pamięta więc, że w Starym Testamencie tęcza wspomniana jest jako znak Bożej przychylności: „A to jest znak przymierza, które Ja zawieram z wami i każdą istotą żywą, jaka jest z wami, na wieczne czasy: Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną a ziemią” (Rdz 9,12-13). Wydaje mu się zatem, że tęcza raczej nie pojawiała się przed potopem, jako że Noe i jego synowie ujrzeli to zjawisko po raz pierwszy w życiu.

Z drugiej jednak strony Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z ósmego wieku). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody. A skoro deszcz nie padał, to Bóg musiał przewidzieć inny sposób nawadniania ziemi, jak przypuszcza Alkuin np. przez wchłaniane wilgoci z powietrza.

Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez zjawiska naturalne. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny).

Od zagadnień tęczy wrócimy jednak do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak zobaczymy to później u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, trwającej dwadzieścia cztery godziny doby Bożej pracy, to literacki sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne ze względu na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest pozaczasowe i nie da się mierzyć ani dniami, ani wiekami.

c. Beda – jasne myśli ciemnych wieków
Na zakończenie dodajmy już tylko skrótowo przykłady zaczerpnięte z dzieła autora, który zakończył swoje życie na ziemi właśnie wtedy, gdy urodził się Alkuin. To św. BEDA CZCIGODNY (673-735), benedyktyński mnich z Brytanii. Jest on więc świadkiem tej samej epoki wczesnego średniowiecza, którą dziś często posądzamy o ograniczone horyzonty i brak śmiałości w myśleniu.

Oto słowa Bedy Czcigodnego, a w każdym razie zaczerpnięte przypisywanego mu z dzieła O sześciu dniach stworzenia[112]. Książka ta jest świadectwem refleksji nad sensem Księgi Rodzaju i zawartymi w niej opisami stworzenia, ale także zaufania do mądrości Kościoła, gdyż zebrano w niej opinie ojców dawniejszych czasów. Uczony Beda przypomina o konieczności wzięcia pod uwagę gatunków literackich Pisma Świętego, aby nie popaść w błędy podczas egzegezy natchnionego tekstu. Dlatego też dzieło O sześciu dniach stworzenia wyróżnia w Piśmie Świętym rozmaite gatunki literackie, choć przy użyciu terminologii zupełnie innej niż stosowana dzisiaj. Biblijny fragment może mieć więc charakter moralnego napomnienia (agenda praecipiuntur), jak na przykład obszerne fragmenty Kazania na górze z Ewangelii Mateuszowej. Może zawierać prorocze zapowiedzi przyszłości (futura pronuntiantur), jak choćby wizja Sądu Ostatecznego (Mt 25,31nn). Zdarza się też wyrażenie prawdy odczuwanej przez biblijnego autora w swoim duchowym wnętrzu (interna intimantur), jak w Janowym Prologu (J 1,1nn). Ale też biblijna księga może po prostu relacjonować wydarzenia (facta narrantur), a tu jako przykład podany jest opis stworzenia[113]. Kto jednak chciałby nazbyt pospiesznie wyciągnąć wniosek, że jednak w tamtych czasach opis stworzenia rozumiano dosłownie, niech przygotuje się na teologiczne niespodzianki. Wczesnośredniowieczne – a jak zobaczymy później, że także i starożytne – rozumienie dosłowności może okazać się zdecydowanie odmienne od naszego. Ówczesna dosłowność nie musi być tożsama z dzisiejszym fundamentalizmem.

Jak na poszukującą faktów metodę lektury pierwszych wersetów Księgi Rodzaju wnioski są raczej nieoczekiwane, przynajmniej dla chrześcijanina dwudziestego pierwszego wieku. Oto poucza nas św. Beda Czcigodny, że zdanie „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” ma być rozumienie w sensie: „W Chrystusie stworzył Bóg niebo i ziemię”, jako że owym początkiem jest właśnie Chrystus: „Początkiem tym, współwiecznym Bogu, jest Jednorodzony Syn”[114]. Wyrażenie „uczynił Bóg światło” niesie znaczenie: uczynił naturę rozumną, czyli aniołów[115]. Tego typu egzegeza, która na nas sprawia wrażenie raczej alegorii niż opisu faktów, wynika z poważnego brania pod uwagę całości orędzia Biblii. Opis stworzenia z Księgi Rodzaju trzeba uzgodnić z innymi miejscami Pisma Świętego, jak np. z Księgą Syracha, gdzie czytamy (w wersji łacińskiej): „Ten, który żyje na wieki, stworzył wszystko jednocześnie (Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul). A z tego wynika, że świat wcale nie został stworzony na początku w postaci całkowicie gotowej: „Jak w ziarnie tak wiele się kryje: korzeń, kora, liście, owoc”, tak samo „u Boga to wszystko się kryło, co później miało objawić się w postaci gatunków [istot żyjących] (omnia occultabantur, quae postea in specie venerunt)”[116].

Dlatego też to, co w jednym miejscu Biblii może nosić nazwę siedmiu dni, w innym miejscu może nosić nazwę jednego dnia (In die quo fecit Dominus Deus terram et caelum – Rdz 2,4). A nazwę dnia można odnieść nawet i do całego okresu doczesności (omne tempus huius vitae significatur), a więc do okresu, w którym wszystkie widzialne stworzenia powstają, stosują się do Bożego porządku oraz istnieją (creaturae visibiles disponuntur, administrantur atque existunt)[117].

[1] „In statu innocentiae cum imago non erat vitiata sed deiformis effecta per gratiam sufficiebat liber creaturae in quo se ipsum exerceret homo ad contuendum lumen divinae sapientiae”, św. Bonawentura, Breviloquium (Bref discours), II, 12.
[2] P. Harrison, The Bible and the Emergence of Modern Science, art. cyt.
[3] Por. tamże.
[4] Św. Augustyn, De doctrina christiana libri quatuor, I, 2.
[5] „At si universam creaturam ita prius aspiceres, ut auctori Deo tribueres, quasi legens magnum quemdam librum naturae rerum”, św. Augustyn, Contra Faustum manichaeum, XXXII, 20; por. P. Harrison, The Bible and the Emergence of Modern Science, art. cyt.; tenże, Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion, art. cyt.
[6] J. Polkinghorne, Scripture and an Evolving Creation, art. cyt.
[7] Św. Teofil, Do Autolika, I, V.
[8] Do Autolika, I, VI.
[9] Do Autolika, I, VII.
[10] Do Autolika, II, X.
[11] Por. Do Autolika, II, XI.
[12] Do Autolika, II, XVI.
[13] Św. Ireneusz, Przeciw herezjom, IX, I.
[14] Nowacjan, O Trójcy Świętej, III.
[15] Św. Grzegorz Cudotwórca, Wyznanie wiary, III.
[16] Św. Atanazy, Przeciw poganom, III, 35, 1-2.
[17] Przeciw poganom, III, 43.
[18] Św. Jan Chryzostom, Homilie o posągach, X, 3-5.
[19] Św. Jan Chryzostom, Homilie o Pierwszym Liście św. Pawła Apostoła do Koryntian, VII.
[20] Św. Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi.
[21] Jan Szkot Eriugena, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, I, I, 29.
[22] Jan Szkot Eriugena, Homilia o Prologu do Ewangelii według św. Jana.
[23] Hugo od św. Wiktora, Eruditionis didascalicae libri septem, VII.
[24] „Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptus digito Dei, hoc est virtute divina creatus, et singulae creaturae quasi figurae quaedam non humano placito inventae, sed divino arbitrio institutae ad manifestandam invisibilium Dei sapientiam. Quemadmodum autem si illiteratus quis apertum librum videat, figuras aspicit, litteras non cognoscit: ita stultus et animalis homo, qui non percipit ea quae Dei sunt [1 Kor 2,11] in visibilibus istis creaturis foris videt speciem, sed intus non intelligit rationem”, Hugo od św. Wiktora, Eruditionis didascalicae libri septem, VII.
[25] „[…] creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet repraesentatur et legitur trinitas fabricatrix”, św. Bonawentura, Breviloquium, II, 12.
[26] Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, II, IV, 1.
[27] P. Harrison, The Bible and the Emergence of Modern Science, art. cyt.
[28] Por. I. Bocken, Sibiuda, Ramón (hasło), w: Lexikon des Mittelalters, red. B. Marquis, Ch. Bretscher-Gisiger, T. Meier, t. 7, Stuttgart [i in.] 1995, kol. 416.
[29] „[…] et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera”, Liber naturae sive creaturarum, 1436, za: O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Libreria Editrice Vaticana 2007, s. XVIII; por. C. Bradatan, Berkeley and liber mundi, „Minerva – An Internet Journal of Philosophy” 3 (1999) November.
[30] H.M. Nobis, Libri naturae (hasło), w: Lexikon des Mittelalters, red. B. Marquis, Ch. Bretscher-Gisiger, T. Meier, t. 2, Stuttgart [i in.] 1983, kol. 814-815.
[31] „[…] two books or volumes to study, if we will be secured from error; first the Scriptures, revealing the will of God, and then the creatures expressing his power; whereof the latter is a key unto the former”, za: P. Harrison, The Bible and the Emergence of Modern Science, art. cyt.
[32] „La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto”, Galileo Galilei, Il Saggiatore (Probierca złota), w: Opere, t. 1, Torino 2005, s. 631-632.
[33] J. Polkinghorne, Scripture and an Evolving Creation, art. cyt., s. 168.
[34] Tamże, s. 173.
[35] D. Albertson, That He Might Fill All Things: Creation and Christology in Two Treatises by Nicholas of Cusa, „International Journal of Systematic Theology” 8 (2006) nr 2, s. 193.
[36] Mikołaj z Kuzy, De filiatione Dei, 65-68; por. D. Albertson, That He Might Fill All Things…, art. cyt., s. 19.
[37] Mikołaj z Kuzy, Dialogus de Genesi, 158; por. Dialogue on the Genesis [of All Things] (Dialogus de Genesi), 171-172, tłum. J. Hopkins, Minneapolis 1994.
[38] „[…] ut verum modo quo verum per hominem capi posset, eleganter expressisse”, Dialogus de Genesi, 159.
[39] Dialogus de Genesi, 159.
[40] „[…] sapientes, qui invisibilem Deum omnia, ut voluit, simul aiunt creasse, non contradicunt intentioni legislatoris Moysi”, Dialogus de Genesi, 159.
[41] „[…] ipsum Adam appellat, quod est appellativum in suo significato hominem sive masculum sive feminam complicans”, Dialogus de Genesi, 159.
[42] „[…] nec diversitas historiarum, rationum, temporis, nominum, hominum”, Dialogus de Genesi, 160.
[43] „[…] non omnes ad litteram admittant ibidem narratum”, Dialogus de Genesi, 160.
[44] Dialogus de Genesi, 160.
[45] „[…] homo divinum modum nec concipere nec exprimere possit nisi varia assimilatione”, Dialogus de Genesi, 161.
[46] Dialogus de Genesi, 162.
[47] „[…] nonne videbis varias figuras in libro, ex quibus mirabilem et incognitam artificis artem conicere poteris?”, Dialogus de Genesi, 173.
[48] „[…] solus intellectus Dei Patris hanc habeat artem qui est ars ipsa”, Dialogus de Genesi, 173.
[49] „[…] non desunt sancti, qui mundum libro scripto configurant”, Dialogus de Genesi, 171.
[50] „Mihi apta satis configuratio ad mundum scriptus liber videtur, cuius et lingua et characteres ignorantur”, Dialogus de Genesi, 171.
[51] Dialogus de Genesi, 171-172.
[52] Dialogus de Genesi, 163.
[53] „[…] dirigitur natura a mente summi opificis sicut spiritus magistri a mente eius”, Dialogus de Genesi, 164.
[54] Dialogus de Genesi, 165.
[55] Dialogus de Genesi, 166.
[56] Dialogus de Genesi, 167.
[57] „Corporalia sint ob sensibilem discretionem”; „sensibilis discretio ob rationalem”; „rationalis ob intellectualem”; „intellectualis ob veram causam, quae est universorum creatrix”, Dialogus de Genesi, 168.
[58] Św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, II, 10.
[59] Bonawentura z Bagnoregio, Konferencje o sześciu dniach stworzenia albo o oświeceniu Kościoła, wydanie synoptyczne tekstu oryginalnego redakcji A oraz B z przekładem polskim, red. A. Horowski, Kraków 2008.
[60] „Omnia cognoscibilia […] manifeste proclamat, quod in illis tamquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis”, Itinerarium mentis in Deum, II, 7.
[61] Por. A. Horowski, Życie i twórczość św. Bonawentury, w: Bonawentura z Bagnoregio, Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, dz. cyt., s. 5n.
[62] Św. Bonawentura, Breviloquium, II, 12.
[63] „[…] alius liber scriptus foris, mundus scilicet sensibilis”, Breviloquium, II,11.
[64] „[…] omnes creaturae istius mundi sensibilis […] ducunt in Deum aeternum”, Itinerarium mentis in Deum, II, 11.
[65] R. Imbach, Mundus intelligibilis/mundus sensibilis (hasło), w: Lexikon des Mittelalters, t. 6, Stuttgart [i in.] 1993, kol. 908-910.
[66] Breviloquium, II,12.
[67] Por. A. Horowski, Życie i twórczość św. Bonawentury, art. cyt., s. 16.
[68] Itinerarium mentis in Deum, I, 9.
[69] Itinerarium mentis in Deum, I, 11.
[70] Itinerarium mentis in Deum, I, 13.
[71] Itinerarium mentis in Deum, II, 7.
[72] Itinerarium mentis in Deum, II, 10.
[73] Breviloquium, II, 11.
[74] Breviloquium, II, 5.
[75] Itinerarium mentis in Deum, II, 11.
[76] Por. Itinerarium mentis in Deum, II, 13.
[77] Bonawentura z Bagnoregio, Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, XII (A), 14a-b, s. 344.
[78] Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, XII (A), 15, s. 344
[79] Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, XII (A), 16a, s. 346
[80] Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, XII (A), 17a, s. 346.
[81] Konferencje o sześciu dniach stworzenia…, XIII (A), 12b; XIII (B), 12*b, s. 359.
[82] Breviloquium, II, 5.
[83] Breviloquium, II, 2.
[84] G.F. LaNave, God, Creation, and the Possibility of Philosophical Wisdom: The Perspectives of Bonaventure and Aquinas, „Theological Studies” 69 (2008) nr 4, s. 812-833.
[85] „Res inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum, […] secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, in quantum est nata de se facere veram aestimationem”, św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de veritate, I, 2.
[86] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 67, a. 4.
[87] Summa theologiae, I, q. 67, a. 4.
[88] Summa theologiae, I, q. 68, a. 1.
[89] Summa theologiae, I, q. 68, a. 1.
[90] Por. Summa theologiae, I, q. 69, a. 2.
[91] Summa theologiae, I, q. 74, a. 3.
[92] Summa theologiae, I, q. 68, a. 2.
[93] Summa theologiae, I, q. 68, a. 2.
[94] Summa theologiae, I, q. 68, a. 3.
[95] Summa theologiae, I, q. 69, a. 1.
[96] Summa theologiae, I, q. 70, a. 1.
[97] Summa theologiae, I, q. 74, a. 1.
[98] Summa theologiae, I, q. 69, a. 2.
[99] Summa theologiae, I, q. 71, ad 1.
[100] Summa theologiae, I, q. 91, ad 1.
[101] Summa theologiae, I, q. 71, ad 1.
[102] Summa theologiae, I, q. 72.
[103] Summa theologiae, I, q. 73, a. 1.
[104] Summa theologiae, I, q. 73, a. 1.
[105] Summa theologiae, I, q. 74, a. 3.
[106] Summa theologiae, I, q. 91, a. 3.
[107] Alkuin z Yorku, Epistolae, CCXXV, 501.
[108] Notker Balbulus, Żywot Karola Wielkiego, I, 1.
[109] Alkuin z Yorku, Interrogationes et responsiones in Genesin.
[110] Dzisiaj inaczej tłumaczy się ten biblijny werset. W piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia czytamy: „Ten, który żyje na wieki, stworzył wszystko bez wyjątku”; w Biblii paulistów: „Żyjący na wieki stworzył wszystko” (Syr 18,1).
[111] „Videtur non esse, quia arcus non erat nisi ex radiis solis et humida nube. Potest autem fieri, ut ex roris et fontium [sicut in Aegypto] irrigatione terra fecundaretur”, Interrogationes et responsiones in Genesin, 136.
[112] Beda Czcigodny, De sex dierum creatione – liber sententiarum ex patribus collectarum.
[113] De sex dierum, s. 207.
[114] De sex dierum, s. 207.
[115] De sex dierum, s. 210.
[116] De sex dierum, s. 220-221.
[117] De sex dierum, s. 222.