Ścieżką ewolucji do Boga Stworzyciela - Część I

„Na początku czasu swoim słowem Bóg stworzył wszechświat,
składając na stworzeniu pieczęć swej mądrości,
i dlatego wszystko jest Jego głosem”[1].

Dwunastego lutego 2009 roku świat obchodził 200. rocznicę urodzin wielkiego biologa i twórcy teorii ewolucji, Karola Darwina. Niedługo potem media przekazały treść pierwszej katechezy na Wielki Post, którą 13 marca 2009 roku wygłosił kaznodzieja Domu Papieskiego, o. Raniero Cantalamessa. Katecheza była poświęcona stworzeniu naszego świata przez Boga i zawierała między innymi takie słowa:

„Jeśli przebiegniemy myślą historię świata, tak jak przewraca się wstecz karty księgi, poczynając od ostatniej stronicy, to dochodząc do początku, zdamy sobie sprawę, że jakby brakowało strony pierwszej. […] Człowiek wierzący jest przekonany, że Biblia jest tą właśnie brakującą pierwszą kartą”[2].

Mogłoby się zdarzyć, że człowiek w sile wieku znalazłby dziś na półce podniszczoną książkę, którą czytał w szkole jego dziadek. Co ciekawe, znalazłby tam to samo porównanie ilustrujące relację Biblii do historii kosmosu i do dziejów życia na ziemi. Oto słowa z katolickiego podręcznika apologetyki z 1918 roku, a więc ze źródła sprzed dziewięćdziesięciu lat:

„Rozwój świata organicznego przyrównać możemy do olbrzymiej, miliony stronic zawierającej księgi rozwoju całego wszechświata, która na swej tytułowej karcie nosi do dziś dnia niezatartymi głoskami wyryte słowa: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię»”[3].

Jednak nawet wtedy, u kresu pierwszej wojny światowej, myśl ta nie była specjalną nowością. Oto co można było przeczytać już sporo lat wcześniej w prestiżowej amerykańskiej Encyklopedii katolickiej, w tomie wydanym akurat w 100. rocznicę urodzin Darwina:

„W świetle zasad chrześcijańskiego rozumienia natury historia królestw zwierząt i roślin na naszej planecie wydaje się pewnym wersetem zapisanym w tomie liczącym wiele milionów stron, na których opisano naturalny rozwój kosmosu, a na stronie tytułowej napisano: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię»”[4].

Intrygujące, że w najnowszej historii Kościoła obraz ten się powtarza: historia kosmosu przedstawiona jako księga. Powraca idea Boga, który jest Autorem zarówno księgi Pisma Świętego, jak i księgi przyrody. Zdumiewa przede wszystkim, jak trwałe były wśród wierzących katolików tendencje do harmonijnego godzenia danych naukowych z tekstem Biblii. Zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę, jak bardzo media – oceniające dziś Kościół z publicystycznego dystansu – są raczej zgodne w opinii, że katolicy gremialnie potraktowali naukową teorię Darwina jako wypowiedzenie wojny, że wojnę tę toczono aż do ostatnich dziesięcioleci, aż w końcu katolicy pokonani siłą naukowych faktów zostali zmuszeni do kapitulacji i musieli uznać teorię ewolucji. I wtedy właśnie papież Jan Paweł II miał dokonać radykalnego przełomu w dotychczasowym odnoszeniu się Kościoła do ewolucjonizmu, wypowiadając w roku 1996 pamiętne słowa akceptujące teorię ewolucji.

Nawet pisma katolickie wydawały się ostatnio ulegać opinii o nieuchronnym konflikcie ewolucjonizmu i wiary chrześcijańskiej, kiedy informowały swoich czytelników, że kiedy „przedstawiciele Kościoła katolickiego w ostatnich dziesięcioleciach wielokrotnie wypowiadali się na temat teorii ewolucji”, to „oczywiście początkowo budziła ona wiele wątpliwości”, aż dopiero papież Jan Paweł II „dokonał swoistego przełomu w tym względzie”: „w przesłaniu do członków Papieskiej Akademii Nauk napisał, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą”[5]. Czasopisma niezwiązane z Kościołem również dokonywały podsumowania przygody spotkania katolicyzmu z teorią ewolucji w podobnym tonie: oto dopiero „po latach Kościół uznaje dorobek Karola Darwina”, głosił tytuł artykułu, z którego można się było dowiedzieć, że i tak „darwinizm do dziś budzi w wielu hierarchach niechęć, gdyż nie współgra z biblijnym opisem stworzenia”[6].

Jaka jest więc prawda? Czy dzisiejsze podejście Kościoła katolickiego do teorii ewolucji to radykalne zerwanie z tym, czego uczono katolików od czasów wydania książki O pochodzeniu gatunków Karola Darwina, a więc w drugiej połowie dziewiętnastego wieku i przez cały wiek dwudziesty? Czy też może trwa harmonijna kontynuacja nauczania Kościoła w tej materii, oczywiście rozwijająca się i pogłębiająca wskutek stopniowego poszerzania naukowego dorobku biologii i paleontologii?

Na poziomie publicystycznym zwykle formowano umysły do przedstawiania sobie historycznej dynamiki relacji między katolicyzmem a darwinizmem w kategoriach wojny. Miała to być bezpardonowa walka religii z nauką, a konflikt ten miał być dopiero niedawno złagodzony, kiedy to Kościół przyparty do muru przez rosnącą liczbę naukowych dowodów musiał zrezygnować ze swojej rzekomo nieprzejednanej dawniej wrogości wobec teorii ewolucji. Oto jeden z przykładów publicystyki tworzonej w takim stylu w jubileuszowym dla darwinistów roku 2009:

„Równo 200 lat temu, 12 lutego 1809 roku, urodził się Karol Darwin, twórca teorii ewolucji. 150 lat temu wydał dzieło O pochodzeniu gatunków, które wywróciło do góry nogami sposób myślenia o człowieku. Do legendy przeszła podróż młodego Darwina na wyspy Galapagos, która natchnęła go myślą o tym, że powstawaniem gatunków rządzą mechanizmy doboru naturalnego. Autor dowodził w niej, że prawom tym podlega również tak uduchowiona istota jak człowiek, co naturalnie spotkało się z ostrym sprzeciwem, głównie ze strony Kościoła katolickiego. Po 150 latach ewolucja, mimo że gruntownie udowodniona i uznana w szkolnych podręcznikach, wciąż występuje pod nazwą «teoria». Kościół niedawno oficjalnie zaakceptował stanowisko Darwina, uznając je za zbieżne z wiarą chrześcijańską”[7].

Stajemy przed fascynującym zagadnieniem: Czy jeśli sięgniemy po odpowiednio stare podręczniki katolickiej teologii, to rzeczywiście nie znajdziemy tam nic poza odgłosami walki z pola bitwy między ewolucjonizmem biologicznym a refleksją teologiczną? Czy też może czeka nas niejedna intelektualna niespodzianka? Udajmy się więc na wyprawę w minione dziesięciolecia, dokonując – przyznajmy to od razu – dość jednostronnego i wybiórczego przeglądu tekstów, tak by zilustrować raczej tę pokojową koegzystencję dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu z myślą katolicką.

a. Wojna i pokój
Dość powszechne jest dziś mniemanie, że to, co cenne w myśli katolickiej ostatnich dziesięcioleci, powstało w czasach po II Soborze Watykańskim. O teologii wcześniejszej mówi się niekiedy z przekąsem, że jest przedsoborowa. Interesujące więc będzie sięgnięcie na początku naszego przeglądu do dzieła bez wątpienia przedsoborowego, do Dogmatyki katolickiej ks. prof. Wincentego Granata, której pierwsze tomy powstały jeszcze w latach pięćdziesiątych dwudziestego wieku. Przekonajmy się naocznie, jak przed II Soborem Watykańskim wyglądało nauczanie katolickie o stosunku biblijnego opisu stworzenia świata do danych naukowych biologicznego ewolucjonizmu.

Czego więc dowiadywał się student teologii na temat interpretowania początków Księgi Rodzaju w sensie zupełnie dosłownym, jako sześciu dwudziestoczterogodzinnych dni stworzenia? Otóż ks. W. Granat nazywa tę hipotezę „naiwną i ledwie zasługującą na wzmiankę”.

Jak z kolei ocenił tłumaczenie (zwane konkordystycznym), które chciałoby traktować sześć biblijnych dni stworzenia jako sześć długich okresów z historii kosmosu i ziemskiego globu? Czytamy o tym: „dziś schodzi ono z pola zainteresowania”, a nawet „kompromituje egzegezę”, gdyż „opiera się na niezrozumieniu celu opowiadania biblijnego”[8].

Ks. Wincenty Granat jako szczególnie godną polecenia podsuwa interpretację Biblii św. Augustyna. Ten wielki ojciec Kościoła nauczał, że czasowe szczegóły biblijnego opisu, a więc wymieniane tam dni stworzenia oraz ich wieczory i poranki w ogóle nie odnoszą się do historycznego konkretu. Św. Augustyn wyjaśniał, idąc za starą dobrą tradycją Orygenesa i całej szkoły aleksandryjskiej, że Bóg stworzył cały wszechświat w jednym momencie. Bóg działa przecież poza czasem, nie jest nim związany, toteż Boże decyzje nie wymagają godzin czy dni na swoje wdrożenie. Natomiast opis realizacji stwórczych decyzji Boga musi być skomponowany jako historia dziejąca się w czasie: umysł człowieka jest w stanie zrozumieć tylko taką narrację. Ostatecznie więc – jak przypomina ks. Granat – według św. Augustyna „świat nieorganiczny został stworzony w zasadzie taki, jakim jest obecnie, natomiast istoty żywe (z wyjątkiem człowieka) powstały z wewnętrznych jakby zarodków, które Bóg dał materii”, „Bóg stwarza [więc] ciągle, lecz za pomocą przyczyn, które utworzył jednorazowo”[9].

Według tej starożytnej interpretacji Pisma Świętego Boże stworzenie zawiera wewnętrzne przyczyny, które działając w naturze, powodują jej rozwój i zmienność. Nie oznacza to, rzecz jasna, że Augustyn nauczał teorii ewolucji; nikt przecież za jego czasów o niej nie słyszał. Znaczy to jednak, że jego sposób rozumowania bardzo przydałby się dzisiaj każdemu chrześcijaninowi, który chce być wierny zarówno Biblii, jak i naukowym osiągnięciom współczesnego rozumu: „Pogląd św. Augustyna różni się bardzo od współczesnych teorii […], świadczy jednak o genialnej intuicji i gdyby teologowie rozwinęli jego myśli, nie doszłoby na pewno do wielu naiwnych tłumaczeń [Pisma Świętego]”[10].

Nawet jeśli ks. prof. Granat dość krytycznie ocenia wiele popularnych metod czytania Księgi Rodzaju, to od razu podaje nam drogę prawidłową: „Gdyby nowożytna egzegeza poszła śladami szkoły aleksandryjskiej, a głównie za genialnymi intuicjami św. Augustyna, wówczas łatwiej chrześcijańscy pisarze przeprowadziliby różnicę między treścią religijno-moralną i historyczną a samą oprawą i metodą, która musiała być dostosowana do ówczesnych wyobrażeń. Droga ta zastała zaniedbana i dlatego pojawiła się znaczna ilość chybionych prób”[11].

b. Jak ewoluowali jezuici
Pesymistyczne oczekiwania co do czasów przedsoborowych raczej się nie potwierdziły. Przy pierwszej próbie lektury podręcznika dogmatyki z tamtych lat znaleźliśmy dość podobne podejście, jakie i dziś Kościół prezentuje w sprawach ewolucjonizmu. Szukajmy więc dalej, zaglądając teraz do podręcznika z jeszcze wcześniejszego pokolenia, z lat czterdziestych dwudziestego wieku. Ks. Franciszek Kwiatkowski, jezuita i profesor Fakultetu Filozoficznego Kolegium Jezuitów w Krakowie, nauczał wtedy w podręczniku Filozofia wieczysta w zarysie o interesujących nowinach z dziedziny biologii, a zwłaszcza o „ewolucji, czyli o przemianie czy stałości gatunków istot żyjących”[12]. Co ciekawe, podane tam ogólne zasady rozumowanie są w całej rozciągłości przydatne dla nas także i dziś. Cytując obszerne fragmenty opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, ks. prof. Kwiatkowski stwierdza: „Znawcy Pisma św. uczą, że pisarz natchniony […] chce podkreślić, iż cały świat pochodzi od Boga, nie wyjaśnia jednak, w jaki sposób poszczególne byty pochodzą od Boga; wskazuje tylko na to, że byty przedtem stworzone miały współudział w dalszej Bożej działalności. Jaki? To już rzecz dociekań rozumowych”[13].

Jak widać, sześćdziesiąt lat temu na polskiej uczelni katolickiej wykładano sprawę dość podobnie jak dziś: Biblia przekazuje nam prawdę o stworzeniu świata, a rozum poprzez swą naukową działalność pomaga nam zrozumieć historyczny przebieg dziejów życia na ziemi.
Możliwość ewolucji w obrębie świata roślin i zwierząt była w tym podręczniku traktowana jako oczywistość: „czy na początku stworzył Bóg jedną roślinę, i to […] w stanie zarodkowym, czy stworzył wiele typów roślinnych, tego nie rozstrzyga autor natchniony”; „czy Bóg powołał do bytu jedno zwierzę: i to najniższe, i to w stanie zarodkowym, a nie w stanie rozwiniętym, tego nie rozstrzyga autor natchniony; pozostawia to dociekaniu ludzkiemu”[14]. Ponadto taką samą oczywistością jest możliwość ewolucji ciała człowieka ze świata zwierząt: „Ciało człowieka pochodzi z mułu ziemi […]. Czy można pojąć go szerzej, jako muł ziemi już uorganizowany, jako jakieś wyższe zwierzę? […] Znawcy Pisma św. zaznaczają, że gdyby nauka dowiodła, że ciało człowieka pochodzi od zwierzęcia, nie mieliby trudności: […] Bóg bowiem mógł posłużyć się ciałem zwierzęcia przy stwarzaniu człowieka”[15].

Dla ks. prof. Kwiatkowskiego istotne było – ważne także dla nas – rozróżnienie ewolucjonizmu skrajnego i ewolucjonizmu umiarkowanego. Skrajna postać ewolucjonizmu jest materialistyczna w tym sensie, że nie uznaje „istotnej wyższości życia i umysłu” nad materią. Natomiast postać umiarkowana to twierdzenie, że „w obrębie świata roślinnego i podobnie w obrębie świata zwierzęcego istnieje […] przemiana gatunków”. Taki „ewolucjonizm umiarkowany nie sprzeciwia się ani rozumowi, ani wierze”[16].

Ksiądz Kwiatkowski widział trudności w przyjęciu ewolucjonizmu, ale tylko na płaszczyźnie naukowej. Domagał się bogatszych danych paleontologicznych i przekonujących wyjaśnień mechanizmu ewolucji. Te podawane za jego czasów wydawały mu się stanowczo niewystarczające[17]. Błędnie też oceniał naukowe wskazówki dotyczące długości historii rodzaju ludzkiego na ziemi. To jednak są sprawy drugorzędne wobec tego, co nas w tym miejscu interesuje: zasadnicze uznanie, że teoria ewolucji jest możliwa do przyjęcia dla katolickiego intelektualisty.

c. Darwin na muszce katolickich apologetów
Skoro nie udało się nam tuż po drugiej wojnie światowej znaleźć śladów intelektualnej bitwy przy konfrontacji katolickiego podręcznika z ewolucjonizmem biologicznym, to może więcej szczęścia będziemy mieli, przenosząc się do lat pierwszej wojny? Zaglądamy więc do powstałego w 1918 roku i rozpadającego się już nieco tomu zatytułowanego Apologetyka podręczna. Obrona wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty[18]. Być może, to źródło okaże się bardziej obiecujące. Skoro apologetów ocenia się niekiedy jako towarzystwo kłótliwe i zaczepne, zapewne więc doczekamy się wreszcie rzetelnych dowodów walki Kościoła z Darwinem. Zresztą czy autor, którzy zgodnie z zasadami ówczesnej ortografii pisał o „teoryi rozwoju, czyli ewolucyi”[19], mógłby wznieść się na nasz współczesny poziom rozumienia tego zagadnienia? Sprawdźmy!

Zwolenników przedstawiania Kościoła jako instytucji walczącej z nauką nieprzyjemnie zaskoczy już pierwsze zdanie na ten temat z Apologetyki sprzed dziewięćdziesięciu lat: „Kwestya rozwoju gatunków oraz pochodzenia człowieka sama przez się nie należy ściśle do zakresu apologetyki; albowiem bez względu na to, w jaki sposób rozwijają się poszczególne gatunki istot żyjących, Bóg zawsze jest ich Stwórcą”.

Jedynym problemem dostrzeganym przez autora jest to, że „szerzyciele niewiary wyprowadzają z tej teoryi wnioski nieoparte na ściśle naukowych dowodach i twierdzą […], że dusza ludzka nie różni się istotnie od duszy zwierzęcej”[20]. Ale to brzmi bardzo podobnie do współczesnych nam wypowiedzi Magisterium Kościoła w tej kwestii, gdy się oczywiście pominie styl i sformułowania. Prześledźmy jednak argumenty jezuickiego apologety z początków minionego stulecia.

„Pismo św. nie wspomina wyraźnie, ile gatunków roślin i zwierząt zostało stworzonych ani w jakim stopniu rozwoju […], ani wreszcie czy pierwotne gatunki były te same, co dziś istniejące”, pisze uczony jezuita, przypominając dziewiętnastowieczną naukę papieża Leona XIII, że „Pismo św. nie jest podręcznikiem historyi naturalnej […]; ma pouczać ludzi o Bogu, nie zaś torować drogę naukom przyrodniczym”. Ostatecznie więc „zagadnienia odnoszące się do rozwoju stworzonych przez Boga istot organicznych należą do nauk przyrodniczych i rzeczą tych nauk jest sprawę rozwoju bliżej nam wyjaśnić”[21]. Ks. Bartynowski przytacza przykłady z obserwacji roślin, świadczące jego zdaniem o tym, że warunki środowiskowe mogą przyczynić się nie tylko „do poprawy gatunku, ale też do jego przekształcenia się w inny”. O tym samym przekonuje embriologia, wykazująca, że niejeden gatunek „posiadał narządy, [które] z czasem wskutek ewolucyi utracił”. Wskutek tego należy sądzić, że „później spotykane gatunki pochodzą od dawniejszych”, że „gatunki nie są stałe, ale – rozwijając się – mogą tworzyć nowe”[22].

Wyraźnie odbiega od tej linii rozumowania postawa ks. Bartynowskiego wobec problemu pochodzenia człowieka. W tej kwestii stwierdza: „Kto teoryę ewolucyi rozciąga także i na pochodzenie człowieka co do ciała, ten w swoim rozumowaniu idzie dalej, aniżeli upoważniają go ściśle naukowe dowody. Ten wprawdzie nie sprzeciwia się wyraźnie określonemu dogmatowi, jednak nie zgadza się ze zdaniem opartem na kościelnej Tradycyi i ogólnie w Kościele przyjętem”[23].

Pozostanie dla nas nierozstrzygniętą już na stałe zagadką, jaką postawę zająłby nasz apologeta, gdyby znane mu były późniejsze wyniki paleontologii i biologii molekularnej.

Wygląda na to, że spodziewanych odgłosów walki z pola bitwy i tym razem jest mniej, niż można się było spodziewać. Natomiast nie tylko spotykamy tę samą wykładnię relacji nauk przyrodniczych do przekazu biblijnego, jaką znamy dzisiaj, lecz powołującą się dodatkowo na dziewiętnastowieczną naukę papieską. Czyżby sprawa rzekomej bezpardonowej wojny katolickiej lektury Biblii z ewolucjonizmem była mniej oczywista, niż się na początku wydawało?

Na zakończenie tego etapu naszych poszukiwań przytoczymy przykład ilustrujący niezmienność katolickiego przekazu na temat traktowania ewolucjonizmu przez teologię. Kilka lat temu amerykański fizyk teoretyk i apologeta wiary chrześcijańskiej zarazem, Stephen Barr, debatował z tezami zagorzałego ateisty Richarda Dawkinsa na temat wniosków płynących ze złożoności przyrody[24]. Barr przypominał najpierw sformułowany niegdyś w kręgach chrześcijańskich tzw. argument zegarmistrza (jeśli ktoś znajdzie zegarek na plaży, nie powie, że powstał on przez przypadek z piasku, ale zapyta, kto go skonstruował, kto jest zegarmistrzem; podobnie jeśli ktoś napotka żywy organizm, niech zapyta, kto go stworzył, kto jest Stwórcą). Następnie zaś przypomniał odrzucenie przez Dawkinsa argumentu zegarmistrza (to przyroda jest ślepym zegarmistrzem działającym przez mechanizm ewolucji, nie potrzebujemy więc Boga jako wyjaśnienia zagadki życia).

Ze swojej strony S. Barr przekonywał: „Jeśli jednak wszechświat jest ślepym zegarmistrzem, to dopiero jest cudem! Gdyż czymś nieskończenie większym jest zaprojektować zegarmistrza niż zegar. Nie musimy przeciwstawiać ewolucji planowi [Bożemu], jeśli uznamy, że ewolucja jest częścią Bożego planu”.

Czy w tekście S. Barra odkrywamy rewolucyjną zmianę katolickich poglądów na temat ewolucji? Czy jest to wynik zerwania z tradycją w tej materii? Albo odkrycie, które zaskakuje i bulwersuje tradycyjnego katolika? Nic podobnego! Porównajmy te słowa z jak najbardziej tradycyjną apologetyką sprzed wieku, autorstwa naszego znajomego jezuity, ks. Bartynowskiego: „Teorya ewolucyi bynajmniej nie stoi w sprzeczności z chrześcijańskim światopoglądem i z nauką Kościoła, bo w niczym nie uchybia pojęciu Stwórcy. […] Owszem, jeśli Boga uważać będziemy za Stwórcę wszechrzeczy i przyjmiemy, że świat stworzony przez Niego rozwinął się samodzielnie, to wówczas nasze pojęcie o Bogu będzie daleko wyższe i wspanialsze, aniżeli gdybyśmy przypuszczali, że Bóg nieustannie wkracza w prawa przyrody […]. Bóg nie potrzebuje stwarzać nowych gatunków, gdy one mogą same się rozwinąć drogą ewolucyi”[25].

Nasz apologeta uświadamia dalej czytelnikowi, że podana przez niego metoda interpretacji Biblii „to nie nowa, ale stara zasada; pozwala nam w zupełności pogodzić teoryę ewolucyi jako przyrodniczo-naukową hipotezę i teoryę z chrześcijańskim światopoglądem”[26].
Wniosek? Autorzy cennych myśli i pouczających sformułowań z początków naszego dwudziestego pierwszego wieku czerpią pełnymi garściami z tradycji mających już sto lat. Jest to fakt całkiem pozytywny: przecież ciągłość chrześcijańskiej myśli to uzasadniony powód do dumy. Ale w naszych poszukiwaniach cofnijmy się jeszcze dalej.

d. Catholic Encyclopedia
Nieco wcześniej w Stanach Zjednoczonych powstało dzieło o znacznie większych ambicjach: słynna Encyklopedia katolicka (Catholic Encyclopedia). Pracę nad nią rozpoczęto w 1905 roku, a poszczególne tomy ukazywały się w latach 1907-1912. Celem nowej encyklopedii miało być podanie pełnej nauki katolickiej na całą gamę tematów i przekazanie, czego uczy Kościół katolicki o newralgicznych zagadnieniach współczesnego świata. Encyklopedia opatrzona była zawsze stosownym imprimatur kościelnym.

Autorzy nie zapomnieli oczywiście o haśle Evolution[27]. Biologiczna teoria naukowa na jej temat była wtedy sprawą dość nową, w roku 1909 minęło przecież zaledwie pięćdziesiąt lat od opublikowania O pochodzeniu gatunków Karola Darwina. Kwestię tę przedstawiano w Encyklopedii katolickiej jako sprawę pierwszorzędnej rangi: „Jedna z najważniejszych kwestii dla każdego wykształconego katolika dzisiaj brzmi: co myśleć o teorii ewolucji? Czy należy ją odrzucić jako nieugruntowaną i przeciwną chrześcijaństwu, czy też przyjąć jako dobrze ustaloną teorię całkowicie do pogodzenia z zasadami chrześcijańskiego pojmowania wszechświata?”[28].

Autorzy nie zapomnieli o prekursorze nowoczesnej genetyki, Gregorze Mendlu: w artykule o ewolucji, na stronie 659 widnieje jego podobizna w koloratce katolickiego duchownego i znajomym stroju zakonnika. I nie zaniedbali też od razu na początku artykułu ustawienia sprawy z punktu widzenia dogmatycznego: „Teoria ewolucji jako hipoteza naukowa pozostaje w pełnej zgodności z chrześcijańską wizją świata, gdyż Biblia nie mówi nam, w jakiej formie obecnie istniejące gatunki roślin i zwierząt zostały początkowo stworzone przez Boga. Już w 1877 roku Knabenbauer stwierdził, że «z punktu widzenia wiary nie ma żadnych przeszkód, aby dopuścić pochodzenie wszystkich gatunków roślin i zwierząt od kilku początkowych rodzajów»”[29].

Przy okazji warto zauważyć, że zwolennicy pokojowej koegzystencji Kościoła z teorią ewolucji odsyłają nas w głąb dziewiętnastego wieku, wyraźnie sugerując, że także w miarę zbliżania się do początkowego punktu Darwinowskiej rewolucji odnajdziemy dowody harmonijnego współistnienia wiary chrześcijańskiej z ewolucjonizmem. Trzeba więc będzie i nam się cofnąć w naszych rozważaniach, na później zostawiając zadanie jeszcze poważniejsze: oto Encyklopedia katolicka wyraźnie wyjaśnia, że tego typu podejście nie jest żadną nowością, ale wynika z zasad najważniejszej linii Tradycji Kościoła: „Jeśli Bóg powołał do istnienia wszechświat jednym stwórczym aktem swej woli, to późniejszy jego rozwój według praw przyrody nadanych mu przez Stwórcę świadczy o większej chwale Jego Boskiej mocy i mądrości. Św. Tomasz mówi: «Potęga przyczyny jest tym większa, im dalej sięgają jej skutki», a Suarez: «Bóg nie interweniuje bezpośrednio w porządek naturalny tam, gdzie przyczyny wtórne wystarczają, by wywołać zamierzony skutek»”[30].

Wizja harmonii teorii ewolucji z wiarą katolicką przedstawiona w Encyklopedii zawiera elementy tzw. teorii inteligentnego projektu, choć tego określenia wtedy jeszcze oczywiście nie znano. Dlatego według autorów hasła Evolution: „teistyczna teoria ewolucji zakłada interwencję ze strony Stwórcy przy powstaniu pierwszych organizmów […] oraz domaga się stwórczego aktu dla powstania ludzkiej duszy, gdyż dusza nie może powstać z materii”[31]. Uwaga jednak! Mowa tu o duszy, a nie o ciele, gdyż nie ma nic sprzecznego z dogmatami wiary w przypuszczeniu, że ciało mogło powstać na drodze ewolucji: „Jak wyłożył to św. Augustyn, nie jest samo w sobie niemożliwe, aby Bóg posłużył się naturalnymi, ewolucyjnymi przyczynami w powstaniu ludzkiego ciała. […] Tylko co do duszy, która ma naturę duchową, musimy odnieść jej początki do stwórczego aktu Boga”[32].

e. Ten straszny wiek dziewiętnasty
Skoro w pięćdziesiątą rocznicę powstania dzieła Darwina katolicki świat w osobach swoich intelektualistów nie widział sprzeczności między powstawaniem gatunków na drodze ewolucji a Pismem Świętym, to może zwolennicy teorii nieuchronnej wojny nauki z religią znajdą więcej materiału w dziewiętnastym wieku? Choć zauważyliśmy już, że z pewnych wzmianek poczynionych w dotychczasowych naszych rozważaniach wyraźnie wynikało, iż także i wtedy więcej mogło być w tej kwestii pokojowej współpracy niż wojennej agresji.

Trudno o bardziej wyrazisty przykład tonu ówczesnych polemik niż reakcja na pracę Darwina w postaci napisanej przez katolika w 1871 roku książki On the Genesis of the Species[33]. Tytuł wyraźnie nawiązuje zarówno do Darwina (On the Origin of the Species z roku 1859), jak i do Księgi Rodzaju (Genesis), zapowiada również refleksję nad spotkaniem tych dwóch tekstów. Autorem dzieła był Brytyjczyk, ST. GEORGE MIVART (1827-1900), człowiek o pasjonującej biografii, w której znalazło się zarówno przyznanie mu przez papieża Piusa IX tytułu doktora filozofii, jak i konflikt z Kościołem aż do interdyktu (ale ten drugi okres – jako dużo późniejszy – nie musi nas tutaj interesować).

W tym samym roku, w którym Darwin wydał swoją pracę O pochodzeniu człowieka (Descent of Man, 1871), Mivart napisał coś w rodzaju katolickiej odpowiedzi na próby jednoznacznie ateistycznej interpretacji darwinizmu. Pięć lat później otrzymał od papieża Piusa IX tytuł doktorski. Wiadomo, że papież ten jest opisywany jako klasyczny przykład katolickiego dziewiętnastowiecznego konserwatysty – ogłosił przecież słynny Syllabus, potępiający socjalizm i modernizm. Będzie więc niezwykle ciekawe przekonanie się na własne oczy, jakie to poglądy Mivarta na temat ewolucji współgrały z naukowym wyróżnieniem przyznanym mu przez tak konserwatywny, najwyższy autorytet Kościoła katolickiego[34].

Jak Mivart sformułował cel napisania książki On the Genesis of the Species? Oto fragment, w którym wyjaśnia to czytelnikowi: „Zamierzeniem było poparcie nauki o powstaniu gatunków w drodze ewolucji, na mocy zwykłych praw przyrody, przy działającym «doborze naturalnym»; jednocześnie zaś przypomnienie niektórym osobom, że nie ma i nie może być absolutnie niczego w naukach przyrodniczych, co przeszkadzałoby uważać owe prawa przyrody za działanie zgodne z Bożą Opatrznością i posłuszne stwórczemu fiat wypowiedzianemu «na początku» nad pierwotnym kosmosem przez Tego, który jest Stworzycielem, podtrzymuje świat i jest jego Panem”[35].

To nieco zawiłe zdanie, tchnące literackim patosem dziewiętnastego stulecia, przekazuje myśl autora popierającego w pełni wizję ewolucyjnej historii biologicznego życia ziemskiego. Jednocześnie jednak niesie zapewnienie, że pogląd taki nie przeszkadza absolutnie chrześcijańskiej wierze w Boga Stworzyciela. Tak sformułowany cel książki pochodzącej z 1871 roku zadziwia dzisiejszego czytelnika: jeśli bowiem Mivartowi udało się ten cel zrealizować, to trwające w najlepsze do dziś, zwłaszcza w środowisku anglosaskim, takie systematyczne przeciwstawianie ewolucjonizmu i kreacjonizmu, jakby te poglądy wzajemnie się wykluczały, byłoby wyważaniem otwartych drzwi. Przystąpmy więc do pracy i sprawdźmy, na ile udało się Georgowi Mivartowi wypełnić swoje zamierzenia.

Początek tej ważnej katolickiej odpowiedzi na myśl Darwina niesie zapewnienie o intelektualnej wielkości twórcy teorii ewolucji: „wiele zawdzięczamy nieocenionym wysiłkom i aktywnym umysłom Karola Darwina i Alfreda Wallace’a”[36], a „idee pana Darwina są, być może, najbardziej interesującą teorią w dziedzinie nauk przyrodniczych, jaką ogłoszono w naszym stuleciu”[37]. Co ciekawe, wbrew tendencjom wielu współczesnych tzw. kreacjonistów Mivart bynajmniej nie koncentruje się na słabych punktach darwinizmu; wręcz przeciwnie, raczej spodziewa się, że z biegiem czasu będzie ich ubywać: „Ogólna teoria ewolucji już od jakiegoś czasu systematycznie zyskuje na znaczeniu i można spokojnie przewidywać, że w krótkim czasie liczba faktów potwierdzających ją znacznie wzrośnie”[38]. Z równym przekonaniem Mivart pisze o braku jakiegokolwiek intelektualnego konfliktu z wiarą: „upowszechnianie się tej teorii nie powinno nikogo niepokoić, gdyż jest ona z całą pewnością doskonale zgodna z jak najbardziej ścisłą i prawowierną teologią chrześcijańską”[39].

Mivart jest oczywiście świadomy, że współczesny mu stan europejskich umysłów na razie nie potwierdza jego tez. Sygnalizuje, że z ewolucjonizmu – czy to w wersji darwinowskiej, czy też w jakiejś innej – wyciągano pospiesznie antyreligijne tezy; są one jednak nieuzasadnione[40]. Wspomina przeciwników ewolucjonizmu na gruncie religijnym (nazywa tę postawę odium theologicum): „Teoria ta była gwałtownie atakowana i oskarżana jako niechrześcijańska, a nawet z konieczności ateistyczna”. Informuje nas jednak i o drugiej stronie medalu. Dla części zwolenników teorii ewolucji motywem była niechęć do religii (a więc odium antitheologicum): „była wykorzystywana przez antyreligijnych pisarzy jako broń zaczepna wśród zniewag i drwin”[41].

W książce St. George’a Mivarta On the Genesis of the Species nie zabrakło barwnych (i udokumentowanych) przykładów takich ataków na wiarę. Jeden z nich przytoczymy w całej okazałości, gdyż dobrze oddaje zagorzałość polemik tamtych niezwykłych lat. Oto opinia dziewiętnastowiecznego zoologa niemieckiego, J.A. Wagnera, piszącego o misjonarzach chrześcijańskich wczesnego Kościoła: „Ta nowa religia, wskutek której kwitnąca uprzednio cywilizacja rzymska popadła w stan barbarzyństwa, została prawdopodobnie wprowadzona przez ludzi, w których czaszkach anatomowie rozpoznają dobrze rozwinięte cechy małpie […]. Nazwałbym te wąskie małpie czaszki «czaszkami apostolskimi», gdyż – jak myślę – musiały odpowiadać typowi Piotra Apostoła”[42].

Jak można sobie wyobrazić, takie argumenty wypowiadane przez niektórych profesorów biologii nie mogły budzić entuzjazmu w gronie ludzi wierzących.

Z kolei zdecydowanie katoliccy Irlandczycy zapewne nie byli zbyt szczęśliwi, kiedy Darwin wykładał im o naukowym odkryciu przyczyn istnienia wyższych i niższych ras ludzkich. Rasy niższe miały znajdować się po prostu na mniej zaawansowanym szczeblu ewolucji i stąd miały brać się ich niedomagania intelektualne. Niekiedy rozważania Darwina przybierały formę bardzo praktyczną i dotyczyły grup ludzkich znanych wszystkim z sąsiedzkiego doświadczenia. Oto pośród ludów cywilizowanych „członkowie społeczeństwa, którzy są bezmyślni, zdegenerowani i występni, mają tendencję do mnożenia się szybciej niż członkowie przewidujący i cnotliwi”[43]. Dla zilustrowania tego niepokojącego go zjawiska twórca teorii ewolucji przytacza opinię jednego z badaczy na temat wyższości germańskich Anglosasów nad irlandzkimi Celtami: „Lekkomyślni Irlandczycy, niechlujni i bez ambicji, mnożą się jak króliki, gdy tymczasem skromny, przezorny, szanujący się i ambitny Szkot, surowy pod względem moralnym, pełen rozsądku i intelektualnej dyscypliny […], pozostawia niewiele potomstwa”[44]. Na skutki tych procesów konkurencji ras ludzkich nie trzeba długo czekać, jak wynika z kontynuacji naukowego przykładu przytaczanego przez Darwina: „Przypuśćmy, że jakiś kraj zasiedliło początkowo 1000 Sasów i 1000 Celtów. Po kilkunastu pokoleniach pięć szóstych ludności stanowić będą Celtowie, chociaż pięć szóstych majątku, władzy i intelektu będzie należało do pozostałej jednej szóstej – do Sasów. W wiecznej «walce o przetrwanie» to rasa niższa i mniej uprzywilejowana zwycięży, i to nie wskutek swych cnót, ale wskutek słabości”[45].

Dzisiejszego czytelnika przeraża tego typu rozważanie, zwłaszcza gdy ma w pamięci historię Europy pierwszej połowy dwudziestego wieku. Jeszcze bardziej niepokoi sposób, w jaki Darwin ocenia fakt, iż „klasy najuboższe tłoczą się w miastach”, a wykazano, że „śmiertelność jest w miastach znacznie wyższa niż na wsi”. Komentuje to jako istnienie mechanizmu regulującego tendencję do degeneracji ludzkości[46]. Znowu trzeba zauważyć, że ten styl myślenia o ludziach musiał przysparzać zasadniczych trudności chrześcijańskim myślicielom.

Rasizm polegający na rozróżnieniu wśród ludzkości ras i na dowodzeniu, że różnią się one szczeblem ewolucyjnego rozwoju, należał w tamtych czasach do stylu myślenia bardzo wielu przodujących ewolucjonistów, łącznie z Darwinem. „W niezbyt odległej przyszłości – pisał Darwin – cywilizowane rasy człowieka prawie na pewno dokonają na całym świecie eksterminacji ras dzikich i zastąpią je”. A wtedy – jak wywodził – łatwiej też będzie dostrzec różnicę między człowiekiem a małpą. Różnica między pawianem a przyszłym, bardziej wyewoluowanym człowiekiem, „w bardziej cywilizowanej, miejmy nadzieję, postaci niż dzisiejsza rasa kaukaska”, będzie przecież znacznie wyraźniejsza niż dzisiejsza różnica „między Murzynem czy [rdzennym] Australijczykiem a gorylem”[47].

Ale oczywiście ewolucjonizm sam w sobie wcale nie musiał prowadzić do takich aberracji; można było przecież pisać o ewolucji również w sposób wolny od rasizmu. Dlatego, jak zauważył Mivart: „wielu wyróżniających się myślicieli chrześcijańskich przyjmuje zarówno ideę stworzenia, jak i ideę ewolucji”[48]. Dlaczego? W celu rozwiązania tej zagadki ów brytyjski autor sięgnął do teologii (dla wyjaśnienia treści pojęcia stworzenia) oraz jednocześnie do historii chrześcijaństwa (w poszukiwaniu przedewolucjonistycznej myśli ojców Kościoła).

Zacznijmy od teologicznej precyzji (zresztą z trudem tłumiąc w sobie poczucie zdziwienia, dlaczego dzisiejsze niekończące się debaty w stylu „kreacjoniści przeciw ewolucjonistom” nie odwołują się do tych koniecznych rozróżnień i z tego powodu nie dochodzą do żadnych konkretnych wyników).

Przede wszystkim więc – jak definiuje Mivart – akt stworzenia to nie cudowne zawieszenie praw przyrody, ale właśnie ustanowienie tych praw. Trzeba więc dla precyzji mówić o trzech różnych znaczeniach terminu „stworzenie”.

„W najwęższym i najbardziej precyzyjnym znaczeniu stworzenie to absolutny początek wszystkiego w Bogu, bez żadnego istniejącego wcześniej materiału. Jest to działanie nadprzyrodzone.

W znaczeniu drugorzędnym i szerszym stworzenie to pośrednie kształtowanie wszystkiego przez Boga. Oznacza to, że istniejąca uprzednio materia została stworzona z możliwością ewoluowania w sprzyjających okolicznościach do wszystkich różnych form, jakie później przyjmie. A ponieważ ta możliwość pochodzi od Boga, gdyż to On ustanowił prawa i moce natury, to słusznie mówi się o Nim, że jest Stwórcą także wszystkich późniejszych jej form […]. Jest to naturalne działanie Boga w fizycznym świecie i należy je odróżnić od Jego działania bezpośredniego, które nazwa się nadprzyrodzonym.

W trzecim wreszcie znaczeniu słowo «stworzenie» można odnieść w sensie mniej już właściwym do wytworzenia jakiejkolwiek złożonej struktury przez istotę obdarzoną świadomością i wolną wolą […], na przykład gdy mówi się o jakimś człowieku, że stworzył muzeum. Takie działanie stworzonej i świadomej inteligencji jest w pełni naturalne, ale wykracza poza to, co fizyczne, dlatego można je nazwać ponadfizycznym.

Mamy więc:
– działanie bezpośrednie i nadprzyrodzone,
– działanie fizyczne,
– działanie ponadfizyczne,
a te ostatnie dwa należą do świata natury”[49].

Ten nieco dłuższy wywód precyzujący teologiczne pojęcie stworzenia prowadzi Mivarta już szybko do wniosku, że konflikt między ewolucjonistycznym rozumieniem historii życia na ziemi a wiarą chrześcijańską polega na nieporozumieniu. Niektórzy zakładali, że słowo „stworzenie” trzeba z konieczności zawsze rozumieć w sensie wąskim, jako absolutne stworzenie, czyli jako działanie nadprzyrodzone. „Ci przeciwstawiali się dogmatowi stworzenia w wyimaginowanym przez siebie interesie nauk przyrodniczych”. Inni znowu zakładali, że ewolucja z konieczności oznacza zanegowanie działania Bożego, zaprzeczenie Bożej Opatrzności. „Ci z kolei zwalczali teorię ewolucji w wyimaginowanym interesie religii”. Brytyjski autor podsumowuje: „wydaje się jednak jasne, że myśliciel chrześcijański może zupełnie swobodnie przyjąć ogólną teorię ewolucji”[50].

Po ściśle terminologicznym wywodzie teologicznym przychodzi czas na odwołanie się do historii chrześcijaństwa. St. George Mivart przekonuje, że kiedy ojcowie Kościoła interpretowali biblijne zdanie „Niechaj ziemia wyda […]” (Rdz 1,11), to rozumieli je niekiedy tak: „Bóg przekazał pewne siły pierwotnym elementom, ziemi i wodzie, co umożliwiło im wydanie w sposób naturalny różnych gatunków istot żywych. Ojcowie uważali, że owe moce już na stałe pozostają złączone z tymi pierwotnymi elementami”[51].

Nie brak dokładniejszych odniesień do konkretnych pisarzy z dawnych wieków. Czytelnik zatem dowiadywał się w 1871 roku, że św. Augustyn kładł nacisk na stwórcze działanie Boże w sensie pośrednim przy stworzeniu form życia organicznego: Bóg udziela swojemu stworzeniu mocy rozwijania się, czyli dalszego ewoluowania w stosownych okolicznościach. Przytoczymy tylko dwa z wielu przykładów tekstów św. Augustyna cytowanych przez Mivarta.

Pierwszy z nich mówi o powstaniu organizmów żywych na ziemi wskutek procesu odbywającego się w materii nieożywionej: „Szóstego dnia zostały stworzone zwierzęta ziemskie, ostanie – by tak powiedzieć – wydobyte z ostatniego elementu świata [tj. z ziemi]; lecz tylko potencjalnie, gdyż ich rytmy rozwoju miały się przejawić widzialnie dopiero w ciągu jakiegoś czasu”[52].

Drugi cytat zawiera wzmiankę o słynnej idei Augustyna, rationes seminales, czyli zarodkowych przyczynach późniejszego powstania na ziemi roślin i zwierząt: „W elementach materialnych tego świata są jakieś tajemnicze zarodki wszystkich rzeczy, które rodzą się materialnie i widzialnie. Jedne z nich są widzialne dla naszych oczu, na przykład w owocach czy w zwierzętach; inne zaś są to zarodki tajemnicze, za pomocą których na rozkaz Stworzyciela woda wydała pierwsze ryby i pierwsze ptaki, a ziemia – pierwsze rośliny oraz pierwsze zwierzęta według ich rodzajów”[53].

Do dalszych cytatów tego typu warto będzie wrócić później, ale te przemawiają już wystarczająco wyraźnie. Mivart widział w nich jasną wskazówkę, że chociaż żadne doniesienia naukowe za czasów Augustyna nie wskazywały ani na długi okres istnienia życia na ziemi, ani na zmienność gatunków w czasie, to jednak ów ojciec Kościoła był całkowicie otwarty na taką ideę aktu stworzenia, w której Bóg udziela materii mocy do wydania z biegiem czasu różnych form życia biologicznego.

Idee te nie ograniczały się tylko do starożytności. Brytyjski autor w swojej książce z 1871 roku przytacza przykłady św. Tomasza z trzynastego wieku i Francisco Suareza (zm. 1617), których teologia współbrzmi z pojmowaniem stworzenia jako stopniowego rozwoju form życia[54].

Ogólny wniosek z dziewiętnastowiecznych wnikliwych rozważań St. George’a Mivarta jest jasny i nie budzi żadnych wątpliwości:

„Odnajdujemy doskonałą harmonię w dwojakiej naturze człowieka […]: jego dusza powstaje wskutek bezpośredniego aktu stworzenia, a jego ciało zostało ukształtowane, tak jak i dzisiaj powstają ciała poszczególnych osób, w akcie stworzenia pośredniego lub wtórnego, czyli wskutek działania praw natury. Mocą takiego stworzenia wtórnego, to znaczy przez prawa przyrody – z których większość jest nam jeszcze nieznana, choć wiemy, że podlegają «doborowi naturalnemu» – pojawiły się na tej planecie wszystkie rozmaite rodzaje zwierząt i roślin”[55].

Swoje poglądy Mivart rozciągał też w pełni na problem pochodzenia ludzkiego organizmu. Nie widział sprzeczności między wiarą Kościoła katolickiego a hipotezą wyewoluowania ciała człowieka z istot zwierzęcych:

„Co do pierwotnego człowieka, to najgorliwszy nawet katolik […] całkiem swobodnie może uważać, że stworzenia wszystkich możliwych stopni pomiędzy małpą człekokształtną a człowiekiem istniały przez niezliczone wieki, że takie stworzenia stopniowo coraz bardziej upodabniały się do człowieka”[56].

W innych nieco słowach tak oto wyraził tę samą myśl:

„Katolik może również całkowicie swobodnie wierzyć, że kiedy przyszedł czas na przyjście stworzenia ludzkiego (the human animal), stworzenie to, mające naturę zasadniczo rozumną, mogło jednak istnieć długo, zanim okoliczności jego otoczenia pozwoliły mu na faktyczne przejawienie jego potencjalnej rozumności (potential rationality), tak jak widzimy to w Adamie”[57].

Jego celem było wyrażenie z całym naciskiem przekonania o wolności katolika wobec tez nauki (o ile rzeczywiście są tezami naukowymi, a nie ubranymi w naukową frazeologię poglądami antyreligijnymi): „Czyż ktoś mógłby oczekiwać większej wolności myśli?”[58].

Jeśli sam Mivart, jako dość znany profesor biologii, nie podzielał wszystkich poglądów Darwina, zwłaszcza co do pochodzenia ludzkiego intelektu, to nie omieszkał podkreślić, że „opisaliśmy, jakie poglądy mógłby mieć wierzący: my sami takich poglądów nie mamy”. Tak jednak jest „nie na mocy jakiegoś teologicznego dogmatu (theological dogma), ale po prostu dlatego, że w naszej skromnej opinii przemawia za tym więcej argumentów […]. Oczywiście jesteśmy gotowi przyjąć poglądy przeciwne, jak tylko przedstawi się nam dowody wystarczająco mocne, by to uzasadnić”[59].

Dlatego z chrześcijańską wiarą w duszę człowieka stworzoną w sensie ścisłym przez bezpośredni i nadprzyrodzony akt Boga „można doskonale pogodzić obie opinie”: i tę, że „ciało człowieka zostało stworzone inaczej niż ciała zwierząt”, i tę, że „zostało stworzone podobnie jak i one”[60].

Ponieważ dziewiętnastowieczni autorzy byli na ogół bardziej precyzyjni niż wielu ich dzisiejszych następców, wypada podkreślić, że Mivart nie postulował konieczności przyjęcia teorii ewolucji przez katolika, ani też że teoria ewolucji biologicznej pochodzi od starożytnych i średniowiecznych interpretatorów Biblii. Ten brytyjski katolik zrealizował jasno i precyzyjnie postawiony przez siebie na początku swojego działa cel: wykazał, że ogłoszona za czasów Karola Darwina teoria ewolucji nie jest sprzeczna z wiarą Kościoła i że łatwo można ją pogodzić z nurtem interpretacji Pisma Świętego twórczo rozwiniętym przez św. Augustyna pod koniec chrześcijańskiej starożytności. A pięć lat później papież Pius XI przyznał Mivartowi tytuł doktora filozofii.

W tym świetle zaczynamy rozumieć, że zaskakującą nowością w myśli katolickiej nie było raczej przesłanie Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk o tym, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą. Jeśli ktoś zaskakiwał sformułowaniami, to bardziej wiedeński kard. Ch. Schönborn swoim artykułem w „New York Timesie” z 2005 roku: „nie istnieje ewolucja w sensie neodarwinowskim, ewolucja nie jest nieplanowym procesem przypadkowych zmian i doboru naturalnego”[61]. Oczywiście mowa tu o zaskakującym sformułowaniu, a nie o samym sensie tej wypowiedzi. Kard. Schönborn przypomniał tylko oczywiste dla katolickiego filozofa pojęcie przyczyny celowej, którą Bóg kierował się przy stwarzaniu świata oraz procesu ewolucyjnego.

Natomiast zasadniczy nurt nauczania Kościoła przekazywany katolickim wiernym jest niezmienny. Problemy historii kształtowania się organizmu ludzkiego należą do zagadnień naukowych badanych przez przyrodników. Istota ludzkiej duszy i jej bezpośrednie stworzenie w każdej ludzkiej istocie przez Boga należą do prawd wiary ogłaszanych przez Kościół. Albo w jakże aktualnych słowach St. George’a Mivarta sprzed ponad stu czterdziestu lat: Pismo Święte poucza, że „Bóg przekazał pewne siły pierwotnym elementom, ziemi i wodzie, co umożliwiło im wydanie w sposób naturalny różnych gatunków istot żywych”, dlatego „odnajdujemy doskonałą harmonię w dwojakiej naturze człowieka: jego dusza powstaje wskutek bezpośredniego aktu Bożego stworzenia, jego ciało zaś zostało ukształtowane wskutek działania praw natury”.

I.2. Teologia Karola Darwina

Obchody w 2009 roku 200. rocznicy urodzin KAROLA DARWINA stały się okazją do przeprowadzenie niezliczonych dyskusji i konferencji, do napisania setek książek i artykułów na temat relacji między biologicznym ewolucjonizmem a chrześcijaństwem. Najczęściej podejmowano ten temat z tradycyjnej perspektywy: inspiracją było głównie spojrzenie na Karola Darwina z zewnątrz; interesowano się na przykład reakcjami katolików na nowo powstałą myśl ewolucjonistyczną.

Temat tego rozdziału, Teologia Karola Darwina, sygnalizuje wyjście od innego punktu widzenia, mianowicie z samego wnętrza jego dzieła. Oczywiście Darwin nie był teologiem; był przyrodnikiem. Mówienie więc o teologii Darwina jest nieco prowokacyjne. Ale jednak pragniemy pójść tym właśnie tropem. Poszukamy natchnienia w samym tekście głównego dzieła twórcy teorii ewolucji, czyli w książce O pochodzeniu gatunków[62]. A konkretniej w dwóch cytatach umieszczonych tuż przed stroną tytułową w pierwszym wydaniu z 24 listopada 1859 roku. Rzecz ciekawa, oba umieszczone tam cytaty miały wyraźnie religijny charakter. I oba są niezmiernie interesujące dla katolickiego teologa.

Przy dzisiejszym stanie rozgorączkowania umysłów na samo wspomnienie Darwina w kontekście katolicyzmu – lub też na wzmiankę o Kościele w kontekście ewolucjonizmu – wielu czytelników wykazuje szczere zdziwienie, kiedy dowiaduje się, że w pierwotnym wydaniu fundamentalnego dzieła Darwina w dwóch pierwszych zdaniach znalazł się przymiotnik „boski” (divine) oraz określenie „teologia” (divinity), a słowo „Bóg” (God) pojawia się nawet dwa razy. A skoro tak się sprawy mają, przystąpmy do lektury.

a. Niespodziewane cytaty
Pierwszy ze wspomnianych cytatów pochodził z dzieła Williama Whewella (1794-1866), wydanego w ramach Traktatów z Bridgewater. Nazwa tych traktatów wzięła się stąd, że o ich wydanie zatroszczył się w swoim testamencie zmarły w 1829 roku angielski arystokrata, Francis Henry, hrabia Bridgewater. Hrabia zalecił przed śmiercią, aby pozostawiona przez niego kwota 8000 funtów posłużyła do sfinansowania prac na temat, jak to ujął, „potęgi, mądrości i dobroci Bożej przejawionej w akcie stworzenia”. W tamtych czasach była to ogromna suma, nic więc dziwnego, że prace postępowały nadzwyczaj sprawnie pod patronatem anglikańskich duchownych: arcybiskupa Canterbury i biskupa Londynu. Szybko zaczęło powstawać osiem takich dzieł, pośród nich właśnie książka Williama Whewella O astronomii i fizyce ogólnej[63]. To właśnie stamtąd Darwin zaczerpnął pierwsze motto wprowadzające czytelnika w jego fundamentalne dzieło. Zapoznajmy się z tym urywkiem, który w 1859 roku przygotowywał pierwszych czytelników Darwina do lektury jego przełomowej pracy O powstawaniu gatunków:

„W zakresie świata materialnego […] spostrzegamy, że wydarzenia są powodowane nie tyle przez odosobnione interwencje Bożej mocy wpływające na każdy przypadek oddzielnie, ale raczej przez ustanowienie ogólnych praw przyrody”[64].

Jaki jest sens tego zdania? Jest ono wskazówką dla chrześcijańskiego przyrodnika, i to wskazówką teologiczną. Przy naukowym poszukiwaniu przyczyn czy to jakiegoś wydarzenia, czy to ogólniejszego procesu w przyrodzie nie powinno się zakładać cudu, który Bóg miałby zdziałać osobno w każdym niewytłumaczonym jeszcze przypadku. Uwaga przyrodnika winna się raczej kierować na znalezienie przyrodniczego prawa wyjaśniającego zarówno ten przypadek, jak i wiele innych. Będzie to prawo ustalające przebieg zdarzeń w świecie przyrody.

Równie intrygujący dla teologa jest następny tekst umieszczony zaraz potem jako drugie motto całej księgi Darwina wyjaśniającej jego teorię ewolucji. Jest to tekst o wiele starszy, powstał ponad dwieście lat wcześniej, a jego autorem jest również Brytyjczyk, Francis Bacon (1561-1626). W roku 1605 wydał on dzieło dedykowane królowi angielskiemu Jakubowi, zatytułowane O postępie nauk. Tam właśnie znalazły się myśli, które tak zainspirowały jego rodaka Darwina, że ten umieścił je na początku swego epokowego dzieła:

„Niech nikt nie mniema ani nie utrzymuje – czy to z powodu fałszywej pokory, czy też źle pojmowanej skromności – że można zajść za daleko w studiach nad księgą Bożych słów albo nad księgą Bożych dzieł, a więc w teologii lub przyrodoznawstwie (divinity or philosophy). Ale raczej niech ludzie nie ustają w wysiłkach i w pogłębianiu biegłości w obu tych dziedzinach”[65].

Sensem tego z kolei tekstu jest zwrócenie uwagi na paralelizm między Biblią a naturą: jedna i druga jest księgą. Pismo Święte jest nią w sensie dosłownym: zawiera przecież spisane słowa Objawienia Bożego. Przyroda zaś jest księgą w sensie przenośnym: naturę trzeba dopiero odcyfrować, aby dowiedzieć się, jakie myśli Boże zostały w niej zawarte. A metodą jej odczytywania są nauki przyrodnicze. Francis Bacon twierdzi więc wyraźnie, że chrześcijanin o otwartym umyśle będzie śmiało czerpać z jednej i z drugiej księgi, odkrywając w Biblii Boży plan zbawienia, a w przyrodzie – Boży plan stworzenia. Nie pozostaje teraz nam nic innego, jak dokonać głębszej refleksji nad tymi teologicznymi tekstami podsuniętymi czytelnikom sto pięćdziesiąt lat temu przez samego Darwina.

b. Jak biolog z zegarmistrzem
Pierwsze motto otwierające księgę O pochodzeniu gatunków stawia przed nami zagadnienie przyczynowości w przyrodzie. Dlaczego coś się wydarzyło? Jaka była przyczyna zaistnienia faktu? „Wydarzenia powodowane są nie tyle przez odosobnione interwencje Bożej mocy, co raczej przez ustanowienie ogólnych praw przyrody”. Wynika z tego, że poszukiwanie śladów działania Boga w przyrodzie jest bardziej skomplikowane, niż wydaje się to niektórym pochopnym apologetom chrześcijaństwa.

Aby lepiej zrozumieć powody Darwina, dlaczego akurat takimi słowami postanowił wprowadzić czytelnika w lekturę teorii ewolucji, trzeba ujrzeć je na tle historycznym. Istotnym wkładem w teologiczne spojrzenie na najnowsze zdobycze nauk przyrodniczych była wtedy popularyzatorska praca Williama Paleya Teologia naturalna.

Pisarz ów na pięćdziesiąt lat przed powstaniem teorii Darwina traktował złożoność żywych organizmów jako dowód na istnienie Boskiego Stworzyciela życia na ziemi. Posługiwał się analogią do zegarmistrza: Jeśli ktoś znajdzie żywy organizm, niech zapyta, kto go stworzył. Kto jest Stwórcą? Gdy ktoś odkrywa, jak skomplikowane jest oko bądź kości ręki – domyśla się istnienia Stwórcy, podobnie jak każdy po zapoznaniu się ze złożonością mechanizmu zegarka zaczyna pytać o nazwisko zegarmistrza. Dziś patrzymy na te argumenty z pozycji wyższości zdobytej przez minione dwieście lat wiedzy. Ale na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku były jak najbardziej racjonalną odpowiedzią teologa na dynamicznie rozwijającą się podówczas biologię.

Nawiasem mówiąc, nie znaczy to bynajmniej, by po dwóch wiekach, jakie minęły od twórczości Paleya, problemy te były jedynie abstrakcyjne i nie miały żadnego związku z duszpasterską praktyką. Przecież kiedy w roku 2005 kardynał Christoph Schönborn ogłosił w gazecie „New York Times” swój artykuł polemizujący z ateistyczną wykładnią teorii ewolucji, od razu odezwały się głosy, że Kościół odrzuca wyniki badań naukowych. Kardynał Schönborn pisał wtedy, że nie istnieje ewolucja w sensie neodarwinowskim[66]. Kiedy do tego wszystkiego użył jeszcze słowa „projekt” (design), które w USA często kojarzone jest z tzw. teorią inteligentnego projektu (intelligent design), powszechnie zrozumiano to jako podpisanie się kardynała pod taką właśnie wykładnią chrześcijańskiej wizji ewolucji: w historii form życia na ziemi znajdujemy przypadki tak skomplikowane, że do ich wyjaśnienia niezbędny jest cud. I to właśnie miałby być dowód na istnienie Boga i Jego stwórczą moc.

Skąd biorą się tego typu nieporozumienia związane z wystąpieniem kard. Schönborna? W naszym współczesnym świecie, uformowanym przez mentalność technicznej jednoznaczności oraz inżynieryjnej skuteczności, słowo „projekt” skojarzyło się czytelnikom z bakterią tak skomplikowaną lub zwierzęcą tkanką o takim stopniu złożoności, że chrześcijanin, nie umiejąc znaleźć naukowego wyjaśnienia jej powstania, miałby – jako naukowiec – rozłożyć bezradnie ręce i powiedzieć, że tylko cud może być tu wyjaśnieniem. Odwołując się do obrazów „argumentu zegarmistrza”: biologowie mieliby często znajdować na plaży tak skomplikowane zegarki, że stając bezradni, musieliby wołać: bez interwencji Boskiego Zegarmistrza nie sposób tego wyjaśnić.

Tymczasem w ustach katolickiego duchownego uformowanego na klasycznej filozofii słowo „projekt” (design) oznacza coś innego niż dla inżyniera: projekt to „przyczyna formalna i przyczyna celowa bytów przyrodniczych”, które to przyczyny są z nauk przyrodniczych „metodycznie wykluczone z powodu redukcjonistycznej wizji natury”[67]. Powodem tego wykluczenia jest po prostu istota nauk przyrodniczych.

Argument kardynała miał więc charakter filozoficzny, odwołujący się do zdolności umysłu ludzkiego w jego dostrzeganiu rozumności przyrody, czyli takiego jej uporządkowania, że rozum człowieka może przyrodę zrozumieć, opisać jej prawa i ująć je w formuły, na przykład matematyczne. Argument ów przypominał, że jakkolwiek nowoczesne naukowe przyrodoznawstwo jest cenne, to jest tylko jednostronnym opisem świata, metodycznie zredukowanego do tego, co da się zmierzyć. A „badanie rzeczywistości metodami redukcyjnymi prowadzi do niekompletnej wiedzy”: na przykład typowo ludzkich zagadnień, takich jak wolność, dobro, piękno, prawda, nie da się zbadać w ten sposób. Wzywając więc neodarwinistów do metafizycznej powściągliwości, Ch. Schönborn jak oczywistość przyjmuje, że taki darwinizm (rezygnujący z rozstrzygania o istnieniu Boga, o celowości w przyrodzie i o Bożym planie dla stworzenia) dałoby się pogodzić z katolickim nauczaniem o przyrodzie[68]. Pod jednym wszakże warunkiem: że nie przyjmie się bezrefleksyjnie ewolucjonizmu jako filozofii rozstrzygającej wszelkie problemy współczesnego świata.

Powróćmy jednak do Darwina i do pierwszego cytatu otwierającego O powstawaniu gatunków: „Wydarzenia powodowane są nie tyle przez odosobnione interwencje Bożej mocy, co raczej przez ustanowienie ogólnych praw przyrody”. Na czym praktycznie ma polegać zależność wydarzeń od Boga, na przykład w historii rozwoju życia na ziemi? Jeśli nie na nieustannych cudownych interwencjach – to na czym?

Jeśli zatem, obrazowo mówiąc, łańcuch przyczyn kolejnych wydarzeń nie wymaga wstawiania co pewien czas cudownego ogniwa Bożego, jeśli jest on ciągiem naturalnych wydarzeń, to na czym polega jego zależność od Boga? Może na tym, że łańcuch ewolucyjnych przyczyn jest jakby zaczepiony u Bożego tronu przynajmniej za pomocą pierwszego nadprzyrodzonego ogniwa?

Dla ułatwienia sobie odpowiedzi na te pytania odwołamy się do dwóch porównań: księgi i budowli.

Czytanie księgi natury
Wyobraźmy sobie naukowy zespół badający metodami przyrodniczymi zawartość znalezionego przez przypadek pliku zapisanych ręcznie kartek z napisem Pan Tadeusz na okładce. Zespół techniczny ustala, że znaleziona księga składa się z kart pokrytych linijkami małych czarnych znaków. Ekipa chemików odkrywa, że znaczki powstały przez nanoszenie wodnego roztworu barwnika, a fizycy odtworzyli wygląd narzędzia, zwanego piórem, które mogłoby dozować ów roztwór, tak by powstała ciemna i wąska linia.

Specjaliści w zakresie medycyny dowiedli, jakie ruchy prawej ręki były potrzebne, by ludzka dłoń mogła się takim instrumentem posłużyć, a badający po nich sprawę neurolodzy zbadali, jaki sygnał nerwowy był przy tym niezbędny, aby połączyć mięśnie ręki z ośrodkiem ruchu w mózgu. Porównanie z dostępnymi badaniami centralnego układu nerwowego pozwoliło dokładnie określić, jakie zmiany ładunków elektrycznych w neuronach mogły spowodować niezbędny bodziec nerwowy. Udało się nawet ustalić, jak przebiega w neuronach modulacja napięcia i jakie molekuły biorą w tym udział. Elektronik opisał, jaka konfiguracja atomów wodoru, tlenu i węgla sprzyja koniecznemu przy tym procesowi fizycznemu. Badacz cząstek elementarnych podał wzór wyjaśniający tego typu zagadnienia, a na koniec wystąpił matematyk, tłumacząc, dlaczego podstawowe cegiełki materii zachowują się w taki właśnie sposób.

Chociaż wszystkie te badania mogą być ciekawe i pouczające (a można by ich opis jeszcze znacznie przedłużyć), to czy taką metodą da się ustalić przyczynę i cel powstania tomu zatytułowanego Pan Tadeusz? Czy na końcu coraz bardziej wnikliwych badań przyrodniczych odkryjemy przyczynę tkwiącą w autorze tego dzieła i skutek, jaki zamierzał wywołać u czytelnika? Czy da się to zrobić bez odwołania do przyczyn niematerialnych, takich jak ludzka wolna wola pisarza i celowy zamiar artysty?

Przyrodnik badający leżący przed sobą egzemplarz książki nigdy nie wyjdzie poza niekończący się łańcuch materialnych przyczyn i skutków. I słusznie: skoro jest przyrodnikiem, do tego typu badań będzie ograniczony. Jednak cały ten łańcuch zaczyna się od decyzji woli i celowego zamiaru Adama Mickiewicza. Całość tego łańcucha zależy od trwającej i podtrzymującej dzieło woli artysty. Nie jest to bynajmniej odwołanie się do cudu wskutek ograniczonych na razie możliwości nauk przyrodniczych. Jest to zupełnie racjonalne spostrzeżenie, że w tym przypadku redukcjonizm fizykalno-chemiczny to za mało, by całościowo zbadać dzieło sztuki.

Kto chce badać dzieło poety od strony prawdziwie ludzkiej, musi posłużyć się metodą inną niż tylko przyrodnicza; musi odwołać się do tego, co nie jest ograniczone do oddziaływania elementarnych cząstek, atomów, molekuł i impulsów elektrycznych biegnących do mięśni wzdłuż nerwów; musi przejść do czegoś, co przekroczy techniczny problem wytworzenia śladu barwnika na papierowym podłożu.

Podobnie kto chce badać stworzenie od strony prawdziwie teologicznej, musi posłużyć się inną metodą niż jedynie rygorystycznie eksperymentalne badania fizyków, chemików i biologów. W genialnym sformułowaniu św. Augustyna brzmi to tak:

„Gdybyś całe stworzenie tak od początku pojmował, by przypisać jego autorstwo Bogu, byłbyś niczym czytelnik wielkiej księgi natury (magnum librum naturae rerum)”[69].

Kto zbudował świat?
Przejdźmy do drugiego porównania. Wyobraźmy sobie równie liczną i wyspecjalizowaną ekipę badającą, czy prawdą jest, że Bolesław Śmiały rozpoczął budowę romańskiej katedry na Wawelu. Członkowie zespołu badawczego podejmują więc architektoniczne badania pozostałości fundamentów; analizują ocalałe średniowieczne cegły i pozostałości zaprawy; sprawdzają odciski palców w glinie i ewentualne ślady w ziemi obok murów.

Po latach badań ogłaszają, że znaleźli dowody pracy wielu osób przy budowie romańskiej katedry. Mają odciski palców pracowników cegielni, gdyż zachowały się na kilku cegłach. Mają fragmenty odcisków dłoni pomocników murarskich w resztkach zaprawy. Odkryli miejsce, gdzie kierownik budowy spotykał się z pracownikami, wyznaczając im zadania na każdy dzień robót. Niestety, nie ma ani jednego odcisku palców króla Bolesława i nic nie wskazuje na to, aby rozpoczynając budowę, przyniósł chociaż jeden kamień lub aby kiedykolwiek mieszał zaprawę. Nie wydaje się też, by chodząc po rusztowaniach, wskazywał palcem, które rzędy cegieł należy kłaść w kolejnym dniu prac budowlanych. Nie ma też żadnego szkicu sklepienia wykonanego ręką króla. Jest możliwe, że monarcha w ogóle nie pojawił się nigdy na placu budowy. Wobec tego należy sformułować następujący wniosek badań: Bolesław Śmiały nie rozpoczął budowy tej katedry.

Czy taki wniosek byłby poprawny? Czy metoda badań przyrodniczych pozostałości materialnych starej budowli to właściwa metoda sprawdzenia poprawności tezy historycznej? Czy nie należałoby raczej poszukiwać śladów niematerialnego zapoczątkowania tej budowli: woli króla, którą wyraził wobec poddanych; zamiarów władcy i celów, jakie sobie postawił? Łańcuch materialnych wykonawców: od pracowników kamieniołomu aż po kierownika zmiany na rusztowaniach budowy, jest zawieszony u tronu woli monarchy, ale nie w ten sposób, by król miał kłaść pierwsze cegły lub układać pierwsze sklepienie. Nie, całość tego łańcucha zależy od trwającej i podtrzymującej całe dzieło woli króla. Kto chce badać architektoniczne dzieło od strony prawdziwie ludzkiej, musi posłużyć się inną metodą, odwołującą się także do tego, co nie jest ograniczone do rodzaju materiałów, wytrzymałości konstrukcji i śladów stóp pozostawionych przez pracowników.

Wracając teraz od podanych dwóch przykładów do naszego zasadniczego zagadnienia: kto chce badać dzieło stworzenia od strony prawdziwie Bożej, musi ostatecznie wykroczyć poza zainteresowania ograniczone do badania materialnego budulca świata. Istnieje długa linia Tradycji zachęcająca do dwuetapowego badania przyrody: po etapie pierwszym, polegającym na obserwacji cech materii, winien przyjść etap drugi, refleksji nad znaczeniem zdobytej wiedzy przyrodniczej. Linia ta zaczyna się już w Biblii, sformułowana została pierwotnie w Starym Testamencie, w Księdze Mądrości: „Na podstawie potęgi i piękna rzeczy stworzonych można przez podobieństwo dojść do kontemplacji Stwórcy” (Mdr 13,5). Myśl ta znalazła swój dojrzały wyraz u św. Pawła: „To, co można wiedzieć o Bogu, jest dla nich jawne, gdyż Bóg im to objawił. To bowiem, co w Bogu niewidzialne – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata staje się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (Rz 1,19-20).

Ten wątek nauczania św. Pawła był chętnie podejmowany przez wielkich myślicieli chrześcijaństwa. Orygenes (ok. 186-254) pisał:

„I ślepi widzą, kiedy patrząc na świat z wielkości piękna stworzeń, przez podobieństwo poznają ich Stwórcę (Mdr 13,5); kiedy rozpoznają od stworzenia świata niewidzialne przymioty Boga, zrozumiałe dla umysłu dzięki Jego dziełom (por. Rz 1,20), to jest z uwagą na nie patrzą i jasno je rozumieją”[70].

Owi wspomniani przez Orygenesa „ślepi” to nieznający Boga poganie: jednak i oni, jeśli tylko będą się oddawać filozoficznemu namysłowi nad światem poznanym metodą naukową, ujrzą swoim umysłem podstawowe przymioty Boga.

Ten wątek był kontynuowany przez przedstawicieli głównego nurtu teologii patrystycznej. Oto przykład zaczerpnięty z pism św. Grzegorza z Nyssy (ok. 335-394):

„Stwórca wszechrzeczy przysposobił zawczasu jakby siedzibę królewską dla tego, kto miał [nią] władać: stanowią ją ziemia, wyspy, morze i niebo. Wtedy ukazał się we wszechświecie człowiek – badacz i władca znajdujących się w nim cudów, by używając ich, poznał Tego, który je stworzył, i dzięki pięknu i wielkości rzeczy widzialnych wytropił niewypowiedzianą moc ich Stwórcy”[71].

W oczach św. Grzegorza dzieło stworzenia w pierwszym etapie stanowi przygotowanie domu dla korony ziemskiego stworzenia, dla człowieka. W drugim zaś etapie Bóg wprowadza na świat ludzi, ale nie tylko jako mieszkańców. Człowiek ma też oddawać się naukowemu badaniu budowli świata. Dzięki temu stopniowo dojdzie do pojęcia Architekta kosmicznej budowli, czyli do Stworzyciela.

Wreszcie niezrównany św. Augustyn prowadzi nas na same szczyty tego rodzaju rozumowania: od namysłu nad rzeczywistością materialną do refleksji o Stwórcy całej przyrody: „Widząc to, co możemy, miłujmy Tego, którego widzieć nie możemy; a dzięki tej miłości kiedyś Go ujrzymy”[72]. To oczywiście oddanie poetyckimi słowami głównej myśli św. Pawła z Listu do Rzymian (Rz 1,19-20).

Augustyn, zestawiając kunsztownie słowa, snuje dalej analogię: jak w swoim ziemskim środowisku umiemy docenić rzemieślnika i architekta, tak samo umiejmy docenić Stwórcę całego świata:

„Podziwiając dzieło, chwalmy działającego;
podziwiając budowlę, chwalmy budowniczego;
podziwiając stworzenie, chwalmy Stworzyciela”.

Zachwycający się pięknem stworzonego świata i jego misterną strukturą poznawalną przez ludzki umysł Augustyn wołał: „Jeśli piękne jest, co stworzył, o ileż piękniejszy jest Ten, który stworzył!”[73].

Rozważyliśmy na razie niektóre logiczne konsekwencje płynące z lektury pierwszego z dwóch cytatów umieszczonych przez Karola Darwina na początku jego epokowego dzieła O powstawaniu gatunków. Słowa brzmiące: „wydarzenia powodowane są nie tyle przez odosobnione interwencje Bożej mocy, co raczej przez ustanowienie ogólnych praw przyrody” można zrozumieć jako zachętę do traktowania przyrody jako księgi zapisanej przez jej Autora, Boga, mocą aktu stworzenia, albo też jako budowli wniesionej przez Bożego Architekta. Jedno i drugie porównanie każe widzieć Boże działanie w świecie znacznie głębiej, niż zachodziłoby to w postaci doraźnych interwencji.

c. Studium księgi Bożych dzieł
Przejdźmy teraz do drugiego tekstu zacytowanego na początku fundamentalnego dzieła Darwina. Przytoczone tam słowa Franciszka Bacona zyskują pełny blask dopiero wtedy, gdy ujrzymy je w jego szerszym kontekście i będziemy pamiętać o pełnym tytule oryginału: Dwie księgi Franciszka Bacona o postępach i pogłębianiu wiedzy Boskiej i ludzkiej[74]. Tuż przed fragmentem przytoczonym przez Darwina znajdujemy bowiem takie oto wprowadzenie:

„Niewielka lub powierzchowna znajomość filozofii może skłaniać umysł ludzki do ateizmu, ale dalsze w niej postępowanie sprowadza umysł z powrotem do religii. Gdy umysł ludzki początkujący w filozofii zwraca uwagę na przyczyny wtórne, które najbliższe są naszym zmysłom, wtedy może zatrzymać się przy nich i zapomnieć o przyczynie najwyższej. Ale gdy człowiek pójdzie dalej i zobaczy zależność przyczyn od dzieła Opatrzności, wtedy – jak mówi alegorycznie poeta – ujrzy, że najwyższe ogniwo łańcucha natury musi tkwić u stóp tronu Jowisza”.

W tym świetle znacznie jaśniejsze stają się następujące bezpośrednio potem słowa cytatu otwierającego dzieło stojące u początku nowej epoki w dziejach nauki, O pochodzeniu gatunków:

„Konkludując zaś: niech nikt nie mniema ani nie utrzymuje – czy to z powodu fałszywej pokory, czy też źle pojmowanej skromności – że można zajść za daleko w studiach nad księgą Bożych słów albo nad księgą Bożych dzieł, a więc w teologii lub przyrodoznawstwie (divinity or philosophy). Ale raczej niech ludzie nie ustają w wysiłkach i w pogłębianiu biegłości w obu tych dziedzinach”.

Ten nieco dłuższy tekst Francisa Bacona warto przeanalizować, gdyż rzuca niezmiernie ważne światło na możliwość porozumienia między dobrze rozumianą teorią ewolucji i osadzoną w katolickiej Tradycji teologią chrześcijańską.

Po pierwsze więc, „niewielka lub powierzchowna znajomość filozofii może skłaniać umysł ludzki do ateizmu”. Słowo „filozofia” należy tu rozumieć szerzej, niż jest to w akademickim zwyczaju dzisiaj, obejmuje ono też to, co nazywano dawniej philosophia naturalis, a więc przyrodoznawstwo wraz z takimi dziedzinami, jak chemia, fizyka, astronomia czy biologia. Czyż Izaak Newton nie nazwał swojego wykładu fizyki Matematycznymi podstawami filozofii naturalnej (Philosophiae naturalis principia mathematica)? Darwin sygnalizuje więc, za siedemnastowiecznym uczonym F. Baconem, że pierwszy kontakt z metodą naukową może zburzyć w kimś religijną pewność. Może tak być również przy wyciąganiu pierwszych wniosków z nowej teorii ewolucji. Ale przecież „dalsze postępowanie” w nauce „sprowadza umysł z powrotem do religii”.

Nie są tu pierwszoplanowym celem wysiłki w sensie gromadzenia szczegółowych wyników ciągle nowych badań naukowych. Owe wysiłki polegają raczej na rozszerzeniu metody naukowej. Dopóki przyrodnik ogranicza się do pytań tylko o fizykalne uwarunkowania eksperymentu albo jedynie o prawa przyrodnicze, które wyjaśniłyby jakiś proces, tak długo pozostaje „umysłem ludzkim początkującym w filozofii” i „zwracającym uwagę na przyczyny wtórne”.

Z całą pewnością odnosi się to w zamyśle Darwina tworzącego O powstawaniu gatunków do teorii wyjaśniającej historię form życia na ziemi. Ponieważ jest to historia rozwoju organizmów od prostszych do bardziej złożonych, a rozwój zwany jest z łaciny evolutio, stąd właśnie określenie „teoria ewolucji”. Dopóki wzrok badacza zwrócony jest tylko na łańcuch przyrodniczych przyczyn i ich skutków w naturze, tak długo „może zatrzymać się przy nich i zapomnieć o przyczynie najwyższej”. Ale jak brzmi kluczowa w tym cytacie myśl: „gdy człowiek zobaczy zależność przyczyn od dzieła Opatrzności, wtedy ujrzy, że najwyższe ogniwo łańcucha” zależy bezpośrednio od woli Bożej.

Cóż to może znaczyć? Na przykład da się na gruncie biologii wyjaśnić, jak ptaki wyewoluowały z gadów, a gady z kolei z ryb, i można ten łańcuch przedłużyć, ale w pewnym momencie – na przykład do wyjaśnienia powstania pierwszej żywej komórki na ziemi – konieczne byłoby odwołanie się do cudu? Trzeba nam będzie wrócić za chwilę do tego zagadnienia, gdyż takie zdefiniowanie zależności łańcucha przyczyn od Stwórcy wydaje się sprzeczne z pierwszym przytoczonym fragmentem autorstwa Williama Whewella: przecież „wydarzenia są powodowane nie tyle przez odosobnione interwencje Bożej mocy wpływające na każdy przypadek oddzielnie, ale raczej przez ustanowienie ogólnych praw przyrody”. Wydaje się, że byłoby to też sprzeczne z zakończeniem myśli u samego Francisa Bacona, który zachęcając, by „ludzie nie ustawali wysiłkach i w pogłębianiu biegłości w obu tych dziedzinach”, a więc w przyrodoznawstwie i w znajomości Biblii, jednocześnie „nieroztropnie nie mieszali ze sobą tych dziedzin”.

Wydaje się więc, że ukryty tu sens jest inny. Bóg jest Autorem wszystkich przyczyn, zarówno pierwotnych, jak i wtórnych. Tak jak od woli Mickiewicza zależy całość powstania Pana Tadeusza (a nie tylko jeden szczególnie trudny do wyjaśnienia element z ciągu wydarzeń składających się na zapisanie kartek); tak jak od woli króla zależy cała historia powstania zamku (a nie tylko kilka wyjątkowo technicznie skomplikowanych elementów budowli); tak samo od stwórczej woli Boga zależy również to wszystko, co nauka wyjaśnia jako ciąg wydarzeń połączonych łańcuchem przyczyn i skutków.

Czy Bóg wydaje się wtedy mniej, czy bardziej potężny? Według naszych współczesnych odczuć odsuwa to nieco Boże działanie na dalszy plan. Ale nie musimy mieć racji. Być może, powinniśmy przyjąć korektę od wielkiego doktora Kościoła, św. Tomasza. On zaś był zupełnie przeciwnego zdania: „Potęga przyczyny jest tym większa, im dalej sięgają jej skutki”[75].

d. O pochodzeniu niektórych gatunków
Dobrą ilustracją tej zasady jest myśl Suareza z jego komentarza do biblijnego opisu dzieła stworzenia. Hiszpański jezuita FRANCISCO SUAREZ (1548-1617), uważany za największego myśliciela scholastycznego od czasów św. Tomasza z Akwinu, również podejmował temat bezpośrednich interwencji Boga w historię zmienności organizmów biologicznych. Oczywiście brał pod uwagę tylko ten poziom wiedzy, jaki był dostępny za jego czasów. Uciekając się do terminologii Karola Darwina, moglibyśmy rozważane przez niego zagadnienie określić sformułowaniem „o pochodzeniu niektórych gatunków”. Nie wiedziano wtedy przecież, że trwająca setki milionów lat historia życia na ziemi to zmienność wszystkich gatunków. Ale znany był fakt zmienności przynajmniej niektórych z nich: według ówczesnej terminologii dotyczyło to tych zwierząt, które powstają ze skrzyżowania przedstawicieli różnych gatunków. Pewne zwierzęta zaliczono tu słusznie, np. muła. Inne pewnie nie, jak rysia lub leoparda. Istotą nie są tu jednak niedostatki wiedzy zoologicznej sprzed czterystu lat, lecz przyjęta zasada:

„Takie gatunki zwierząt były wystarczająco zawarte w możliwościach tych przedstawicieli różnych gatunków, z których skrzyżowania powstały. Dlatego nie było żadnej konieczności, aby Twórca natury stwarzał je bezpośrednio. Gdyż Bóg stwarza bezpośrednio tylko te istoty, których gatunki nie mogły się znaleźć w świecie natury w żaden inny sposób. Co zaś do tych, które mogą powstać w wyniku przyczyn wtórnych, bardziej nawet wypada, aby powstały właśnie wskutek ich działania. To bardziej przyczynia się do doskonałości wszechświata […]. Należy więc uznać, że Bóg nie stworzył wszystkich gatunków”[76].

Należy też dodać, że Suarez, zgodnie z – błędnymi zresztą – poglądami swojej epoki, bynajmniej nie uważał, że organizmy żywe nie mogą w sposób naturalny wywodzić się nieustannie z materii nieożywionej. O istotach ocenianych przez niego jako niedoskonałe (animalia imperfecta) mówił: „pod wpływem sił nieba powstają z gnijącej materii ziemi i z wody”[77]. Taki pogląd, uważany za naukowy na przykład co do wielu insektów, a nawet myszy, odrzucono ostatecznie dopiero w dziewiętnastym wieku.

Ów szesnastowieczny jezuita dostrzegał tu pełną analogię do powstawania następnych pokoleń zwierząt z pokoleń żyjących poprzednio: Bóg nie musi przecież stwarzać bezpośrednio każdej owcy czy każdego konia, skoro wystarczą siły natury, aby je powołać do życia. Podobnie – jak uważał – ma się sprawa z całymi gatunkami „zwierząt niedoskonałych”:

„Nie było konieczne, aby Bóg stworzył pierwsze egzemplarze gatunków niedoskonałych, ponieważ zawierały się one w sposób wystarczający w innych przyczynach. Dlatego rozmnażają się przez działanie tych przyczyn, a nie przez pochodzenie od poprzedniego pokolenia”[78].

Cóż za zasada wynika z tych tez Suareza? Zapewne można by ją dziś wyrazić następująco: do nauk biologicznych należy ustalanie, czy i w jaki sposób gatunki istot żyjących na ziemi zawierały się potencjalnie w formach życia poprzedzających je gatunków. Jeśli ustali się, że jest to możliwe, to bardziej odpowiada mocy Bożej i doskonałości stworzonego świata, jeśli żywe organizmy wywodzą się jedne z drugich i nie są potrzebne cudowne ingerencje Boga w ten aspekt natury. God of the gaps, czyli Bóg łatający dziury w naszej edukacji, nie jest katolickim ideałem.

e. Z Panem Bogiem od deski do deski
Wróćmy jednak do samej książki Darwina. Zadziwiające słowa o Bogu znajdziemy nie tylko na jej początku. Również jej zakończenie zaskoczy wszystkich, którzy chcieliby jednoznacznie łączyć nazwiska tego wielkiego brytyjskiego biologa z ateizmem[79].

„Według mnie to, co wiemy o prawach nadanych materialnemu światu przez Stwórcę, lepiej zgadza się z powstawaniem i przemijaniem przeszłych i obecnych mieszkańców świata wskutek przyczyn wtórnych, podobnie jak to jest z narodzinami i śmiercią pojedynczych stworzeń. Kiedy widzę wszystkie istoty jako pochodzące w prostej linii od kilku istot, widzę je jako bardziej wzniosłe”[80].

Następujące potem słynne zdanie wieńczące całość dzieła Darwina ma charakter teologicznej kropki nad „i”. Oto ono w pierwotnej wersji pierwszego wydania z roku 1859:

„Wzniosły zaiste jest to pogląd, że Stwórca natchnął życiem kilka form lub jedną tylko i że gdy planeta nasza, podlegając ścisłym prawom ciążenia, dokonywała swych obrotów, z tak prostego początku zdołał się rozwinąć i wciąż się jeszcze rozwija nieskończony szereg form najpiękniejszych i najbardziej godnych podziwu”[81].

Nawiasem mówiąc, to ostatnie zdanie jest jedynym miejscem w całym dziele Darwina, gdzie pojawia się słowo to evolve (dosł. «ewoluować»). Jeszcze ciekawsze, że słowo „ewolucja” w tym pierwszym wydaniu nie pojawiło się ani razu. A najciekawsze, że począwszy od drugiego wydania, w roku 1860 Darwin zmienił bezosobową formę „zostały tchnięte” (having been breathed) na teologicznie jednoznaczną: „tchnięte przez Stwórcę” (having been breathed by the Creator)[82]. W ten nieoczekiwany sposób Osobą otwierającą i zamykającą księgę O pochodzeniu gatunków okazał się Boski Stwórca: „Bóg był na pierwszej stronie O pochodzeniu i na stronie ostatniej”[83].

Bezpośredni świadkowie i towarzysze życia Darwina nie mieli wrażenia, że obcują z ateistą. Byłoby to raczej błędne, skoro sam ów brytyjski uczony tak oto oceniał stan swojej wiary: „w najbardziej nawet skrajnych wahaniach nigdy nie byłem ateistą w sensie zaprzeczenia istnieniu Boga; […] agnostyk – to byłoby najlepsze określenie stanu mojego umysłu”[84].

Darwina uhonorowano pogrzebem w świątobliwych wnętrzach Westminster Abbey, a ksiądz dziekan z Canterbury, Frederick Farrar, powtórzył wtedy raz jeszcze wszem i wobec, że teoria Darwina nie jest żadnym zagrożeniem dla wiary. Mało tego, cytując Biblię, porównał zmarłego Darwina z królem Salomonem, gdyż podobnie jak ów starożytny władca Izraela, tak i słynny przyrodnik z dziewiętnastego wieku „wypowiadał się na temat drzew, poczynając od cedru z Libanu, aż do hizopu rosnącego na murze; dzielił się także wiedzą dotyczącą zwierząt i ptaków, płazów i ryb” (1 Krl 5,13). Nie zabrakło w pogrzebowym kazaniu słowa wdzięczności za to, że „dzieło tego wielkiego męża nauki umożliwiło tak wielu ludziom odczytanie nieodcyfrowanych do tej pory wersetów wielkiej Bożej epopei wszechświata”[85].

f. Chrześcijanie spotykają Darwina

O ewolucji pobożnie
Oczywiście jednak nie trzeba było czekać na śmierć Darwina, aby spotkać się z wyrazami sympatii chrześcijańskich czytelników jego dzieł. Sztandarowym przykładem może tu być współpraca Darwina z wielkim uczonym przyrodnikiem, ASĄ GRAYEM (1810-1888)[86]. Gray był najważniejszym dziewiętnastowiecznym botanikiem z Ameryki Północnej i jednocześnie gorliwym chrześcijaninem, protestantem należącym do wyznania prezbiteriańskiego. W ramach swoich zawodowych kompetencji dostarczał Darwinowi wiadomości o amerykańskich roślinach, a potem zorganizował pierwsze wydanie O pochodzeniu gatunków w Stanach Zjednoczonych.

Wydał również zbiór esejów, których treści łatwo się domyślić na podstawie tytułu całości: Darwiniana[87]. Jakże wiele mówi choćby tytuł części trzeciej tego zbioru: Dobór naturalny nie jest sprzeczny z teologią przyrody (Natural Selection not Inconsistent with Natural Theology)! Wnioski Asy Graya były tak jednoznaczne, że Darwin nie miał najmniejszych wątpliwości, gdy pisał na podstawie długich z nim kontaktów: „wydaje się absurdem wątpić w to, że można być zarazem gorliwym teistą i ewolucjonistą: […] świadczy o tym choćby przykład znakomitego botanika, Asy Graya”[88].

Błogosławiona ewolucja
Więcej krasomówczych zdolności wykazał w kwestii teorii ewolucji słynny pastor protestancki, HENRY WARD BEECHER (1813-1887). Znany był szerokim kręgom społecznym Stanów Zjednoczonych jako duchowny oraz jako działacz społeczny zwalczający niewolnictwo w USA i kaznodzieja; do tego był wydawcą kilku chrześcijańskich czasopism, a nawet autorem biografii Jezusa Chrystusa. Swój entuzjazm dla nowej wówczas teorii ewolucji wyrażał w niedościgniony sposób, i to nie tylko w ramach akademickich dyskusji: temat ten jak najdosłowniej zaniósł na kościelną ambonę. Wydał osiem swoich kazań, w których omawiał wpływ filozofii ewolucyjnej na podstawowe prawdy ewangelicznego chrześcijaństwa. Co ciekawe, w jego ujęciu wpływ ten był zdecydowanie i radykalnie pozytywny.
Przede wszystkim więc nie przeciwstawiał biblijnego opisu stworzenia i naukowych odkryć Darwina – wręcz przeciwnie, uważał, że „powszechny fakt ewolucji przyrody, który jest szeroko przyjętą filozofią naszych czasów, jest teorią Bożej metody stworzenia”.

Ponadto wyznawał: „nie musiałem zmieniać swojego pojęcia o osobie Boga pod wpływem nowego światła na Jego sposób działania; witałem raczej filozofię ewolucji z radością”. Zgodnie z najlepszymi wzorami chrześcijańskiej Tradycji potraktował nowo odkryte prawo przyrody jako regularny sposób Bożego działania: „to prawo przyrody przyjmuję, stosuję je – i Bogu za to dzięki!”[89].

Beecher nie czuł się w najmniejszej mierze zakłopotany pojawieniem się ewolucjonizmu. Wydawał się raczej zainspirowany nową teorią naukową i podbudowany w swoim ewangelicznym chrześcijaństwie: „Nie wątpię, że pomoże ona… – nie! Już pomaga prawdzie religijnej, tak jak została ustalona w życiu i nauczaniu Jezusa Chrystusa! Jest to nowa i potężna pomoc, w pełni zgodna z innymi oczywistymi działaniami Bożej Opatrzności na tym Bożym świecie[90].

Henry Ward Beecher z entuzjazmem łączył najnowsze zdobycze ewolucjonizmu biologicznego z orędziem chrześcijańskim i już we wstępie do swego dzieła zapowiadał przegląd pozytywnego wpływu teorii ewolucji na chrześcijańską wiarę. Według niego w świetle ewolucjonizmu lepiej można zrozumieć takie pojęcia, jak Boża natura, grzeszność człowieka czy natchnienie Biblii lub Opatrzność Boża: „pokażę, jakie światło pada na te wielkie prawdy z owego pomocnego poglądu o metodach działania Boga”[91].

Ewolucja to oczywiście ateizm!
Nie oznacza to, że teoria ewolucji była przyjęta przez wszystkich amerykańskich chrześcijan z otwartymi ramionami. Nie, jej recepcja była bardzo zróżnicowana i nie zabrakło także zagorzałych przeciwników nowej nauki, którą czasem postrzegano jako zasadniczo i nieodwołalnie sprzeczną z wiarą chrześcijańską. Jako przykład tego nurtu można podać amerykańskiego konsula w Sztokholmie, a jednocześnie duchownego, autora książek i zarazem profesora greki i łaciny, BENJAMINA FRANKLINA TEFFTA (1813-1885). W swoim fundamentalnym dziele Ewolucja i chrześcijaństwo[92] pisał całkiem jednoznacznie o sobie samym:

„Autor traktuje rzecz niezmiernie poważnie: postrzega ewolucję jako zasadniczo przewrotną. […] Jak dąb zawiera się w żołędzi, tak mówi się, że jakiś kosmiczny zarodek miałby zawierać w sobie przestrzenie gwiezdne i wszystkie żyjące istoty, zwierzęta i rośliny, a więc wszystko, co składa się na wszechświat: a to oczywiście jest ateizm”[93].

Fundamentalizm nie całkiem fundamentalistyczny
Tuż przed pierwszą wojną światową zaczęła się realizacja wielkiego projektu wydawniczego. W 1909 roku dwaj zamożni protestanci, przywiązani do tradycyjnej interpretacji Pisma Świętego, postanowili sfinansować serię wydawniczą, mającą na celu uzasadnienie poglądów biblijnych. Tak powstały słynne broszury The Fundamentals[94], a więc Fundamenty. Setki tysięcy egzemplarzy rozesłano do pastorów, misjonarzy i nauczycieli szkół niedzielnych. Od tego tytułu bierze swój początek określenie fundamentalizm: najpierw fundamentalizm biblijny, a potem – przez rozszerzenie – fundamentalizm religijny. Obyci jesteśmy z dzisiejszym użyciem tego słowa: w Polsce funkcjonuje właściwie jako epitet. Kiedy więc słyszymy o „fundamentalistycznym rozumieniu opisu stworzenia z Księgi Rodzaju”, jesteśmy pewni, że chodzić będzie o przekonanie, iż Bóg stworzył świat kilka tysięcy lat temu w ciągu sześciu dni i że nie ma to nic wspólnego z naukowym pojęciem ewolucji. Czy jednak na pewno mamy rację?

To prawda, że proboszcz kościoła Objawienia Pańskiego z Toronto, pastor Dyson Hague, pisze zdecydowanie: „człowiek został stworzony, nie wyewoluował: został bezpośrednio i wprost, gotowy, stworzony przez Boga”. Temu autorowi sprzeczne z Biblią wydawało się nie tylko materialistyczne ujęcie ewolucji, ale także to, co nazwał teorią teistyczno-nadnaturalistyczną. Chociaż – trzeba przyznać – nie przeciwstawiał Biblii nauce. Przytaczał opinie znanych mu przyrodników, którzy informowali go o braku naukowych dowodów na ewolucję gatunków[95].

Podobnie wypowiadał się pastor Henry H. Beach w artykule o Zmierzchu darwinizmu[96]. Wbrew całej Tradycji chrześcijańskiej, od starożytności począwszy poprzez średniowiecze i aż po znakomitych autorów nowożytnych, Beach stwierdził śmiało: „nie można polegać na Biblii, kiedy uczy, «jak dostać się do nieba», jeśli myli nas w sprawach, «jak poruszają się nieba», a więc co do pochodzenia, natury i przeznaczenia zwierząt oraz ludzi”. To sformułowanie nawet wyraźnie przeczy wprost znanej maksymie kardynała Cesare Baronio (1538-1607): „Duch Święty pragnął nas nauczyć, jaka jest droga do nieba, a nie jakie są drogi niebios (come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo)”[97].

Ale nie wszystkie opinie fundamentalistów brzmią równie jednoznacznie. James Orr, sprawiający wrażenie wyraźnie lepiej oczytanego w tej problematyce, dostrzega potrzebę niuansów w interpretowaniu Księgi Rodzaju:

„Biblia nie została przecież dana po to, aby uprzedzać odkrycia nowożytnej nauki dwudziestego wieku albo ją blokować. Każdy uważny czytelnik Biblii zawsze dostrzegał, że opisuje ona świat takim, jakim się wydaje, a nie jak widzą go oczy specjalistów dwudziestego wieku. Opisuje świat tak, jak widziały go oczy pierwotnego człowieka (original men), i używa do tego celu codziennego języka”[98].

W pierwszym tomie owej podstawowej encyklopedii fundamentalistów James Orr uprzedza możliwe obiekcje swojego protestanckiego czytelnika, że wprowadza jakieś nowinki nieznane dawniejszym czasom: „Nie myśl, że taka szersza interpretacja jest jakąś nową spekulacją”. Jakkolwiek by nas to dzisiaj zaskakiwało, to Orr podaje pierwotnym fundamentalistom przykłady zaczerpnięte z Tradycji Kościoła: ze św. Augustyna i św. Tomasza. W sprawie sześciu dni stworzenia „Augustyn pisał, że nie sposób powiedzieć, co mają oznaczać te dni, a w średniowieczu Tomasz z Akwinu zostawił to jako kwestię otwartą”.

Oczywiście nie wszystkie kolejne uwagi J. Orra wydadzą nam się trafne. Ale przecież pisał sto lat temu! Ważny jest kierunek interpretacyjny, jaki proponuje chrześcijańskim fundamentalistom: w Księdze Rodzaju „nie stosuje się języka współczesnej nauki”, a „pochodzenie człowieka można wyjaśnić tylko przez bezpośredni akt Bożego działania, chociaż mogły się do tego przyczynić jakieś podrzędne czynniki ewolucji”.

Święty i stoicki spokój katolicki
Pora na powrót od protestantów do katolików, którzy przecież też na swój sposób przeżywali spotkanie z nową ówcześnie teorią ewolucji. Od samego początku wierzący katolicy nie tyle odrzucali teorię Darwina, co raczej interpretowali ją jako ewolucję teistyczną, a więc jako zamierzony przez Boga proces i jako Jego sposób działania w świecie. Wielkie zasługi położył tu wspomniany już angielski biolog St. George Jackson Mivart oraz francuski paleontolog Albert Gaudry. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku zorganizowano nawet serię międzynarodowych kongresów katolickich propagujących zgodność teorii ewolucji z chrześcijaństwem. Publikowano też w tym duchu na łamach takich ważnych czasopism, jak „Revue des Questions Scientifiques” oraz „Annales de Philosophie Chrètienne”[99].

Jednym z ważnych autorów francuskojęzycznych był Henry Dorlodot, ksiądz, teolog i geolog zarazem, działający na katolickim uniwersytecie w belgijskim Louvain[100]. W roku 1918 opublikował książkę Darwinizm z punktu widzenia ortodoksji katolickiej (Le darwinisme au point de vue de l’orthodoxie catholique), w której przedstawiał wizję integracji teorii ewolucji z katolicyzmem w postaci ewolucjonizmu teistycznego.

Przez cały ten czas – a nie zmieniło się to do naszych czasów – teoria ewolucji nie wywoływała wśród najwyższych pasterzy Kościoła katolickiego specjalnych emocji. Dało się to zauważyć już od samego początku debat o ewolucji. Kiedy pięć lat po książce Darwina O pochodzeniu gatunków papież Pius XI wydał w roku 1864 Syllabus errorum, a więc swój słynny spis najważniejszych błędów rozpowszechnionych w społeczeństwie a zagrażających wierze, o biologicznym ewolucjonizmie nie znalazła się tam nawet najmniejsza wzmianka. Nie inaczej było i później:

„Z okresu między rokiem 1902 a 1950 praktycznie nic nie wiadomo o postawie Rzymu wobec ewolucjonizmu. […] Papieska Komisja Biblijna ustanowiona w roku 1902 przez papieża Leona XIII dla strzeżenia prawowierności interpretacji Biblii […] opublikowała w roku 1909 dekret na temat początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju. Jednak znowu teoria ewolucji nie została tam nawet bezpośrednio wspomniana”[101].

A w roku 1950 papież Pius XII wydał encyklikę Humani generis, w której potwierdził ten trwający już od prawie sto lat kierunek katolickiej refleksji: stwierdził, że nie ma sprzeczności między ewolucją a nauką wiary o człowieku i jego powołaniu (nr 29).

Wypada nam zakończyć zgrabną formułą Johna Polkinghorne’a. Ten profesor fizyki matematycznej z Cambridge, który przyczynił się między innymi do odkrycia kwarków, został duchownym anglikańskim w wieku pięćdziesięciu dwóch lat. Może więc służyć jako modelowy autorytet w dziedzinie dialogu nauki i wiary: dialog ten prowadzi z powodzeniem we własnym sercu. Oto jak Polkinghorne podsumował propagandowy styl przedstawiania rzekomego nieuniknionego konfliktu między naukami ścisłymi i wiarą chrześcijańską:

„Przyjęcie, jakie zgotowali poglądom Darwina zaraz po publikacji O pochodzeniu gatunków tacy chrześcijańscy myśliciele, jak Asa Gray w Ameryce Północnej i Charles Kingsley oraz Frederick Temple w Wielkiej Brytanii, jasno pokazuje, że popularny mit o nieuniknionej sprzeczności między religią z nauką po roku 1859 jest wypaczeniem prawdy przez historycznych ignorantów”[102].

Ufne podchodzenie do nowych prądów w naukach przyrodniczych, że zapewne da się je uzgodnić z teologią chrześcijańską, to zresztą stara dobra nauka katolicka. Nawet szerzej: jest to nauka wszystkich wielkich religijnych umysłów niezależnie nawet od rodzaju wyznawanej religii. Z nauki św. Tomasza, idącego tu śladami muzułmanina Awicenny (980-1037), wynika jasno, że nie może być konfliktu pomiędzy twierdzeniami nauk przyrodniczych a pojęciem stworzenia, gdyż nauki przyrodnicze mają za swój przedmiot świat rzeczy zmiennych, a teologia mówi o tym, co pochodzi od niezmiennego Boga. Akt stworzenia jest Bożym dziełem i nie jest dostępny badaniom nauk przyrodniczych, gdyż „stwarzanie nie jest zmianą (creatio non est mutatio)”[103].

[1] XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła. Instrumentum laboris, 9b, Watykan 2008.
[2] R. Cantalamessa, Lo Spirito Santo nella creazione e nella trasformazione del cosmo.
[3] S. Bartynowski, Apologetyka podręczna. Obrona wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty, Kraków 1918, s. 167.
[4] „In the light of this principle of the Christian interpretation of nature, the history of the animal and vegetable kingdoms on our planet is, as it were, a versicle in a volume of a million pages in which the natural development of the cosmos is described, and upon whose title-page is written: «In the beginning God created heaven and earth»”, E. Wasman, H. Muckermann, Evolution (hasło), w: Catholic Encyclopedia, t. 5, New York 1909, s. 655.
[5] J. Fossa, Jak to jest z tą ewolucją, „Niedziela” nr 10 z 8 III 2009 r., s. 40; por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk (22 X 1996 r.).
[6] B. Zadura, Po latach Kościół uznaje dorobek Karola Darwina, „Dziennik” z 4 III 2009 r., s. 15.
[7] A. Stanisławska, Ile małpy w człowieku, „Rzeczpospolita” z 12 II 2009 r.
[8] W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. 2: Bóg Stwórca – aniołowie – człowiek, Lublin 1961, s. 47.
[9] Tamże, s. 48; por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram libri duodecim, IV, 33.
[10] W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. 2, dz. cyt., s. 49.
[11] Tamże, s. 46.
[12] F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. 2: Filozofia bytu. Filozofia świata nieorganicznego. Filozofia duszy, Kraków 1947, s. 251. Podręcznik ten wydano „za zezwoleniem władzy duchownej”.
[13] Tamże, s. 252.
[14] Tamże.
[15] Tamże, s. 252-253. Nie jest dla nas specjalnie istotne, że ks. Kwiatkowski opowiada się przy tym za bezpośrednią Bożą interwencją stwórczą przy powstaniu pierwszej rośliny i pierwszego zwierzęcia, a także – jako za hipotezą bardziej prawdopodobną – przy powstaniu ciała pierwszych ludzi. Jest to rodzaj jakby pierwotnej wersji teorii intelligent design. To, co nas tutaj interesuje, to fakt przyjmowania za oczywistą możliwość historii życia na ziemi w takiej postaci, że obecnie istniejące gatunki powstawały stopniowo, jedne z drugich, drogą ewolucji.
[16] Tamże, s. 253.
[17] Tamże, s. 257-267.
[18] S. Bartynowski, Apologetyka podręczna. Obrona wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty, dz. cyt. Wydanie trzecie uzupełnione tej książki z 1918 r. (pierwsze wydanie pochodzi z 1911 roku). Jest to przepracowana i uzupełniona wersja niemieckojęzycznej książki: J. Linden, Kleine Apologetik oder Begründung des katholischen Glaubens, Regensburg 1895.
[19] Tamże, s. 159.
[20] Tamże.
[21] Tamże, s. 161.
[22] Por. tamże, s. 163-165.
[23] Por. tamże, s. 190.
[24] S.M. Barr, The Miracle of Evolution, „First Things” (2007) January.
[25] S. Bartynowski, Apologetyka podręczna…, dz. cyt., s. 166-167.
[26] Tamże, s. 167.
[27] E. Wasman, H. Muckermann, Evolution, art. cyt., s. 654-670.
[28] „One of the most important questions for every educated Catholic of today is: What is to be thought of the theory of evolution? Is it to be rejected as unfounded and inimical to Christianity, or is it to be accepted as an established theory altogether compatible with the principles of a Christian conception of the universe?”, tamże, s. 654-670.
[29] „[…] the theory of evolution as a scientific hypothesis. It is in perfect agreement with the Christian conception of the universe; for Scripture does not tell us in what form the present species of plants and of animals were originally created by God. As early as 1877 Knabenbauer stated «that there is no objection, so far as faith is concerned, to assuming the descent of all plant and animal species from a few types» («Stimmen aus Maria Laach» XIII, p. 72)”, tamże, s. 654.
[30] „If God produced the universe by a single creative act of His will, then its natural development by laws implanted in it by the Creator is to the greater glory of His Divine power and wisdom. St. Thomas says: «The potency of a cause is the greater, the more remote the effects to which it extends» (Summa c. Gent., III, c. lxxvii); and Suarez: «God does not interfere directly with the natural order, where secondary causes suffice to produce the intended effect» (De opere sex dierum, II, c. x, n. 13)”, tamże, s. 654-655.
[31] „[…] the theistic theory of evolution postulates an intervention on the part of the Creator in the production of the first organisms. When and how the first seeds of life were implanted in matter, we, indeed, do not know. The Christian theory of evolution also demands a creative act for the origin of the human soul, since the soul cannot have its origin in matter”, tamże, s. 655.
[32] „That God should have made use of natural, evolutionary, original causes in the production of man’s body, is per se not improbable, and was propounded by St. Augustine […]. And the human soul could not have been derived through natural evolution from that of the brute, since it is of a spiritual nature; for which reason we must refer its origin to a creative act on the part of God”, tamże.
[33] St.G. Mivart, On the Genesis of the Species, New York 1871.
[34] „The fact that Mivart received a degree of doctor of philosophy from Pius IX indicates that his statements did not receive much opposition at the highest level of the Church”, R. De Bont, Rome and Theistic Evolutionism: The Hidden Strategies behind the „Dorlodot Affair”, 1920-1926, „Annals of Science” 62 (2005) nr 4, s. 460.
[35] „The aim has been to support the doctrine that these species have been evolved by ordinary natural laws […] controlled by the subordinate action of «Natural Selection», and at the same time to remind some that there is and can be absolutely nothing in physical science which forbids them to regard those natural laws as acting with the Divine concurrence and in obedience to a creative fiat originally imposed on the primeval Cosmos, «in the beginning», by its Creator, its Upholder, and its Lord”, St.G. Mivart, On the Genesis of the Species, dz. cyt., s. 306-307.
[36] „We are mainly indebted to the invaluable labors and active brains of Charles Darwin and Alfred Wallace”, tamże, s. 14.
[37] „This conception of Mr. Darwin’s is, perhaps, the most interesting theory, in relation to natural science, which has been promulgated during the present century”, tamże, s. 18.
[38] „The general theory of evolution has indeed for some time past steadily gained ground, and it may be safely predicted that the number of facts which can be brought forward in its support will, in a few years, be vastly augmented”, tamże, s. 16.
[39] „The prevalence of this theory need alarm no one, for it is, without any doubt, perfectly consistent with strictest and most orthodox Christian theology”, tamże.
[40] „The consequences which have been drawn from Evolution, whether exclusively Darwinian or not, to the prejudice of religion, by no means follow from it, and are in fact illegitimate”, tamże, s. 17.
[41] „It is true (and in appreciating some of Mr. Darwin’s expressions it should never be forgotten) that the theory has been both at its first promulgation and since vehemently attacked and denounced as unchristian, nay, as necessarily atheistic; but it is not less true that it has been made use of as a weapon of offence by irreligious writers, and has been again and again, especially in Continental Europe, thrown, as it were, in the face of believers, with sneers and contumely”, tamże, s. 24-25.
[42] „It is not so very improbable that the new religion, before which the flourishing Roman civilization relapsed into a state of barbarism, should have been introduced by people in whose skulls the anatomist finds simious characters so well developed […]. I shall […] call these simious narrow skulls […] «Apostle skulls», as I imagine that in life they must have resembled the type of Peter the Apostle”, tamże, s. 26.
[43] „Thus the reckless, degraded, and often vicious members of society, tend to increase at a quicker rate than the provident and generally virtuous members”, Ch. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, t. 1, London 1871, s. 174.
[44] „The careless, squalid, unaspiring Irishman multiplies like rabbits: the frugal, foreseeing, self-respecting, ambitious Scot, stern in his morality, spiritual in his faith, sagacious and disciplined in his intelligence […] leaves few behind him”, tamże.
[45] „Given a land originally peopled by a thousand Saxons and a thousand Celts – and in a dozen generations five-sixths of the population would be Celts, but five-sixths of the property, of the power, of the intellect, would belong to the one-sixth of Saxons that remained. In the eternal «struggle for existence», it would be the inferior and less favoured race that had prevailed – and prevailed by virtue not of its good qualities but of its faults”, tamże.
[46] „There are, however, some checks to this downward tendency. We have seen that the intemperate suffer from a high rate of mortality, and the extremely profligate leave few offspring”, tamże, s. 175.
[47] „At some future period, not very distant as measured by centuries, the civilised races of man will almost certainly exterminate and replace throughout the world the savage races. […] The break will then be rendered wider, for it will intervene between man in a more civilised state, as we may hope, than the Caucasian, and some ape as low as a baboon, instead of as at present between the negro or Australian and the gorilla”, tamże, s. 201.
[48] „Many distinguished Christian thinkers have accepted and do accept both ideas, i.e., both «creation» and «evolution»”, St.G. Mivart, On the Genesis of the Species, dz. cyt., s. 29.
[49] „In the strictest and highest sense «Creation» is the absolute origination of any thing by God without preëxisting means or material, and is a supernatural act. In the secondary and lower sense, «Creation» is the formation of any thing by God derivatively; that is, that the preceding matter has been created with the potentiality to evolve from it, under suitable conditions, all the various forms it subsequently assumes. And this power having been conferred by God in the first instance, and those laws and powers having been instituted by Him, through the action of which the suitable conditions are supplied, He is said, in this lower sense, to create such various subsequent forms. This is the natural action of God in the physical world, as distinguished from His direct, or, as it may be here called, supernatural action. In yet a third sense, the word «Creation» may be more or less improperly applied to the construction of any complex formation or state by a voluntary self-conscious being […], as when a man is spoken of as the creator of a museum […] etc. Such action of a created conscious intelligence is purely natural, but more than physical, and may be conveniently spoken of as hyperphysical. We have thus (1) direct or supernatural action; (2) physical action; and (3) hyperphysical action the two latter both belonging to the order of nature”, tamże, s. 269.
[50] „The conflict has arisen through a misunderstanding. Some have supposed that by «creation» was necessarily meant either primary, that is, absolute creation, or, at least, some supernatural action; they have therefore opposed the dogma of «creation» in the imagined interest of physical science. Others have supposed that by «evolution» was necessarily meant a denial of Divine action, a negation of the providence of God. They have therefore combated the theory of «evolution» in the imagined interest of religion. It appears plain, then, that Christian thinkers are perfectly free to accept the general evolution theory”, tamże, s. 279.
[51] „Creation is not a miraculous interference with the laws of Nature, but the very institution of those laws. Law and regularity, not arbitrary intervention, was the patristic ideal of creation. […] They held that when God said, «Let the waters produce», «Let the earth produce», He conferred forces on the elements of earth and water, which enabled them naturally to produce the various species of organic beings. This power, they thought, remains attached to the elements throughout all time”, tamże, s. 30.
[52] „St. Augustine insists in a very remarkable manner on the merely derivative sense in which God’s creation of organic forms is to be understood; that is, that God created them by conferring on the material world the power to evolve them under suitable conditions. He says in his book on Genesis: «Terrestria animalia, tanquam ex ultimo elemento mundi ultima; nihilominus potentialiter, quorum numeros tempus postea visibiliter explicaret»”, tamże, s. 282; por. De Genesi ad litteram…, V, 5.
[53] St.G. Mivart, On the Genesis of the Species, dz. cyt., s. 282; por. Augustyn, De Trinitate libri quindecim, III, 8: „Omnium quippe rerum qua corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi huius elementis latent”.
[54] Por. np.: „no post-mediaeval theologian has a wider reception among Christians throughout the world than Suarez, who has a separate section 13 in opposition to those who maintain the distinct creation of the various kinds-or substantial forms-of organic life”, St.G. Mivart, On the Genesis of the Species, dz. cyt., s. 31.
[55] „We find a perfect harmony in the double nature of man, his rationality making use of and subsuming his animality; his soul arising from direct and immediate creation, and his body being formed at first (as now in each separate individual) by derivative or secondary creation, through natural laws. By such secondary creation, i.e., by natural laws, for the most part as yet unknown but controlled by «Natural Selection», all the various kinds of animals and plants have been manifested on this planet”, tamże, s. 305.
[56] St.G. Mivart, The Origin of Human Reason, Being an Examination of Recent Hypotheses Concerning It, London 1889, s. 32-33.
[57] Tamże, s. 33.
[58] Tamże.
[59] Tamże, s. 33-34.
[60] „It is a generally-received doctrine that the soul of every individual man is absolutely created in the strict and primary sense of the word, that it is produced by a direct or supernatural act, and, of course, that by such an act the soul of the first man was similarly created. It is therefore important to inquire whether «evolution» conflicts with this doctrine. Now, the two beliefs are in fact perfectly compatible, and that either on the hypothesis 1. That man’s body was created in a manner different in kind from that by which the bodies of other animals were created; or 2. That it was created in a similar manner to theirs”, tenże, On the Genesis of the Species, dz. cyt., s. 295.
[61] „Evolution in the sense of common ancestry might be true, but evolution in the neo-Darwinian sense – an unguided, unplanned process of random variation and natural selection – is not”, Ch. Schönborn, Finding Design in Nature, „New York Times” z 7 VII 2005 r.; por. tenże, The Designs of Science, „First Things” (2007) January.
[62] Ch. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, wyd. 1, London 1859.
[63] W. Whewell, Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology (Bridgewater Treatise), Cambridge 1833; por. J. van Wyhe, The Bridgewater Treatises On the Power Wisdom and Goodness of God as Manifested in the Creation.
[64] „But with regard to the material world, we can at least go so far as this – we can perceive that events are brought about not by insulated interpositions of Divine power, exerted in each particular case, but by the establishment of general laws”, Ch. Darwin, On the Origin of Species, dz. cyt., s. ii. W książce Whewella w wydaniu londyńskim z 1839 r. słowa te znajdują się w rozdz. VIII, s. 356.
[65] „To conclude, therefore, let no man out of a weak conceit of sobriety, or an ill-applied moderation, think or maintain, that a man can search too far or be too well studied in the book of God’s word, or in the book of God’s works; divinity or philosophy; but rather let men endeavour an endless progress or proficience in both”, Ch. Darwin, On the Origin of Species, dz. cyt., s. ii. Zdanie to znajduje się też w książce: F. Bacon, The Advencement of Learning, I, 3.
[66] Ch. Schönborn, Finding Design in Nature, art. cyt.
[67] Tenże, The Designs of Science, art. cyt.
[68] Tamże.
[69] Św. Augustyn, Contra Faustum manichaeum libri triginta tres, XXXII, 20; por. P. Harrison, The Bible and the Emergence of Modern Science, „Science and Christian Belief” 18 (2006) nr 2; tenże, Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion, „Church History” 75 (2006).
[70] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, Kraków 1998, s. 104.
[71] Św. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, Kraków 2006, s. 55.
[72] „Ut videntes quae possumus, amemus quem videre non possumus, ut ipsius amoris merito aliquando videre possimus”, Ps 103,1, św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986.
[73] „De operibus laudemus operantem, de conditis Conditorem, de creatura Creatorem”; „si pulchra sunt quae fecit, quanto pulchrior est qui fecit”, Ps 148,15, tamże.
[74] F. Bacon, The TVVOO Bookes. Of the Proficience and Aduancement of Learning, Diuine and Humane (The Advencement of Learning).
[75] Św. Tomasz, Summa contra gentiles, III, 77, 3.
[76] „[…] quia hujusmodi species animalium sufficienter continebantur potentialiter in illis individuis diversarum specierum ex quorum commixtione generantur: et ideo non fuit necessarium aliqua eorum individua ab auctore naturae immediate produci. Nam Deus ea tantum immediate produxit, quae non nisi per ipsius actionem in rerum natura introduci poterant quoad species suas, nam Cartera, quae per causas secundas produci poterant, convenientius fuit per illas fieri, et hoc ipsum magis ad perfectionem universi pertinent […] Constat autem non fecisse Deum omnes species rerum”, F. Suarez, De opere sex dierum, II, 10, 12, Paryż 1856, s. 163-164.
[77] „[…] per influentiam coelorum ex putrida materia terrae aut aqua generari solent”, tamże, II, 10, 10, s. 163.
[78] „[…] in his imperfectis necessarium non fuit prima individua immediate a Deo produci, quia in aliis causis sufficienter continebantur in potentia, et per illorum actionem, et non per propriam successionem unius ab alio erunt propaganda”, tamże, II, 10, 11.
[79] Por. T. Dixon, America’s Difficulty with Darwin, „History Today” 59 (2009) nr 2, s. 22-28.
[80] „[…] when I view all beings not as special creations, but as the lineal descendants of some few beings […], they seem to me to become ennobled”, Ch. Darwin, On the Origin of Species, dz. cyt., s. 488-489.
[81] „There is grandeur in this view of life, with its several powers, having been originally breathed into a few forms or into one; and that, whilst this planet has gone cycling on according to the fixed law of gravity, from so simple a beginning endless forms most beautiful and most wonderful have been, and are being, evolved”, tamże, s. 490 (wyd. polskie: O powstawaniu gatunków, tłum. Sz. Dickstein, J. Nusbaum, Warszawa 2006, s. 451).
[82] Ch. Darwin, On the Origin of Species, wyd. 2, London 1860, s. 490.
[83] T. Dixon, America’s Difficulty with Darwin, art. cyt.
[84] „I have never been an atheist”; „an agnostic would be the most correct description of my state of mind”, Ch. Darwin, list do J. Fordyce’a z 7 V 1879 r.
[85] T. Dixon, America’s Difficulty With Darwin, art. cyt.
[86] Por. S.G. Miles, Charles Darwin and Asa Gray Discuss Teleology and Design, „Perspectives on Science & Christian Faith” 53 (2001), s. 196-201.
[87] A. Gray, Darwiniana; Essays and Reviews Pertaining to Darwinism, New York 1876.
[88] Ch. Darwin, list do J. Fordyce’a z 7 V 1879 r.
[89] H.W. Beecher, Evolution and Religion, cz. 1: Eight Sermons, Discussing the Bearings of the Evolutionary Philosophy on the Fundamental Doctrines of Evangelical Christianity, New York 1885, s. 3.
[90] Tamże, s. 4.
[91] Tamże, s. 4-5.
[92] B.F. Tefft, Evolution and Christianity or an Answer to the Development Infidelity of Modern Times, Boston 1885.
[93] „This, of course, is atheism”, tamże, s. VIII.
[94] The Fundamentals: A Testimony to the Truth (Baker Books 1993, reprint wydania The Bible Institute of Los Angeles 1917).
[95] D. Hague, The Doctrinal Value of the First Chapters of Genesis, The Fundamentals, t. 1, rozdz. XIV.
[96] H.H. Beach, Decadence of Darwinism, The Fundamentals, t. 4, rozdz. V.
[97] Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, Genova 2000, s. 17.
[98] J. Orr, The Early Narratives of Genesis, The Fundamentals, t. 1, rozdz. XI.
[99] Por. R. De Bont, Rome and Theistic Evolutionism…, art. cyt., s. 460.
[100] Por. tamże, s. 457-478.
[101] Tamże, s. 458.
[102] „[…] a historically ignorant distortion of the truth ”, J. Polkinghorne, Scripture and an Evolving Creation, „Science and Christian Belief” 21 (2009) nr 2, s. 163.
[103] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 45, a. 2; por. W.E. Carroll, Creation and Science in the Middle Ages, „New Blackfriars” 88 (2007) nr 1018, s. 678-689.