1.1. Aspekt historyczny
a. przebudzenie na Wschodnim Wybrzeżu

Drugie Wielkie Przebudzenie w Ameryce, jakkolwiek zasłynęło z obfitości wysoce emocjonalnych zjawisk i scen niekontrolowanej euforii religijnej w zachodniej części kraju, zaczęło się jako fenomen środowiska akademickiego na wybrzeżu Atlantyku. Pierwsi przywódcy przebudzenia byli jednocześnie ludźmi nauki, zasiadającymi na katedrach znanych uniwersytetów i college'ów amerykańskich, świadomie przeciwstawiający się panującej wówczas atmosferze teologicznego uniwersalizmu, unitarianizmu i deizmu[1].

Wśród liderów wstępnej fazy przebudzenia na Wschodzie[2] na plan pierwszy wysuwa się Timothy Dwight (1758-1818). Był to rektor uczelni Yale (zresztą był również wnukiem J. Edwardsa, a przez to członkiem rodzaju „dynastii ewangelikalnej”, zaczynającej się od Solomona Stoddarda). T. Dwight uważany jest za twórcę nowego kierunku myśli w teologii, zwanego New Haven Theology. Był to rodzaj purytańskiego legalizmu moralnego. Dwight stał na czele przebudzenia w uniwersytecie w roku 1801, a także - poprzez swoich studentów i wychowanków - u źródeł całego Drugiego Przebudzenia. Przeczy wyraźnie popularnym wyobrażeniom o nieodłącznym antyintelektualizmie ruchu przebudzeniowego fakt, że „nowa fala zapału religijnego miała miejsce w bastionie intelektualnym nowej teologii serca, w Yale”[3], jako owoc głoszenia Ewangelii przez przewodniczącego tej uczelni. Po tym, jak Dwight został w 1795 roku rektorem, przemienił cały college w ośrodek ewangelikalizmu, przez który przetaczały się kolejne fale przebudzeń w latach 1802, 1807, 1812, 1815, 1820[4].

Kolejną wybitną postacią Drugiego Wielkiego Przebudzenia jest Nathaniel William Taylor (1786-1858), student T. Dwighta. Również i on był jednym z architektów New Haven Theology, będąc profesorem Yale Divinity School. Podkreślał wagę osobistego grzechu człowieka, a istotę grzechu pierworodnego widział tylko w fakcie powszechności grzechu wśród ludzi. Ukończył Yale w 1808 roku, a od 1812 objął tamże katedrę teologii. Jego twórczość teologiczna dała teoretyczną podstawę pod praktyczną działalność przebudzeniową L. Beechera[5].

Ważną rolę w przebudzeniu odegrali też Tyler, Nettleton i Beecher. Bennet Tyler (1783-1858) był rektorem Dartmouth College i zwolennikiem teologii Edwardsa. Jego szeroko znana kontrowersja teologiczna z N.W. Taylorem nazywana była sporem „Tyler-Tylor”. Asahel Nettleton (1783-1844) to nawrócony w 1801 kaznodzieja i ewangelista. Został zawodowym „revivalistą”, poszukiwanym dla swych zdolności. Wykładał w East Windsor Seminary. Ostatni z serii wielkich liderów przebudzenia to Lyman Beecher (1775-1863). Uważany za apostoła Tayloryzmu, nawrócił się pod wpływem Dwighta. Kładł nacisk na reformę moralną poprzez działalność przebudzeniową. Łączył ewangelizację z dobroczynnością społeczną. Był rektorem Lane Theological Seminary. L. Beecher rozwinął swoją działalność jako reakcję na dominację unitarianów na uniwersytecie Harvarda w Bostonie (wszyscy profesorowie i członkowie zarządu - trustees - byli wtedy unitarianami), organizując przy pomocy baptystów krucjatę przebudzeniową[6]. Do Bostonu, tego niewątpliwego centrum życia intelektualnego kraju, już wcześniej fala przebudzeniowa dotarła również z uniwersyteckiego ośrodka, z college'u w Hampden-Sydney w Wirginii, gdzie przebudzenie zaczęło się już w 1787 roku[7].

Obok akademickich korzeni inną ważną cechą atlantyckiej fazy Wielkiego Przebudzenia była świadomość społeczna jego działaczy. Owocem przebudzenia był cały szereg stowarzyszeń woluntariatu o charakterze działań rozciągającym się od towarzystw misyjnych oraz wydawniczo-edukacyjnych, aż do kół reform moralnych i o zainteresowaniach humanitarnych (pomoc niesłyszącym, niemowom, chorym psychicznie)[8]. Trafnie zauważono, że o ile w późniejszym religijnym delirium zachodniego pogranicza można było dopatrywać się działania „opium dla ludu”, to charakter wybitnie intelektualny i prospołeczny religijności wybrzeża Atlantyku zasługiwał raczej na nazwę „adrenaliny dla ludu”[9]. Było to prawdziwie „przebudzenie wśród szacownej religijności”[10].

Religijność tego typu w Ameryce potrzebowała przebudzenia jak być może jeszcze nigdy dotąd. Ze wspomnień studentów czołowych uniwersytetów i college'ów tamtego okresu wynika, że na przykład w Princeton (głównej szkole przygotowującej duchownych prezbiteriańskich) było w 1782 roku tylko dwóch oddanych chrześcijan. W Yale profesorowie uprawiali hazard i nadużywali alkoholu, czytali francuskich sceptyków i deistów oraz żartobliwie nadawali sobie takie przezwiska jak „Rousseau” lub „d'Alembert”. Świadectwa historyczne mówią też, że niedziela na południu kraju była dniem publicznych awantur i pijaństwa, czego owocem było popadanie w ruinę budynków kościelnych[11]. Nic więc też dziwnego, że racjonalizm religijny takich myślicieli, jak Thomas Jefferson, Tom Paine, Elihu Palmer czy Ethan Allen został uznany za pierwszy cel kontrataku budzącego się zorganizowanego wysiłku przebudzeniowego[12].

b. przebudzenie na Zachodzie
Przebudzenie religijne z lat 1798-1810 zwane „zachodnim” (Western Revival), określane bywało też jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival)[13]. Jego szczyt przypadł na rok 1801. Nawet jednak przed tą datą istniały na zachodnim pograniczu silne wpływy metodystów, baptystów i prezbiterianów, tradycyjnych zwolenników przebudzeniowych metod pracy duszpasterskiej[14]. Drugie Przebudzenie w dynamicznej wersji zachodniej okazało się niezwykle atrakcyjne dla Amerykanów początku XIX wieku. Przy końcu roku 1800 całe południowo-zachodnie Kentucky i część Tennessee płonęły ogniem przebudzenia. Do roku 1804 ruch przeniósł się do południowego Ohio, jeszcze później rozwijał się pogłębiał i w Pensylwanii, Georgii, Wirginii i Karolinie[15].

Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: spotkanie obozowe). Ahlstrom podaje taką jego definicję: „jest to nabożeństwo religijne trwające kilka dni, odbywające się na wolnym powietrzu, dla grupy ludzi, którzy zmuszeni byli do obozowania na miejscu, z powodu oddalenia od domu”[16]. Stałym elementem schematu camp meeting było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie, blisko źródeł wody. Tysiące uczestników zbierało się na kilka dni: cztery lub więcej. Dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Tradycja camp meetings na terytorium Kentucky rozpoczęła się od spontanicznego przebudzenia w Logan County w 1797 roku. Szczytowym zaś przejawem nowego fenomenu było spotkanie w Cane Ridge w 1801 r., które stało się modelem dla tego typu nabożeństw aż do roku 1840[17].

Cane Ridge stało się symbolem: mówiono o największym wylaniu Ducha Świętego od czasów Pięćdziesiątnicy, o kamieniu milowym historii Kościoła w Ameryce. Po Cane Ridge przebudzenie, jako zorganizowany system postępowania, stało się ważnym sposobem wzrastania Kościoła, a w niektórych denominacjach - sposobem podstawowym[18]. Camp meeting w Cane Ridge zgromadził ponad 20 tys. uczestników (podczas gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys. mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia[19].

„Rozlegał się dźwięk jakby ryk Niagary, … gdyż w Cane Ridge wielu ludzi świadczyło o fizycznej potędze chrztu w Duchu Świętym, który zginał kolana i roztapiał serca wiernych … setki padało na ziemię i leżało w cierpieniach trwogi, podczas gdy niekiedy jakiś grzesznik zrywał się na nogi by wydać okrzyki triumfu … pewien bluźnierca zaś zachwiał się i spadł z siodła, po czym leżał bez świadomości przez trzydzieści godzin”[20].

Spotkanie w Cane Ridge - zarówno ze względu na swoje gigantyczne rozmiary, jak i niesłychaną dynamikę - nazwane zostało „monstrualnym przebudzeniem” (a monstrual revival). Trzystu ludzi świeckich publicznie „dawało świadectwo” i rozdano 750 komunii[21]. Słowo głosili kaznodzieje prezbiteriańscy, metodystyczni, baptyści. Było to więc spotkanie międzywyznaniowe[22].

Właściwe przebudzenie rozpoczęło dwóch kaznodziejów. Pierwszym z nich był prezbiterianin James McGready (1758-1817), który w czerwcu 1800 r. nad rzeką Gaspar zorganizował pierwszy w dziejach ewangelikalizmu wielki camp meeting. J. McGready, jeden z głównych głosicieli podczas spotkań w Logan County, przeżył doświadczenie nawrócenia w młodym wieku. Przeniósł się do Kentucky w 1798 r., gdzie został pastorem trzech wspólnot: Red River, Gaspar River i Muddy River w Logan County[23]. Koncentrował swoje nauczanie na typowo ewangelikalnych tematach: „czy religia jest odczuwalną rzeczą?”; „gdybym nawrócił się - czy będę o tym wiedział?”[24]. Latem 1798 wielu z jego parafian porażonych było myślą o swoim potępionym stanie, a w sierpniu 1799, podczas gdy sprawowano Wieczerzę Pańską nad rzeką Gaspar, „wielu padało na ziemię i leżało tam bez sił, jęcząc, modląc się i wołając o zmiłowanie”[25]. Czerwiec 1800 stał się zaś dla McGready'ego prawdziwą Pięćdziesiątnicą. Wtedy to, gdy McGready występował w asyście Williama Hodgesa, Johna Rankina, Williama McGee (byli to prezbiterianie) i Johna McGee (metodysty), podczas kazania Johna McGee „momentalnie podłoga pokryła się tymi, którzy padli; ich krzyki o miłosierdzie wznosiły się pod niebo”[26]. Podczas spotkania nad Muddy River natomiast „zranieni na duchu ludzie uciekali w las, a ich jęki słyszeć się dały we wszystkich okolicznych zagajnikach”[27].

Drugim ze słynnych kaznodziejów był Barton Warren Stone (1772-1844), który zaadaptował metody McGready'ego i wypróbował je podczas sacramental occasion w Cane Ridge 6 sierpnia 1801 roku[28].

Przebudzenie w zachodniej części ówczesnych Stanów Zjednoczonych dotyczyło tych rejonów kraju, które nosiły nazwę frontier. Terminem tym określano przesuwającą się wciąż na zachód granicę terenów zasiedlonych przez białych kolonistów. Siłą rzeczy, ludzie mieszkający tam byli prości, słabo wykształceni i przyzwyczajeni do bardzo gwałtownego wyrażania swoich przeżyć, także tych duchowych. Nie zawsze więc mamy prawo oceniać ówczesne ekstrawagancje ruchu przebudzeniowego według dzisiejszych kryteriów. Wśród kolonistów obfitowali też ludzie pozostający w konflikcie z prawem, czy po prostu żyjący w niezgodzie z ustalonymi w społeczeństwie zwyczajami[29].

Nie mogą więc nas dziwić pewne szczegóły przekazane przez kronikarzy, jak na przykład te dotyczące przebudzenia w Kentucky około 1800 roku. „Boża histeria” zawierała takie fenomeny jak „padanie, konwulsje, szczekanie jak psy” (w celu „odpędzenia szatana na drzewo”), popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”[30]; zdarzały się także tak zwane „modlitwy w językach”. Podobnie niezwykłe formy przybierały nawet spotkania przebudzeniowe prowadzone przez metodystów. Podczas gdy za czasów Johna Wesleya w Anglii charakter metodyzmu był raczej dostosowany do wymogów tradycji tego kraju, w czasie metodystycznego przebudzenia w Georgii w 1801 roku uczestnicy „gnali przed siebie i leżeli godzinami w słomie przygotowanej dla «powalonych w Panu»”[31].

Duchowy cel tych zgromadzeń był bardzo jasno sprecyzowany. Jeżeli ciężko pracujący na roli ludzie poświęcali całe kilka dni na ćwiczenia duchowne, przebywając niekiedy odległości do stu mil, to tylko dlatego, że spodziewali się nowego narodzenia. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” (to be baptized in the Spirit) oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy” (to be converted by divine influence)[32].

1.2. Nowe narodzenie jako kolektywna ekstaza religijna
Początki Drugiego Wielkiego Przebudzenia na amerykańskich terenach zachodnich nie wiążą się z nazwiskami wielkich teologów. Nikt o randze wielkich umysłów purytańskich, takich jak Cotton Mather czy Solomon Stoddard nie poprzedził tego etapu przebudzenia swoją refleksją teologiczną. Rozwijające się na terenach pogranicza Drugie Przebudzenie nie doczekało się też takiej bieżącej intelektualnej interpretacji, jaką stworzył dwa pokolenia wcześniej Jonathan Edwards. Słuszne więc wydaje się mówienie w tym wypadku o „teologii empirycznej”, tworzonej przez praktyczne umysły na bieżące potrzeby rozentuzjazmowanych wiernych.

Teologia ta były skoncentrowana wokół przeżycia nowego narodzenia, które stało się ważniejsze od wszystkich innych elementów życia religijnego: od dobrych uczynków i dogmatów, od sakramentów i przynależności wyznaniowej. Całe życie chrześcijańskie skoncentrowało się wokół jednego: nowego narodzenia. Oparte na tym stylu mentalności kościoły nazywano wtedy nieco nieprecyzyjnym terminem „ewangelikalne” (evangelical), a należeli do tego grona przede wszystkim kongregacjonaliści, prezbiterianie i metodyści[33].

W kręgu burzliwego chrześcijańskiego życia amerykańskiego Zachodu, na przesuwającej się wciąż granicy osadnictwa białego człowieka, nowe narodzenie określane było następującymi elementami popularnej doktryny:

„-Człowiek, grzeszny z natury przez upadek Adama, zasługuje na wieczne potępienie;
-jako wolny akt Boskiej suwerennej łaski, śmierć Chrystusa zadośćuczyniła za grzechy ludzkie;
-przeznaczeni do życia wiecznego przeszli przez ściśle określone, namacalne przeżycie religijne: gryzące poczucie winy i niegodziwości, przerażającą świadomość, że piekło jest sprawiedliwie zasłużoną karą;
-szczytowym przeżyciem emocjonalnym był szczególny «chrzest w Duchu», pewien wewnętrzny, nieomylny znak udzielonego przebaczenia;
-grzesznik, który posiadł to przeżycie był «zbawiony», «nawrócony», «narodzony na nowo», lub «stał się chrześcijaninem»”[34].

Ten obszerny fragment tekst B. Weisbergera doskonale ilustruje kolejne elementy religijnego przeżycia, ułożone w logiczną sekwencję: (1) każdy, kto nie jest odnowiony przez Chrystusa zasługuje na potępienie; (2) ofiara Chrystusa przywraca człowiekowi możliwość łączności z Bogiem; (3) osobiste przyjęcie możliwości otwartej przez Krzyż dokonuje się przez religijne doświadczenie, emocjonalny kryzys nowego narodzenia; (4) nawrócenie, przeżyte często na sposób niezwykle dramatyczny i spektakularny, interpretowano jako nieomylny znak otrzymanego przebaczenia grzechów i zbawienia.

Weisberger słusznie zauważa przełom, jaki dokonał się w praktycznej teologii nawrócenia od czasów purytanizmu epoki pierwszej kolonizacji Ameryki. Dla purytanów nawrócenie było powolnym procesem, dokonującym się przez lata wewnętrznych zmagań[35]. Dla uczestników Drugiego Przebudzenia nawrócenie było nagłym i jednorazowym wydarzeniem, emocjonalną falą, często jak najbardziej dosłownie powalającą człowieka na ziemię[36]. Nieokrzesany charakter ówczesnych kolonistów na dzikich terenach Kentucky, Tennessee czy Ohio w zetknięciu z gwałtownym przeżyciem religijnym zaowocował niezwykłymi fenomenami osobistej i grupowej religijności. Im bardziej niezwykłe były to fenomeny, tym silniejszym wydawały się dowodem działania Ducha Świętego; były zresztą interpretowane jako Jego dary.

A oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia (nowego narodzenia) podana przez Weisbergera: katalepsja (w opisanym przypadku trwająca 9 dni!); drgawki (spazmodyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile); niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu, laughing exercise); śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi; szczekanie (barking exercise); trans świętej radości lub lęku[37]. W języku epoki fenomeny te nazywano „ćwiczeniami” (exercises).

Wyjaśnienia domagają się z pewnością tak niezwykłe reakcje cielesne, jak te określone terminem „szczekanie”. Jak wyjaśnia autor, ludzie „powaleni [przez Ducha] zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając «wpędzić diabła na drzewo»"[38]. Jakkolwiek dziwaczna musi wydawać się nam owa praktyka, z pewnością chodziło o rodzaj rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch. Twardy człowiek zdobywający nowy kontynent potrzebował równie twardej i nieokrzesanej jak on sam formy wiary; potrzebował „religii doświadczalnej”[39]. Nowe narodzenie musiało nim wstrząsać do głębi, a szok duchowej przemiany musiał w sposób widzialny udzielać się całej społeczności. Sprawdzianem działania Ducha stały się „łzy chwały i okrzyki skruszonych”[40].

Szokujące dla wrażliwości religijnej dzisiejszego czytelnika przykłady „ćwiczeń” stosowanych w przebudzeniu na Zachodzie należy być może zrelatywizować. Istnieje bowiem możliwość, że opisy dokonane przez wrogów nowego ruchu wyolbrzymiły jego wady i niebezpieczeństwa. Relacja z tych samych „ćwiczeń” dostarczona przez bezpośredniego uczestnika ruchu przebudzeniowego tonuje zbyt radykalne wrażenie[41]. Barton Warren Stone, który zasłynął ze współorganizowania obozu modlitwy w Cane Ridge, spisał swoje wspomnienia tych niezwykłych wydarzeń, kiedy to „wielu przekonanych zostało, że Jezus jest Chrystusem, i skłoniło się przed Nim w poddaniu”[42]. Jest prawdą, że niektóre występujące przy tym fenomeny również sam B. W. Stone opisał w kategoriach dość sensacyjnych:

-padanie (falling exercises) - człowiek padał z przeszywającym krzykiem na podłogę jak kłoda i sprawiał wrażenie martwego;
-konwulsje (jerks) polegające na ruchach w przód i w tył lub na boki tak szybkich, że nie można było rozpoznać rysów twarzy;
-bieg (running exercise), gdy osoba przerażona zbliżaniem się cielesnych efektów nawrócenia, zaczynała uciekać.

Jednak inne zjawiska opisane zostały przez Stone'a w szczegółach wprawdzie zdumiewających, ale nie budzących już takich zastrzeżeń. Do tej grupy zjawisk należał śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec: „taniec charakterystyczny był dla wyznawców wiary … po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały; taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła; podczas tańca słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”[43].

„Szczekanie” w opisie Stone’a okazywało się niczym innym, jak wyolbrzymionym przez przeciwników tego typu pobożności rodzajem konwulsji, podczas których - z powodu nagłości ruchów - osoba wydawała nieartykułowany dźwięk. „Święty śmiech” ostatecznie prowadził zaś zarówno świętych jak i grzeszników do uroczystej powagi.

Jakkolwiek łagodzić by można opisy sporządzone przez niechętnych przebudzeniu świadków, jedno pozostaje pewne. W czasach pomiędzy Pierwszym i Drugim Przebudzeniem nastąpiła gwałtowna eksternalizacja religii, przekształcenie wewnętrznego i tajemniczego doświadczenia łaski Bożej w widzialny i sprawdzalny model zewnętrznego zachowania. Wyraźnie spadło też znaczenie teologicznego wykształcenia przywódców ruchu. Dla głoszenia Ewangelii prowadzącego do ekstatycznych zachowań zbiorowych wystarczył osobisty charyzmat i zaangażowanie. Jeden z najsłynniejszych wędrownych kaznodziejów amerykańskiego Zachodu tamtych czasów, Peter Cartwright, wspominał w Autobiografii, że całą swoją bibliotekę zawsze trzymał w ręku, gdy jechał konno[44].

Duchowe ekscesy Zachodu w czasie Drugiego Przebudzenia nie były absolutną nowością w amerykańskim ruchu przebudzeniowym. Już w latach czterdziestych osiemnastego stulecia, na Wchodzie, histeryczną postać przebudzenia propagował James Davenport. Jego publiczne wystąpienia trwały niekiedy całą dobę bez przerwy; ogłaszał natychmiastowe nawrócenie wszystkich tych, „którzy od jęków grozy przeszli do okrzyków radości”; wśród jego uczniów obfitowały wizje, trans religijny, wyobraźnia: „kobiety mdlały, mężczyźni krzyczeli, dzieci siedziały zastygłe z szeroko otwartymi oczami”[45].

Oparta na uniwersytetach i teologicznych college'ach atlantycka wersja Drugiego Przebudzenia miała więc przed sobą dwa zadania. Musiała zarówno przebudzić niewierzące serca, jak i ostudzić rozgorączkowane serca „entuzjastów”. Dzięki temu, przynajmniej w Nowej Anglii, „[Drugie] Przebudzenie odbyło się bez histerii i wzburzenia, które sprowadziły hańbę na [Pierwsze] Wielkie Przebudzenie”[46]. Co więcej, widzialne na zewnątrz owoce Przebudzenia na wybrzeżu atlantyckim wydawały się być niepodważalnym dowodem jego nadprzyrodzonego pochodzenia. Zaobserwowano odnowioną powagę ducha, reformę moralną, mnożenie się czasopism religijnych, rozwój ogólnonarodowych towarzystw drukujących Biblię, nowe szkoły niedzielne, misje do pogan, całą sieć chrześcijańskich przedsięwzięć takich, jak kolegia uniwersyteckie i towarzystwa dobroczynne[47]. Wszystko to zostało stworzone świadomie w duchu przeciwuderzenia wobec sił bezbożnictwa w przeciągu życia jednego zaledwie pokolenia pierwszych 30 lat dziewiętnastego wieku[48]. Sprawie dopomógł oczywiście fakt, że na wschodnim wybrzeżu Przebudzenie przyszło poprzez parafie prowadzone przez duchownych ze szkoły teologicznej New Divinity, czyli zwolenników zorganizowanego przebudzenia[49]. I tak na przykład ważny teolog przebudzenia i jego praktyk, uczeń „revivalisty” Timothy Dwighta, Lyman Beecher, sam określał cel swojego życia jako rozwój ruchu przebudzeniowego. Uważał przebudzenie (revival) za najlepszy instrument nawrócenia świata i przyspieszenie powrotu Chrystusa[50].

Z teologicznego punktu widzenia Drugie Wielkie Przebudzenie może być zaklasyfikowane jako przejście w relacji człowieka do Boga od surowej koncepcji kalwińskiej do wizji bardziej otwartej, zwanej arminianizmem[51]. Sama nazwa „arminianizm” pochodzi od nazwiska teologa protestanckiego, Arminiusa (1560-1609). Od rygorystycznej teologii wybrania jedynie predestynowanych, nastąpił przeskok do teologii swobodnego dostępu do zbawienia dla wszystkich. Teologicznym manifestem tej nowej doktryny - jakkolwiek zaczerpniętym z terenu angielskiego - stał się tekst kazania Johna Wesley'a: Free Grace (Darmowa Łaska), w którym autor postawił sobie za cel przemianę kalwinizmu, bazującego na predestynacji, w doktrynę łaski powszechnego zbawienia otwartego dla wszystkich, którzy podejmą odpowiednią decyzję i wytrwają w niej[52].

Długofalowymi efektami wprowadzonej w czasie Drugiego Wielkiego Przebudzenia metody camp meetings były ważne przemiany w masowej świadomości religijnej. Zaznaczyło się pomniejszanie roli ludzkiego wkładu w proces nawrócenia, wzmocnienie pojęcia Kościoła jako demokratycznego zrzeszenia wierzących, ekumeniczne podejście do sakramentu i nieufność w stosunku do sformalizowanego uczestnictwa w Kościele jako drogi do zbawienia[53]. Jednym ze skutków stała się też dominacja metodystów i ich sposobów kościelnej organizacji, ewangelizacji oraz podejścia do chrześcijaństwa[54]. Stosowany przez nich podział nowo nawróconych na „klasy” (classes), połączone w „obwody” (circuits), dalej w „dystrykty” (districts) i regionalne „konferencje” (conferences), a także powszechne zastosowanie systemu wędrownych duchownych (tak zwanych circuit riders), okazało się najbardziej odpowiednie dla płynnej sytuacji pogranicza[55]. Nic też dziwnego, że liczba metodystów rosła zdumiewająco: od praktycznie zera w latach sześćdziesiątych osiemnastego stulecia do 15 tys. w roku 1785, 250 tys. w roku 1818, by osiągnąć 850 tys. w latach czterdziestych XIX w.[56] Stało się tak właśnie dzięki ich identyfikacji z przebudzeniowym punktem widzenia, który pokazywał, jak praktycznie przybliżyć ówczesnym ludziom świat łaski. Kościół na Zachodzie w dużej mierze był zbudowany właśnie przez nich. Najsławniejsi liderzy amerykańskiego metodyzmu pogranicza z tego okresu to ekstatyczny wizjoner Lorenzo Dow, niestrudzony circuit rider Peter Cartwright, James Finley i Jacob Young[57].

Istniała też i ciemniejsza strona przebudzenia. Jego owoce nie zawsze były takie, jakich początkowo się spodziewano. Wielu z aktywnych głosicieli przebudzenia, tak zwanych „Nowych Świateł” (New Lights), przeszło do mnożących się małych sekt (jak w 1805 uczynił Richard McNemar, były współpracownik B. W. Stone'a, przechodząc do Shakers) lub licznie tworzonych nowych wyznań (Disciples of Christ, The Christian Church)[58]. Nie brakowało też przykładu teologicznego prymitywizmu, redukującego chrześcijaństwo do zbiorowej ekstazy czy nawet kolektywnego szału religijnego[59].

W podsumowaniu tego etapu przebudzenia trzeba widzieć oba aspekty: zarówno destruktywny, jak i konstruktywny. Z jednej strony, przebudzenie okazało się czynnikiem najintensywniej wprowadzającym podziały wśród amerykańskich chrześcijan. Jest jednak prawdą również, że historia amerykańskiej edukacji uniwersyteckiej idzie w tamtym czasie krok w krok za historią Przebudzenia, wydającego liczne college'e i uniwersytety. Podobnie też, walczący z niewolnictwem ruch abolicyjny znajduje swoje korzenie w gorliwej duchowości ewangelikalnej, czego dowodem jest działalność baptysty Samuela Hopkinsa i prezbiterianina Charlesa Grandisona Finneya[60]. Zarówno Pierwsze Przebudzenie, jak i wschodnia faza Drugiego Przebudzenia, łączyły zapał misjonarski i otwartość na dary Ducha Świętego z uniwersyteckim przygotowaniem i akademicką aktywnością głównych bohaterów ruchu. Frelinghuysen mógł się chlubić wykształceniem w uniwersytecie w Lingen, Edwards stosował w praktyce całą zdobytą przez siebie edukację klasyczną, Whitefield był absolwentem Pembroke College w Oxfordzie, Taylor i Beecher kończyli Yale, Finney zaś (o którym mowa będzie obszerniej w następnej kolejności) był nawet przewodniczącym Yale. Wszyscy oni byli też regularnie wyświęconymi duchownymi swoich wspólnot kościelnych[61].

1.3. Nowe narodzenie w interpretacji Ch.G. Finneya
Naturalnym etapem rozwoju, po niezwykłych wydarzeniach rozlewającego się szeroką falą spontanicznego revivalismu, była próba organizacyjnego skanalizowania nowego ruchu. Pojawiło się metodyczne planowanie i teologiczne uzasadnianie strategii ewangelizacji, opartej na zapoczątkowaniu i podtrzymywaniu przebudzenia. Ta nowa forma nazywana była ruchem przebudzeniowym „organizowanym” lub nawet „profesjonalnym”[62]. Inicjatorem tej nowej teologii był Charles Grandison Finney (1792-1875)[63], znany również ze swojego społecznego zaangażowania w ruch na rzecz zniesienia niewolnictwa. Inne postacie ważne dla początków tego etapu ruchu to zaangażowani uprzednio w atlantyckiej fazie Przebudzenia: Asahel Nettleton (1783-1844), Lyman Beecher (1775-1863) i Nathaniel W. Taylor[64]. Ten ostatni, raczej teolog niż praktyk przebudzenia, został „Edwardsem Drugiego Wielkiego Przebudzenia”[65].

Finney uważany jest za właściwego twórcę nowoczesnego revivalismu. Jako pierwszy nauczał usystematyzowanych metod przebudzeniowych i to włączonych w szerszy program swoistej protestanckiej teologii duszpasterstwa. Najbardziej znana ekspozycja Finneya w tym zakresie to Lectures on revival of religion (Wykłady o przebudzeniu religii) z 1835 roku[66]. Wieloletnie doświadczenie praktyczne Finneya, zdobyte przy wprowadzaniu ideałów przebudzenia w czyn, spisane zostało w postaci jedenastu wykładów. Kontynuacją, ale i pewnym złagodzeniem tez w nich zawartych, jest cykl Lectures on systematic theology (Wykłady teologii systematycznej) ogłoszony w 1846 r. Finney został profesorem, a później rektorem college'u Oberlin, kładąc nacisk w swojej teologii na wolność człowieka i perfekcjonizm moralny, zgodnie zresztą z dominującą tendencją ówczesnego ewangelikalizmu[67]. Centrum nowej teologii, wyartykułowanej w najwyraźniejszy sposób w terminach pastoralnych przez Ch. G. Finneya, stanowiło wezwanie do osobistej odpowiedzialności człowieka za swoje zbawienie. W opozycji do tradycyjnych kalwinistów głosił on, że nawrócenie polega na podjęciu decyzji i powierzeniu swojego życia Bogu[68]. Nowe narodzenie stopniowo przestawało być „zdumiewającym dziełem Boga”, a stawało się zaplanowanym dziełem człowieka. Finney poprowadził ruch przebudzeniowy w stronę możliwej do wyuczenia i do opanowania sztuki oddziaływania duszpasterskiego, co później otworzyło drogę do revivalismu profesjonalnego. Wezwanie do przeżycia nowego narodzenia stawało się narzędziem pracy duszpasterskiej, świadomie stosowanym w celu osiągnięcia zaplanowanych wyników. Za utratą głębi refleksji teologicznej szło praktyczne spłycenie w podejściu do tego typu nawrócenia.

a. religia jako dzieło człowieka
Charles Grandison Finney w swojej osobie połączył dwa aspekty przebudzenia: pietystyczny zapał kaznodziejski amerykańskiego pogranicza i oparty na seminaryjnej edukacji entuzjazm religijny Nowej Anglii[69]. Pewien szczegół jego biografii zaważył na całych następnych dziesięcioleciach amerykańskiego ruchu ewangelikalnego w sposób znaczący. Gdy Finney nawrócił się w wieku 29 lat, w październiku 1821 r., doświadczenie podpowiedziało mu, że niepotrzebny jest długi okres oczekiwania na łaskę skruchy, niepotrzebna jest długa próba dobrych czynów. Nawrócenie stało się sprawą jednej prostej decyzji, po której - jak napisał - ogarnął go „potężny chrzest Ducha Świętego”[70].

Wraz z wejściem na scenę postaci C.G. Finneya, przebudzeniowy ruch amerykański definitywnie kończy swą kalwińską fazę, by stać się w pełni pietystycznym ewangelikalizmem. Osobisty wpływ poglądów Finneya na przyszły kształt amerykańskiego chrześcijaństwa był ogromny. Przelał on niezwykle emocjonalnego ducha, charakterystycznego dla ludzi pogranicza, wprost do szacownych parafii prezbiteriańskich i kongregacjonalistycznych kościołów. Po jego wizytach: „oni też mdleli i wili się w przerażeniu na podłogach kościołów … padali ze swych krzeseł we wszystkich kierunkach i wołali o zmiłowanie”[71].

Sam Finney nie ufał ułożonym przez ludzi wyznaniom wiary, nie widział potrzeby zinstytucjonalizowanych wyznań, głosił radykalne tezy o kapłaństwie wszystkich wiernych. Zmodyfikował kalwinizm J. Edwardsa za pomocą arminianizmu J. Wesleya, tworząc po raz pierwszy nowoczesną formę ewangelikalizmu[72]. Sednem nowej teorii był pogląd, że każdy człowiek obdarzony jest wolną wolą i moralną zdolnością wewnętrzną do nawrócenia[73]. Podstawowy owoc jego teologicznej twórczości w tej dziedzinie, Lectures on revivals of religion, w zamyśle autora miał stać się rodzajem praktycznego podręcznika dla duchownych zainteresowanych odnową swoich parafii[74]. Późniejsi krytycy dostrzegli w nich natomiast już zalążki przyszłej degeneracji ewangelikalizmu[75]. Z perspektywy dziesięcioleci ocenili dzieło Finneya jako podręcznik „masowej produkcji doświadczenia religijnego”, a nawet jako opis „marketingu technik masowej propagandy religijnej”[76].

O ile dla pokolenia J. Edwardsa Przebudzenie było zdumiewającym cudem niespodziewanie zesłanym przez Boga, o tyle dla Finneya Przebudzenie miało stać się dziełem gorliwych pasterzy i zachęconych przez nich grzeszników. Dla uchwycenia zachodzącej w tej kwestii ewolucji pouczające jest spojrzenie na tytuły najsłynniejszych kazań głównych bohaterów kolejnych etapów ruchu przebudzeniowego. Pierwsze Przebudzenie symbolicznie podsumowane zostało w surowo kalwińskim kazaniu Sinners in the hands of an angry God (Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga) J. Edwardsa, podkreślającym arbitralność i suwerenność Bożego sądu nad grzesznym człowiekiem. Nowa epoka zwiastowana jest już przez odmienne hasła. Symbolicznym wyrazem nowej postawy stało się programowe kazanie Ch. G. Finneya wygłoszone na zaproszenie L. Beechera w Bostonie w październiku 1831 r., zatytułowane Sinners bound to change their own hearts (Grzesznicy mają sami zmienić swoje serce). Sam Beecher zresztą głosił podobne tezy już wcześniej. Jego słynne kazanie z roku 1823 - The faith once delivered to the saints (Wiara raz tylko przekazana świętym) zostało przez wielu zrozumiane, jako potwierdzenie obowiązku grzesznika dążenia do własnego nawrócenia. Stanowiło to oczywiste przekroczenie kalwińskiego dogmatu o predestynacji[77].

b. przebudzenie religii
Pastoralne tezy Finneya były bardzo radykalne w odniesieniu do natury przebudzenia i metod jego realizacji, a jego zdecydowanie upraszczające sformułowania musiały budzić niepokój teologiczny. Musiały postawić pytanie, czy nie dochodziło do zaniedbania czynnika łaski Bożej, jeśli nie wprost do pelagianizmu. Tezy Finneya należy jednak rozumieć w historycznej perspektywie również jako protest wobec swoistego fatalizmu panującego w kalwińskiej wersji ruchu przebudzeniowego. Niejednokrotnie oczekiwano na przebudzenie parafii bez podejmowania konkretnych wysiłków ze strony pasterzy. Tło zastanej religijności w czasach wystąpienia Finneya dobrze opisuje popularne powiedzenie z tamtych czasów, karykaturalnie przedstawiający impas teologiczny ludowej wersji kalwinizmu: „możesz i nie możesz, chcesz i nie chcesz, potępiony będziesz, jeśli coś uczynisz, i potępiony - jeśli nie uczynisz nic”[78]. Rozpatrywaną na takim tle, można nieco łagodniej ocenić definicję religii podaną przez Finneya w „Wykładzie Pierwszym”: „religia jest dziełem człowieka; jest czymś do wykonania przez człowieka; polega na posłuszeństwie Bogu; jest obowiązkiem człowieka”[79].

Grzesznik nie mógł już więcej twierdzić, że nie może się nawrócić. Jeśli żył w grzechu, musiał się przyznać, że nawrócić się nie chce[80]. Na wstępie „Pierwszego Wykładu” Finneya spotykamy się też od razu ze znaną w ewangelikalizmie już wcześniej z dzieł J. Edwardsa tendencją do podkreślania roli uczuć religijnych. W zdecydowanie jednak mniej niż u teologa z Northampton wyrafinowanym języku i w utylitarnej perspektywie myślowej Finney stwierdza: „politycznym i światowym atrakcjom można przeciwstawić się tylko za pomocą atrakcji religijnych”[81].

Przebudzenie pierwszej połowy XIX w. przestało być traktowane jako cud, a stało się sprawą poznania i zastosowania praw rządzących światem ducha. Pierwszym krokiem do uruchomienia procesu przebudzenia było uświadomienie sobie jego potrzeby: „[przebudzenie] zakłada, że kościół pgrążył się w stan upadku i polega na powrocie kościoła z upadku i na nawróceniu grzeszników … przebudzenie zawsze zawiera uświadomienie sobie grzechu ze strony kościoła”[82]. Świadomość grzechu, odwrócenia się od pierwotnej gorliwości, otwiera drogę do przemiany. Nie znaczy to, że całe dzieło odnowy ogranicza się tylko do działalności człowieka. Finney wyraźnie precyzuje, że w dziele tym chodzi zawsze o współdziałanie trzech czynników: (a) Boskiego (Opatrzność Boża i bezpośredni wpływ Ducha Świętego), (b) ludzkiego działania głosiciela Słowa i (c) ludzkiego działania grzesznika posłusznego prawdzie. Podkreślając - w oczywistej opozycji wobec tradycji kalwinizmu - rolę grzesznika, Finney stwierdza jednak z naciskiem: „nawrócenia polega na jego działaniu”[83]. Ulubionym porównaniem autora była praca rolnika. Jakkolwiek uprawiający rolę przypisuje opiece Bożej Opatrzności swoje zbiory, to jednak praca na roli należy do niego: efekt jest zależny od włożonego wysiłku i od zastosowanych środków[84].

c. „środki łaski”
Najbardziej oryginalnym wkładem Ch.G. Finneya w teologię ewangelikalizmu był opis „środków łaski” (measures), które należy zastosować, aby osiągnąć pożądany rezultat duchowy. U podstaw tej praktyki stał pesymistyczny pogląd na możliwość reformy natury nienawróconego człowieka, która zasadniczo skłonna jest raczej do zła i grzechu[85]. Wyjaśnienie znaczenia trzech najważniejszych spośród tych „środków” znajdujemy w „Wykładzie Czternastym”, gdzie Finney omawia skuteczność „spotkań dla poruszonych [w sercu]”, „spotkań przedłużonych” i „ławki dla poruszonych”[86].

„Spotkania dla poruszonych” (anxious meetings), polegały na indywidualnych rozmowach pastora prowadzącego nabożeństwo przebudzeniowe z ludźmi szczególnie poruszonymi na duchu lub bolejącymi nad swoimi grzechami. „Przedłużone spotkania” (protracted meetings) to z kolei spotkanie modlitewne, rozciągające się w czasie nieraz do dwóch lub trzech tygodni, kiedy to zawieszano świeckie zajęcia i prace, by dać możliwość duchowej przemiany. „Ławka dla poruszonych” (anxious seat) była natomiast specjalnym miejscem w sali modlitwy, przeznaczonym dla ludzi oczekujących na ostateczną decyzję nawrócenia.

Nowość owych „środków” nie była zresztą absolutna: znane były wcześniej i sporadycznie spotykane na różnych camp meetings, zostały jednak przez Finneya zastosowane w sposób metodyczny i zmasowany. Wspierane były przez „niecodzienne pory” (unseasonable hours), czyli nabożeństwa zabierające czas normalnie przeznaczony na zwykłe zajęcia zawodowe lub domowe, oraz zwyczaj „łamania” wspólnot (breaking down), polegający na wprawieniu całej wspólnoty w stan emocjonalnej rozpaczy i załamania. Jeśli dodać do tego bezpośredni i agresywny język kaznodziejski, wskazywanie na konkretnych słuchaczy po imieniu i aprobatę dla publicznych manifestacji uczuć (niekontrolowany szloch, krzyki, omdlenia, ekstazy), to otrzymamy pełny obraz „nowych środków”[87].

W.G. McLoughlin zaznacza, że praktyka anxious seat to zaadaptowany przez ruch przebudzeniowy początków dziewiętnastego wieku metodystyczny zwyczaj „ławki żałobnika” (mourner's bench), czyli wydzielonego miejsca dla osób opłakujących swoje grzechy. Zwyczaj ten przyjął się na camp meetings od początku stulecia[88]. McLoughlin dodaje też do listy „nowych środków” (new measures było techniczną ich nazwą), które pojawiły się w latach trzydziestych dziewiętnastego stulecia, częste użycie spotkań modlitewnych w intencji obfitego wylania Ducha Świętego, dopuszczenie kobiet do zanoszenia publicznych modlitw, dramatyczny i kolokwialny styl oratorski bez przygotowanego z góry tekstu oraz głoszenie Ewangelii przez wędrownych kaznodziejów przebudzenia „napełnionych Duchem”, niezależnie od tego, czy byli oni ordynowanymi duchownymi, czy nie[89]. Oto charakterystyczny przykład utylitarnej logiki, sankcjonującej ten ostatni zwyczaj: „popatrzcie na metodystów: jeden metodystyczny kaznodzieja bez liberalnego wykształcenia pociągnie za sobą wspólnotę, czemu duchowny prezbiteriański, z wykształceniem być może dziesięć razy większym, nie może sprostać”[90].

Jeden z „nowych środków” propagowanych przez Finneya zrobił wyjątkową karierę, trwającą w protestanckich środowiskach ewangelikalnych aż do naszych dni. Chodzi tu o wezwanie do publicznego wystąpienia na przód sali nabożeństw, aby podjąć decyzję, by być od tej pory „po stronie Pana”. Sam Finney stawiał wagę tej decyzji na równi z przyjęciem chrztu w czasach apostolskich[91].

Stosowanie new measures wzbudziło wątpliwości wielu innych działaczy przebudzeniowych, jako nieusprawiedliwiona innowacja. Dwóch z najbardziej sławnych, Nettleton i Beecher, rozpoczęło otwartą polemikę w tej sprawie. Zwołana w czerwcu 1827 roku w Lebanon (w stanie Nowy Jork) konwencja załagodziła sprawę. Finney wprowadzony został do najbardziej oficjalnych kręgów tradycyjnego protestanckiego establishmentu, zostając w latach 1832-1835 pastorem Drugiego Wolnego Prezbiteriańskiego Kościoła w Nowym Jorku. Z dumą ocenił wyniki swej pracy: „przeprowadziliśmy przebudzenie z ciągle jeszcze dzikiego pogranicza zachodniego stanu Nowy Jork, poprzez dobrze prosperujące miasta wokół brzegów kanału Erie, do najbardziej kwitnącego miasta naszego kraju … jako rzeczywistość miejską”[92].

d. nowe narodzenie
Dla Charlesa Grandisona Finneya nawrócenie musiało być jednorazowym, momentalnym wydarzeniem. Napominał organizatorów przebudzenia jednoznacznie brzmiącymi słowami: „módlcie się, aby zostali nawróceni na miejscu … aby nawrócili się od razu … musicie wywrzeć nacisk na jego umysł, wskazujący że TERAZ musi się poddać”[93]. Ironicznie wspominał ludzi ostrzegających przed natychmiastowymi nawróceniami i wskazywał przy tym, że wielu znanych przez niego spośród najlepszych chrześcijan, nawróciło się w przeciągu kilku minut[94].

Składowe elementy struktury nowego narodzenia w opisie Finneya to pokuta i wiara. Pokuta (repentance) to „zmiana umysłu w sprawach samego grzechu … zmiana w poglądach, uczuciach i postępowaniu”[95]. Wiara zaś (faith) „nie polega na intelektualnym przekonaniu … wiara jest ufnością, zaufaniem pokładanym w Piśmie, prowadzącym człowieka do działania tak, jakby Pismo było prawdziwe; taka była wiara Abrahama”[96]. Pozostałe elementy nowego narodzenia to poddanie się Bogu (submit to God), wyznanie i zapomnienie grzechów (confess and forsake your sin), wreszcie podstawowy wybór kierunku życiowego (biblijne: Choose ye this day, whom ye will serve, Joz 24,15)[97].

Wszystko to usprawiedliwia włączenie Finneya w nurt osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej ewangelikalnej „religii eksperymentalnej”. Chodzi tu o kierunek teologii praktycznej oparty na kryterium sprawdzalności nauczań przez skuteczność mierzoną natychmiastowym nawróceniem i spektakularnym nowym narodzeniem[98]. Również i w tym przypadku moglibyśmy mówić o roli uczuć w religii, pod warunkiem ważnego zastrzeżenia: nie może tu chodzić o płytkie emocje, ale raczej o motywacje, o akty woli warunkujące postępowanie:

„Rozróżnijmy między emocją a zasadą w religii … emocja jest mimowolnym stanem umysłu, zasada zaś jest opartą na woli decyzją umysłu, silnym postanowieniem działania z powodu obowiązku i posłuszeństwa woli Boga”[99].

Fakt dostrzegania przez Finneya niebezpieczeństwa zbyt łatwego emocjonalizmu potwierdzi nam lista użytych przez niego synonimów wyrażenia „prawdziwa religia”. Religia w ujęciu Finneya to: samozaparcie, uświęcenie, wytrwałość, umiarkowanie i wstrzemięźliwość, świętość w codziennych zajęciach, doskonałość, ewangelizacja[100]. Podobne wrażenie robi przegląd podanych przez Finneya niezawodnych dowodów wzrostu w łasce. Daleko tej liście od teologicznej wirtuozerii Edwardsa, tym niemniej zawiera ona: prostotę serca; oparcie się na „zasadzie”, a nie na emocjach; miłość Boga i ludzi; wstręt do samego siebie; lęk przed grzechem; umiłowanie towarzystwa świętych; ducha przebaczenia; miłosierdzie; nieprzejmowanie się ziemskimi troskami; gotowość do dzielenia się majątkiem; gotowość do wyznania grzechów przed ludźmi; spełnianie swego obowiązku[101]. Dla kontrastu, podobnie jak J. Edwards, również i Finney wymienia oznaki, które nie są jednoznacznymi dowodami obecności łaski Boga, jakkolwiek mają taki pozór: wzrost w darach duchowych, wzrost w wiedzy, samoświadomość wzrostu w łasce[102]. Definicja podana przez Finneya jest w tej mierze zwięzła, treściwa i niezwykle trafna: „wzrastać w łasce to powiększać ducha zgodności z wolą Boga”[103].

Ewolucja, jaka zaszła w ciągu stu lat od wystąpienia J. Edwardsa do Ch.G. Finneya, to przejście od traktowania przebudzenia jako niespodziewanego cudu zesłanego przez Boga, do potraktowania go jako wyegzekwowania należnego człowiekowi prawa do zbawienia[104]. Prawnik Finney przedstawiał religię w terminach legalistycznej analizy spraw ducha jako kontraktu zobowiązującego podpisujące się strony[105]. W nowym ujęciu okazało się, że Bóg ofiarował człowiekowi wystarczające możliwości rozwoju, gdy wyjaśnił mu warunki zbawienia w Biblii. Dodatkowo dostarczał perswazyjnej asystencji Ducha Świętego: „mamy prawo oczekiwać, że Duch Święty będzie współpracował z nami”[106]. Owocem wykorzystania przedstawionego przez Boga prawa powinno być nawrócenie i to - zgodnie z radykalną wersją ewangelikalizmu - natychmiastowe. W jednym momencie, na mocy swej decyzji, człowiek z grzesznika stawał się uporządkowanym i pełnym pokoju chrześcijaninem; następowało nowe narodzenie[107].

e. schematyzacja przebudzenia
Około roku 1835 dwóch najsławniejszych działaczy przebudzeniowych, Lyman Beecher i Charles Grandison Finney, objęło katedry akademickie w kolegiach teologicznych: odpowiednio w Lane (Cincinnati) i w Oberlin (Ohio). Stali się nauczycielami nowych kadr duchowieństwa dla rozszerzających się nieustannie zachodnich terytoriów Stanów Zjednoczonych. Zwolennicy nowych metod ewangelizacji zostali określeni mianem „Nowej Szkoły” (New School), a ich konserwatywni adwersarze - „Starej Szkoły” (Old School)[108]. Stało się to w szczytowym momencie przebudzeniowej fali. W 1831 roku liczbę parafii nawiedzonych przebudzeniem liczono na ponad tysiąc w skali kraju, a nowy ruch religijny szczegółowo opisywany był na kartach czasopisma The New York Evangelist, poświęconego wyłącznie przebudzeniu religijnemu[109]. W obrębie ruchu przebudzeniowego narastały tymczasem wewnętrzne napięcia. Z jednej strony wzmagały się niekontrolowane ekscesy pseudocharyzmatycznych przywódców - na przykład baptysta William Miller zapowiedział koniec świata na rok 1843, pociągając za sobą rzesze późniejszych adwentystów. Z drugiej strony zaś akademickie zaangażowanie liderów głównego nurtu przebudzenia spowodowało zjawisko wręcz przeciwne. Nastąpił wzrost formalizmu, odrzucono kalwińską teologię ograniczonego wybraństwa i propagowano moralne zaangażowanie na rzecz zwalczania alkoholu i niewolnictwa[110].

Revival był coraz bardziej akceptowanym elementem krajobrazu religijnego w Ameryce. W wielu miejscowościach przebudzenie było corocznym wydarzeniem. Jednakże nowe pokolenie głosicieli (na przykład baptyści Jacob Knapp i Jabez Swan, lub John Newland Maffitt) coraz wyraźniej kładło nacisk na sprawę samej techniki przepowiadania. W połowie wieku takie elementy, jak „ławka dla poruszonych” (anxious bench), „przedłużone spotkania” (protracted meetings) czy „modlitwa wiary” (prayer of faith) były coraz powszechniej akceptowane. Wewnętrzny duch przebudzenia jednak coraz bardziej zamierał[111]. Do głosu dochodziły elementy, których niepowstrzymany rozwój miał doprowadzić cały ruch do gwałtownego kryzysu pół wieku później. Nie tylko Finney, ale także Nettleton, Baker i Beecher koncentrowali uwagę kształconych przez siebie nowych kadr na subiektywnych przeżyciach grzeszników w czasie nawrócenia. Nauczanie polegało coraz bardziej na wyjaśnianiu, co czuje nawracający się człowiek[112].

Zdarzały się również głosy napominające do umiarkowania w tej kwestii. Horace Bushnell wskazywał na możliwość dobrego chrześcijańskiego wychowania, w którym niepotrzebny byłby gwałtowny przełom emocjonalnego nowego narodzenia[113]. Zgodnie ze zdrowym rozsądkiem przypominał cel wychowania w chrześcijańskiej rodzinie: nowy człowiek niekoniecznie musi być owocem dramatycznego przełomu, może natomiast dojrzewać w środowisku prawdziwie ewangelicznego stylu życia.

„Dziecko ma wyrosnąć na chrześcijanina. Innymi słowy, cel, wysiłek i oczekiwania skierowane winny być nie - jak to się zwykle przyjmuje - na to, by dziecko wyrosło w grzechu, a nawróciło się po dojściu do wieku dojrzałego, ale na to, by otwarło się na świat jako istota duchowo odnowiona, nie pamiętająca czasu przejścia przez techniczne doświadczenie [nawrócenia]”[114].

Umiarkowane głosy części teologów nie mogły jednak powstrzymać coraz rozleglejszej fali stopniowo spłycającego się przebudzeniowego ewangelikalizmu. Kierunek ten coraz powszechniej utożsamiał nawrócenie i nowe narodzenia z dramatycznym przełomem psychologicznym wywołanym przez nabożeństwo zorganizowane w tym właśnie celu. „Przebudzenie kierowane przez techników, uzdolnionych ekspertów, było zaprojektowane jako atak na emocje, zaplanowany tak, by doprowadził do przewidzianych z góry rezultatów”[115]. Nie bez wpływu na taki stan rzeczy pozostały sukcesy ruchu przebudzeniowego. W latach 1800-1840 statystyki kościelne wskazywały trzy-, cztero-, a nawet siedmiokrotny wzrost liczebny poszczególnych wyznań protestanckich. Sieć parafii w stosunku do liczby ludności wzrosła dwukrotnie. Znaczna ilość podręczników opisywała techniki stosowane dla wywołania przebudzenia w dowolnym środowisku. Obraz revivalizmu mąciły jedynie coraz liczniejsze sekty powstające na marginesie powszechnego zainteresowania odnową wiary: mormoni, Shakers i adwentyści[116].

f. dziedzictwo Finneya
Znaczenie Finneya dla przemian w myśli i praktyce przebudzeniowej było olbrzymie. Z jednej strony przygotował on miejsce dla dwudziestowiecznego odnowienia praktyki chrztu w Duchu Świętym[117]. Rozwój duchowy chrześcijanina zawierał bowiem w opisie Finneya trzy etapy: przeświadczenie o własnej grzeszności (conviction), nawrócenie (conversion), wreszcie drugie nawrócenie, czyli uświęcenie (sanctification)[118]. W późniejszych latach Finney zaczął łączyć uświęcenie z „drugim błogosławieństwem”, czyli z „drugim chrztem Duchem Świętym”, zgodnie z nauczaniem Johna Wesleya i metodystów[119]. Wiele wskazuje na to, że cały ruch uświęceniowy drugiej połowy XIX w. (jedno z najważniejszych historycznych źródeł ruchu pentekostalnego i charyzmatycznego w wieku XX) jest bezpośrednim owocem metod przebudzeniowych Finneya. Zastosowane przez niego new measures połączone z wysiłkami metodystów w celu ożywienia Wesleyowskiej tradycji doskonałości chrześcijańskiej wydały „Narodowe Stowarzyszenie Camp Meetings” dla propagowania ideału świętości[120].

Finney utrwalił też i rozpowszechnił owoce przebudzenia w Kentucky: religijny emocjonalizm, szorstki styl nauczania przez prostych ludzi, masowy udział w spotkaniach specjalnie pomyślanych dla „zbawienia dusz” i indywidualizm religijny. Bez wątpienia jednak najistotniejszym z tych elementów był szczyt ewangelikalnego doświadczenia - osobista przemiana serca, która następowała na sposób nagły i publiczny i to wskutek druzgocącego ciśnienia religijnego emocjonalizmu[121]. Wiek dziewiętnasty to instytucjonalizacja typowego amerykańskiego dążenia do nowego narodzenia, charakterystycznego dla poszukujących Boga chrześcijan[122].

Z drugiej jednak strony, nieszczęściem dla późniejszego ewangelikalizmu stał się fakt, że Finney był ostatnim spośród popularnych ewangelistów, który byli absolwentami poważanego uniwersytetu lub dobrego seminarium. On sam przysłużył się tej niechlubnej ewolucji: podważał potrzebę formalnego kształcenia kaznodziejów, opierał się na literalnym tłumaczeniu Pisma i głosił tezę o możliwej dla każdego grzesznika decyzji natychmiastowego nawrócenia bez zbędnych a skomplikowanych przygotowań[123]. Prowadziło to w konsekwencji do niepokojącego naturalizmu w traktowaniu spraw wiary. Do wzmiankowanego wyżej legalizmu prawnika, Finney dołączył myśl, że chrześcijanin może poprzez samodyscyplinę osiągnąć doskonałe posłuszeństwo Bożemu prawu[124].

Niepokojące konswekwencje miały też pewne psychologiczne metody stosowane dla skłonienia ludzi do „decyzji za Chrystusem”. Finney wzywał obecnych w kościele, którzy „chcieli zostać chrześcijanami” do powstania z ławek. Ci, którzy „zdecydowani byli nie przyjąć Chrystusa, mogli pozostać na swoich miejscach” - po czym słyszeli z ust Finneya: „jesteście osądzeni; odrzuciliście Chrystusa i Jego Ewangelię”[125]. Znane są też inne jego metody wywierania niedopuszczalnego nacisku psychologicznego na wahających się grzeszników. Finney potrafił modlić się za szczególnie opornych ogłaszając publicznie ich nazwiska i używając zwrotów w rodzaju: „Panie, powal ich tej nocy”, lub: „wstrząśnij nimi”[126]. Uproszczenia zawarte w tej metodzie, miały się w pełni objawić dopiero w szczytowych latach działalności Billy Sundaya[127].

W podsumowaniu owoców Drugiego Wielkiego Przebudzenia, które nastąpiło na przełomie wieku osiemnastego i dziewiętnastego, poczynić można kilka obserwacji. Przebudzenie rozpada się wyraźnie na dwie wersje: intelektualizującą i związaną z ośrodkami myśli teologicznej na Wschodzie (wybrzeże Atlantyku) oraz ludową, związaną z niecywilizowanymi terenami zachodniego pogranicza.

Zarówno w Pierwszym Wielkim Przebudzeniu jak i w Drugim wiele uwagi poświęca się nowemu narodzeniu - dramatycznemu przełomowi duchowemu chrześcijanina odradzającego się w mocy Bożej. O ile jednak na początku XVIII w. rozważania o nowym narodzeniu grawitowały najczęściej ku pojęciu nawrócenia (conversion), to przełom wieków zaczyna kierować myśli w stronę sformułowania „chrzest Ducha Świętego” (Spirit baptism).

Inną znaczącą przemianą jest stopniowa erozja rygorystycznego kalwinizmu, związanego z ideą predestynacji i z podkreślaniem bezsiły człowieka w dążeniu do dobra, na rzecz arminianizmu. Ten nowy prąd teologiczny przyniósł znacznie bardziej optymistyczny pogląd na naturę człowieka, który mógł świadomie i dobrowolnie wybrać Ewangelię i zdecydować o swoim nawróceniu. Nowe narodzenie stało się w dużej mierze sprawą decyzji człowieka. Znalazło to nawet swoje odzwierciedlenie w tworzącej się nowej terminologii (Finneyowa „decyzja dla Chrystusa”).

Zmiany te nie mogły nie pociągnąć za sobą nowej wizji przebudzenia. Przestało ono być jedynie niespodziewanie zesłaną łaską Boga, a stawało się coraz wyraźniej efektem zaplanowanej i zorganizowanej pracy duszpasterzy. Oczekiwano, że efektywnie stosowane środki duchowe powinny przynosić zaplanowane owoce nawrócenia i wzrost Kościoła. Od chwili, gdy Finney uczynił z revivalizmu profesję, potrzeba było już tylko jednego kroku, by uczynić z tej działalności wielki biznes. Tak stało się w wypadku działalności Dwighta Lymana Moody'ego, jakkolwiek w jego wydaniu biznes ten nie był skierowany na osobiste zyski, ale na potrzeby rozwijającego się ruchu. Prawdziwym wynaturzeniem był dopiero kolejny etap: revivalism jako biznes przynoszący osobisty dochód, szczególnie w wydaniu B. Sundaya.

2. Kryzys idei nowego narodzenia w późniejszych fazach ewangelikalizmu

2.1. Dwight Lyman Moody i jego ucznowie
Po epoce silnie naznaczonej osobą i dziełem Ch.G. Finneya kolejny krok w ewolucji ewangelikalizmu - niestety, w kierunku pogłębiającego się spłycenia ruchu - stanowiło pojawienie się na przebudzeniowej scenie Dwighta Lymana Moody'ego (1837-1899)[128]. Dominujący poprzednio w ruchu przebudzeniowym wzorzec wykształconych, ordynowanych duchownych prowadzących revival według zasad pastoralnej sztuki (na przykład zaczerpniętych z Wykładów o przebudzeniu religii) ustąpił miejsca sposobom i technikom zaczerpniętym z jak najbardziej świeckich dziedzin życia. W planowaniu i prowadzeniu przebudzeń zaczęto wzorować się na świecie wielkiego biznesu.

Niewątpliwą zasługą Moody'ego jest natomiast wprowadzenie nowego typu muzyki religijnej jako potężnego instrumentu ewangelizacyjnego. Pojawiły się popularne pieśni, sentymentalne i chwytające ludzi za serce, w wykonaniu utalentowanego współpracownika kaznodziei, dobierającego odpowiedni hymn do danego nastroju każdego nabożeństwa. Takim współpracownikiem Moody'ego, nadającym głęboko uczuciowe zabarwienie momentom ewangelizacji, był obdarzony nieomylnym instynktem pastoralnym słynny kantor pieśni religijnych, Ira David Sankey (1840-1908). Kazania Moody'ego i śpiew I.D. Sankeya łączyły się w jednej dominującej prawdzie: Bóg jest miłością i z miłości pragnie obdarzyć człowieka darem nowego narodzenia[129].

a. nowe narodzenie z Ducha
Zdecydowanie najważniejszym punktem odniesienia dla Moody'ego w jego dziele głoszenia Ewangelii było osobiste doświadczenie nawrócenia. Zdominowało ono wszelkie inne argumenty teologiczne czy historyczne. Supremacja osobistego doświadczenia wewnętrznego, spotkania z Bogiem, który niejako dotykał życia człowieka, stała się od tej pory coraz bardziej wyraźną cechą ewangelikalizmu. Moody podaje w swoich tekstach przykłady takiej bezpośredniej ingerencji Boga w swoje życie.

„Krzyczałem do Boga, aby napełnił mnie swoim Duchem … pewnego dnia w Nowym Jorku, Bóg objawił mi się i doznałem takiego doświadczenia Jego miłości, że musiałem prosić Go, by powstrzymał Swą rękę”[130].

Słowa Moody'ego o napełnieniu Duchem Świętym nie zdradzają na pierwszy rzut oka jeszcze żadnych oznak dekadencji myśli ewangelikalnej. Ten największy ewangelista ruchu przebudzeniowego końca dziewiętnastego wieku, z którego ust miliony ludzi usłyszało o Chrystusie, używał wciąż typowego, choć uproszczonego słownictwa ewangelikalizmu amerykańskiego. Teologia Moody'ego skoncentrowana była na nowym narodzeniu. Celem jego głoszenia było doprowadzenie do nawrócenia, a „nawrócenie oznaczało narodzenie z Ducha”[131]. Nawrócenie - zgodnie z długimi już tradycjami ewangelikalizmu, ewoluującymi od czasów Wesleya i Edwardsa - rozumiane było jako przeżycie koniecznie natychmiastowe i momentalne. W jego skład wchodziły jednak według Moody'ego różne czynniki; dwa z nich przygotowywały grzesznika do przemiany, a były to: przekonanie o grzechu (czyli uświadomienie sobie stanu zguby wiecznej) i pokuta (nie tylko jako uczucie, ale i jako czyn). Po nich następowało właściwe odrodzenie (przez uwierzenie Chrystusowi i „przyjęcie Go jako osobistego Zbawiciela”)[132].

Wiara oznaczała w ujęciu Moody'ego odczucie osobistej więzi pomiędzy indywidualnym wierzącym a Bogiem - była więc wnioskiem wyciągniętym z konkretnego doświadczenia duchowego. Doświadczeniem tym było nawrócenie do Boga i odkrycie głównego Bożego atrybutu, miłości. Wszechobecny u Edwardsa i Whitefielda motyw gniewu Bożego skierowanego przeciw nędznym grzesznikom prawie zupełnie zaniknął w nowym sposobie głoszenia Ewangelii[133]. Zanikło również legalistyczne podejście Finneya, czyli prezentowanie zbawienia jako zaproponowanej przez Boga oferty uniknięcia kary. Pojednanie dokonane przez Chrystusa rozpatrywane u Moody'ego widziane było głównie w aspekcie powiązania z moralnym wpływem na indywidualnego chrześcijanina, przy pominięciu milczeniem wymiaru penalnego[134].

O ile teologia suponowana przez tysiące kazań Moody'ego praktycznie nie interesuje się problemem Kościoła (aspekt eklezjalny widoczny był jedynie w nawoływaniu do wypełniania ziemskiego powołania we współpracy ze wspólnotą wierzących), to niezmiernie interesujący jest ekumeniczny rys jego kazań. W czasach pełnych przecież wzajemnych klątw, podejrzeń i oskarżeń Moody umiał powiedzieć: „mam nadzieję, że pewnego dnia rzymscy katolicy spotkają się oko w oko z protestantami w tym dziele. Idźmy naprzód zwartą kolumną - rzymscy katolicy, protestanci, episkopalianie, prezbiterianie, metodyści - przeciw szeregom wysłanników szatana”[135]. W takiej atmosferze otwartości, ale i relatywizmu eklezjalnego, Moody był przede wszystkim wielkim głosicielem nowego narodzenia z mocy Ducha Bożego:

„Dziełem Ducha jest udzielanie życia, zaszczepienie nadziei, danie wolności, świadczenie o Chrystusie, prowadzenie nas do całej prawdy, nauczenie nas wszystkiego, pocieszanie wierzących i przekonywanie świata o grzechu”[136].

Pierwszym dziełem Ducha jest więc udzielenie życia duchowego; jest to akt nowego narodzenia: „przez Jego działanie jesteśmy narodzeni na nowo”[137]. Istnieje jeszcze inny rodzaj oddziaływania Ducha Świętego, mianowicie „napełnienie” - aby człowiek mógł spełnić odpowiednią posługę. O ile każdy wierzący chrześcijanin jest tym samym zamieszkiwany przez Ducha[138], to jednak - aby mógł budować Kościół - musi zostać do tego odpowiednio uposażony duchowo[139]. Sam Moody wyraził tę różnicę jako przejście od obecności Ducha Świętego „w nas” (in us) do obecności „na nas” czy „nad nami” (on us)[140].

b. chrzest w Duchu Świętym[141]
W tekście ucznia Moody'ego, kontynuatora jego dzieła i wielkiego jego admiratora, Reubena Archera Torreya, znaleźć możemy charakterystyczny dla otwierającej się nowej epoki nacisk na pojęcie „chrztu w Duchu Świętym”. Wydane na rok przed śmiercią Moody'ego opracowanie pod tytułem Czego uczy Biblia[142] omawia obszernie definicję, możliwość, konieczność, warunki i skutki „chrztu w Duchu Świętym”. Chrzest w Duchu jest w tym ujęciu „sprecyzowanym przeżyciem”, następującym po odrodzeniu (regeneration) i od niego odrębnym. O ile odrodzenie jest udzieleniem życia, to chrzest Ducha jest udzieleniem mocy ku służbie[143].

„Chrzest Duchem Świętym jest to Duch Boży przychodzący na wierzącego, napełniający jego umysł prawdziwym zrozumieniem prawdy i biorący w posiadanie jego władze, udzielający mu darów w inny sposób niedostępnych, które uposażają go do służby, do jakiej wezwał go Bóg”[144].

Godne zauważenia jest tutaj podejście personalistyczne, podkreślające również moment uchwycenia wiedzy religijnej oraz uwypuklające aspekt służby. Torrey wchodzi tym samym wyraźnie na szlak wyznaczony przez tradycję baptystyczną, w odróżnieniu od tradycji metodystycznej, gdzie idąc za Wesleyem rozumie się chrzest w Duchu Świętym jako prowadzący głównie do uświęcenia[145]. Sam Moody również wyznawał doktrynę „drugiego błogosławieństwa”, które mogło być formą uświęcenia lub doskonałości, chociaż częściej mówił o nim jako o namaszczeniu do służby. Nawet ci wierzący, którzy już „zostali zbawieni” (co znaczyło w języku ewangelikalnym: „nawróceni”), potrzebowali chrztu w Duchu Świętym, aby otrzymać moc do służby. Aspekt eklezjalny chrztu w Duchu Świętym wysuwał się więc na pierwszy plan, przed aspektem indywidualnym[146].

c. między Ewangelią a biznesem

D.L. Moody jako bardzo młody człowiek zetknął się z możliwościami błyskawicznego awansu w świecie amerykańskiej finansjery, odnosząc w krótkim czasie olbrzymie sukcesy finansowe. Podczas gdy rozpoczynał swą pracę jako skromny pomocnik w sklepie z butami, to już w wieku 23 lat zarabiał pięć tysięcy dolarów rocznie w handlu[147]. Swoje przyzwyczajenia w dziedzinie planowania i osiągania spektakularnych sukcesów przeniósł również na sposób głoszenia Ewangelii. Po przeżyciu nawrócenia, Moody postanowił dzielić się z innymi tym przeżyciem stosując znane sobie metody świata finansów: pokazał, że revival można poprowadzić - z technicznego punktu widzenia - dokładnie tak samo jak biznes.

Moody zredukował jednak nowe narodzenie do nawiązania sentymentalnej relacji osobowej z „osobistym Bogiem”. Otworzył drogę do późniejszego (nie do końca przecież biblijnego) obrazu Jezusa Chrystusa jako „osobistego Zbawiciela”[148]. Moody przesadnie głosił też osobiste korzyści płynące z nawrócenia: „nigdy nie widziałem człowieka, który by postawił Chrystusa na pierwszym miejscu w swoim życiu, aby zabrakło mu sukcesu”[149].

Jeden z uważnych obserwatorów dziejów ewangelikalizmu zauważył, że kontynuowane później przez Torreya przebudzenie zapoczątkowane przez Moody'ego było po raz pierwszy w historii „przebudzeniem nostalgicznym”[150]. W dużej mierze bowiem ukierunkowane było na niedawno zurbanizowane masy ludzi, pochodzące ze środowisk wiejskich. Sformułowanie „stara dobra religia” (the old-time religion) stało się chwytliwym hasłem kaznodziejskim[151]. W poprzednich przebudzeniach spojrzenie „nowo narodzonych” kierowało się wprzód - w stronę zdobywania nowych czasów dla Chrystusa, przemiany społeczeństwa na bardziej ewangeliczne, w stronę reform moralnych. U początków XX wieku ludzie ukształtowani przez nostalgiczną formę ruchu przebudzeniowego mieli duchowy wzrok utkowiony w przeszłości, z nostalgią wspominając wyidealizowaną „religię starych czasów”.

Nieubłagane bywają też oceny poziomu intelektualnego tego nowego etapu ewangelikalizmu. „Nauczanie osiemnastego wieku było silnie intelektualne … nauczanie Nettletona, Beechera i Finneya stało się bardziej napominające i mierzyło w doprowadzenie grzesznika do natychmiastowej decyzji; teraz nauczanie opierało się po prostu na anegdotach”[152]. Kolejne pokolenie wnosiło - jako swój wkład w ewangelikalną dobrą nowinę o nowym narodzeniu - uproszczenie orędzia i metody charakterystyczne dla reklamy wielkiego biznesu, wskutek czego „przyjęcie Chrystusa stało się łatwe”[153]. W roku 1911, pracując w takim właśnie, niewymagającym stylu, działało w Ameryce 650 zawodowych „revivalistów”[154]. Ewolucja ruchu przebudzeniowego nie zatrzymała się jednak w tym punkcie i wydała wersję ewangelikalizmu jeszcze bardziej uproszczoną i jeszcze bardziej skomercjalizowaną.

2.2. Billy Sunday i Billy Graham
Zapoczątkowany przez nauczanie Ch.G. Finneya fenomen revivalismu profesjonalnego rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Moody'ego. Gdy zabrakło jego charyzmatu i jego szczerej wiary w moc Boga, następujący po nim głosiciele rozwinęli najmniej autentycznie chrześcijańskie aspekty odziedziczonej po nim metody. Tacy kaznodzieje jak Sam P. Jones i B. Fay Mills koncentrowali się na zewnętrznych gestach i rytualnych zachowaniach wprowadzonych przez Moody'ego, lub rozwiniętych już po nim. Nawrócenie okazało się sprawą decyzji o przejściu w kierunku podium wzdłuż amfiteatralnej sali, o podpisaniu odpowiednio przygotowanej karty zgłoszeniowej, a nawet było równoważne po prostu z uściśnięciem dłoni kaznodziei. Tendencja ta doszła do szczytu, gdy na przebudzeniowej scenie pojawił się William Ashley (Billy) Sunday (ur. w 1862 r.), który przeżył swoje dramatyczne nawrócenie w roku 1887 r.[155]

Billy Sunday, który został zresztą później ordynowanym duchownym prezbiteriańskim, formalnie rzecz biorąc kontynuował głoszenie o konieczności nowego narodzenia[156]. Zasłynął jednak również jako głosiciel przesłania o Ameryce - wybranym przez Boga narzędziu nadejścia chwalebnego Millennium. Gwałtownie występował przeciw zagrożeniom moralnym. Do zagrożeń duchowych zaliczał jednak też potężniejący na przełomie wieków katolicyzm. Cieszył się niezwykłym poparciem kół biznesu i polityki - popierali go między innymi John D. Rockefeller, Woodraw Wilson, Theodore Roosvelt. Wsławił się „zdobyciem Nowego Jorku” w 1917 r.: była to wielka akcja ewangelizacyjna, na którą przez tygodnie ściągały tłumy mieszkańców całego miasta[157].

Nazwisko Billy Sunday wiąże się z legendarną praktyką ewangelikalnych przebudzeń nazwaną „wstępowaniem na trocinowy szlak” (to hit the sawdust trail). Istnieje kilka tradycji wyjaśniania tego określenia, a jedna z nich wskazuje na marsz tych, którzy „zdecydowali się dla Jezusa” wzdłuż przejść amfiteatrów pospiesznie skonstruowanych z drewna[158]. Surowa, nieuprzątnięta z trocin podłoga, stanowiła dla dziesiątek i setek tysięcy Amerykanów symbol nawrócenia, szlak do Boga. U kresu „trocinowego szlaku” czekał na nich nieodmiennie Billy Sunday, z uściskiem dłoni jako zachętą do trwania w dobrym postanowieniu[159].

Za czasów Billy Sundaya profesjonalny ruch przebudzeniowy „osiągnął granice sekularyzacji”[160]. Przy usunięciu w cień prawdziwej teologii, przebudzenie upodobniało się coraz bardziej do popularnego widowiska, zakończonego mglistą decyzją widowni do życia „porządnego i patriotycznego”[161]. Sunday zarobił miliony dolarów „zdobywając dusze dla Chrystusa”. Miarą dekadencji ewangelikalnych pojęć tamtych czasów może być fakt, że komentując zarzuty w tej kwestii powiedział: „w końcu wychodzi to tylko około dwóch dolarów za duszę, a i tak w proporcji do liczby nawróconych - dostaję mniej niż jakikolwiek inny żyjący ewangelizator”[162]. Idąc w jego ślady niektórzy spośród około 650 głosicieli amerykańskich działających przed I wojną światową zeszli do takiego poziomu sensacji i braku skrupułów, że reklamowali się za pomocą ogłoszeń gwarantujących odpowiedni procent nawróceń danej społeczności[163].

Obok rażącego bardziej wrażliwych ludzi stosunku do finansów, również i religijna treść głoszonych kazań budziła coraz poważniejsze zastrzeżenia krytyków: „przesłanie wygłaszane w salach nie pochodziło z Bożej prawdy i natchnienia, ale było monstrualną orgią, która apelowała do najbardziej prymitywnych lęków przed zemstą Boga … próżność i obłuda … pozostawiła wspólnoty nadpalone ogniem fanatyzmu”[164]. Nastąpiła radykalna banalizacja nowego narodzenia. Często zachowana została jedynie stara szata słowna: kaznodzieja mówił o potrzebie uwierzenia w zastępczą śmierć Chrystusa i o konieczności przyjęcia Go jako Pana i Mistrza; w dalszym ciągu podkreślał, że teraz jest moment zbawienia. Tyle tylko, że zaproszenie człowieka przez Boga do współudziału w Jego własnej naturze sprowadzone zostało do emocjonalnej wewnętrznej intencji i do uścisku dłoni pastora[165]. „Widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym”[166] - takie było oblicze kryzysu ewangelikalnej idei nowego narodzenia, a osiągnięte zostało w Ameryce w czasie międzywojennym.

Metody Billy Sundaya powszechnie oceniane są dziś jako przejaw duchowej dekadencji i merkantylizmu. Sunday wprowadził do ruchu przebudzeniowego już nie tylko organizacyjne metody wielkiego biznesu, jak uczynił to Moody, ale zamienił samo przebudzenie w show-business, konkurując w popularności ze sławnymi komikami swoich czasów[167]. Nic też dziwnego, że po jego śmierci skompromitowany revivalism zanikł na czas całego pokolenia. Pierwszym, który zaczął odnawiać dawne, chlubne tradycje ruchu przebudzeniowego, był dopiero Billy Graham.

Po długim okresie dekadencji ruchu przebudzeniowego i po radykalnym kryzysie fundamentalistycznego sprzeciwu wobec najnowszych prądów naukowych nastąpił niespodziewany renesans. „Przebudzenie ruchu przebudzeniowego” (revival of revivals) - tak określono pojawienie się organizacji National Association of Evangelicals, nieodłącznie związanej z coraz bardziej sławną postacią Billy Grahama[168]. Ordynowany jako minister baptystyczny William Franklin Graham (ur. w 1918 r.) jest zdecydowanym zwolennikiem literalnej interpretacji Biblii, chociaż reprezentuje o wiele szersze horyzonty teologiczne niż na przykład Billy Sunday. Również w wersji ewangelikalizmu reprezentowanej przez B. Grahama problem wyjaśnienia teologii Biblii bądź kwestia osobistego przyjęcia Ewangelii są przedstawiane jako rzecz prosta i sama przez się zrozumiała[169].

Jego orędzie jest przede wszystkim i na pierwszym miejscu zwiastowaniem bezwzględnej konieczności nowego narodzenia. B. Graham staje tym samym w długim szeregu ewangelikalnej tradycji amerykańskiej, kładącej wielki nacisk na potrzebę osobistej decyzji dla Chrystusa i przeżycia osobistego odrodzenia z Ducha Świętego. Centralne przesłanie jego głoszenia zawiera się w tytule najbardziej reprezentatywnej z jego książek: Jak narodzić się na nowo[170].

Oblicza się, że w swojej już ponad 40 lat trwającej działalności kaznodziejskiej B. Graham głosił Słowo prawie stu milionom ludzi. W ewangelizacyjnych krucjatach, programach radiowych, telewizyjnych i - ostatnio - satelitarnych zaprasza nawróconych do „wyjścia naprzód”, jak czynili to Ch.G. Finney i B. Sunday[171].

„Rodzima faza” Czwartego Wielkiego Przebudzenia - ulokowanego przez W. G. McLoughlina na lata 1960-1990 - związana jest nieodłącznie z tą wybitną postacią współczesnego ewangelikalizmu amerykańskiego[172]. Sam Graham nawrócony został przez wędrownego kaznodzieję - fundamentalistę podczas spotkania przebudzeniowego w przenośnym namiocie. Jego działalność to ofiarowanie tej samej sposobności wszystkim spragnionym Ewangelii. Stojąca u podstaw działalności B. Grahama teologia jest bardzo prosta: „jego podstawowe i nieustające powołanie: ogłosić Ewangelię tak wielu ludziom jak to po ludzku jest możliwe w tym czasie, który został mu dany”[173].

[1] „The best minds of the intellectual capital of the United States, Boston, were Unitarians and Universalists.” B.A. Weisberger, They gathered at the river, s.15.
[2] O przywódcach atlantyckiej fazy przebudzenia: S.A. Ahlstrom, A religious History, s.418-421; K.C Mariner, William Penn Chandler and revivalism in the East, 1797-1811, „Methodist History” 25(1987), s.135-146; D.F. Wells, The debate over the atonement in 19th century America, „Bibliotheca Sacra” 144(1987), s.123-143, 243-253, 363-376; R.D. Shiels, The Second Great Awakening in Connecticut, „Church History” 49(1980), s.401-415; R.F. Lovelace, Evangelical revivals and the Presbyterian tradition, „Westminster Theological Journal” 42(1979), s.130-151.
[3] F. Frost, Réveils - Revivals, kol. 443.
[4] B.A. Weisberger, They gathered, s.64.
[5] B.A. Weisberger, They gathered, s.84.
[6] Por. tamże, s.78-80.
[7] Cf. U. Gastaldi, I movimenti di risveglio, s.59.
[8] S.A. Ahlstrom, A religious History, s.422.
[9] „To be converted in Kentucky was likely enough an exercise of the body; in Connecticut it was rather an exercise mostly of the mind … it was not the opium, but the adrenaline, of the people”, B.A. Weisberger, They gathered, s.52.
[10] Por. tamże.
[11] Tamże, s.5.
[12] Tamże, s.7.
[13] B.A. Weisberger, They gathered, s.20.
[14] S.A. Ahlstrom, A religious History, s.431.
[15] Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.30-37.
[16] Tamże, s.432.
[17] Por. artykuł omawiający wpływ revival w Cane Ridge na duchowość amerykańską: R.D. Shiels, America's Pentecost, „Cross Currents” 42(1992), s.90-100.
[18] Por. S.A. Ahlstrom, A religious history, s.433-435.
[19] „M.E. Marty, Righteous Empire, s. 61.
[20] „There was a sound like the roar of Niagara … for at Cane Ridge, many men testified to the physical power of the Holy Spirit's baptism, which unstrung the knees and melted the hearts of the worshipers … hundreds fell prostrate on the ground and lay in agonies of distress, with a sinner occasionally jumping to his feet to give vent to «shouts of triumph» … one man, a blasphemer … reeled and fell from his saddle, where he lay unconscious for thirty hours”, B.A. Weisberger, They gathered, s.32.
[21] Tamże, s.31.
[22] Por. A.L. Dunnavant, Barton Warren Stone and Cane Ridge in bicentennial celebration, „Mid-Stream” 31(1992), s.150-152.
[23] B.A. Weisberger, They gathered, s.24.
[24] „Is religion a sensible thing? if I were converted - would I feel it and know it?”, tamże.
[25] „many felt to ground and lay powerless, groaning, praying and crying for mercy”, tamże.
[26] „In a moment the floor was covered with the slain; their screams for mercy pierced the heavens”, tamże.
[27] „Some of the spiritually wounded fled to the woods, and their groans could be heard all through the surrounding groves”, tamże.
[28] Tamże.
[29] „Hundreds of thousands of humans lived in the new settlements without the ministrations of organized religion … murderers, horse thieves, highway robbers, counterfeiters”, tamże, s.11.
[30] „Godly histeria included such phenomena as falling, jerking, barking like dogs (treeing the devil), falling into trances, the holy laugh, and such wild dances as David performed before the Ark of the Lord”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement, s. 24.
[31] „They swooned away and lay for hours in the straw prepared for those smitten in the Lord”, tamże, s. 25.
[32] Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit”; „they were expecting to be converted by divine influence”, tamże, s.26.
[33] Zob. B.A. Weisberger, They gathered, s.26.
[34] „Man, sinful by nature since Adam's fall, deserved damnation eternally; the death of Christ made atonement for the sins of men … as a free act of God's sovereign grace; … those destined for eternal life went through a definite, palpable religious experience, a gnawing sense of guilt and wickedness; a frightening awareness that hell was an entirely just punishment; … a climactic emotional experience, some special «baptism of the Spirit», some inward, unmistakable sign that pardon was extended … the sinner who had this experience was «saved», or «converted», or «born again», or «made a Christian»", tamże, s.26-27.
[35] Por. np. siedemnastowieczne klasyczne dzieło angielskiej purytańskiej literatury pobożnościowej: J. Bunyan, Pilgrim's Progress, London 1990.
[36] Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.28-29.
[37] Tamże, s.35.
[38] „The barking exercise, when the smitten gathered on their knees at the foot of a tree, barking and snapping in order to «tree the Devil»„, tamże, s.35.
[39] „The prophets of the Kentucky awakening believed in «experimental» religion … today, the word would be «experiential», or «experienced»… the sinner had to feel guilt, abasement, hope and assurance”, tamże, s.39.
[40] Por. tamże, s.48.
[41] A short history of the life of Barton W. Stone written by himself, w: Voices from Cane Ridge, ed. Rhodes Thompson, facsimile edition; Saint Louis: Bethany Press 1954, s.69-72; za: S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433n.
[42] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433. O duchowości B.W. Stone'a por. D.N. Williams, Barton W. Stone's Calvinist piety, „Encounter” 42(1981), s.409-417.
[43] „The dancing exercise … peculiar to the professors of religion … after jerking awhile began to dance, and then the jerks would cease; such dancing was indeed heavenly to the spectators … the smile of heaven shone on the countenance of the subject, and assimilated to angels appeared the whole person … while thus exercised, I have heard their solemn praises and prayers ascending to God.”, za: S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.433.
[44] P. Cartwright, Autobiography, s.164.
[45] „Women fainted, men shouted, children sat frozen and wide-eyed”, B.A. Weisberger, They gathered, s.58.
[46] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.417.
[47] Por. R. Warch, Shepherd's tent: education and enthusiasm in the Great Awakening, „American Quarterly” 30(1978), s.177-198.
[48] B.A. Weisberger, They gathered, s.3-4.
[49] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.417.
[50] Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.69.
[51] „The reorientation from the stern Calvinistic conception of God's relation to man to the Arminian views is known as the Second Great Awakening”, W.G. McLoughlin, The American Evangelicals, s.4.
[52] Por. V. Ferm, Classics of Protestantism, s. 166.
[53] S.C. Henry, Revivalism, s.804.
[54] Por. K.C. Kinghorn, Methodist beginnings in Kentucky, 1783-1845, „The Asbury Theological Journal” 2(1992), s.93-106.
[55] Tamże, s.45.
[56] Tamże, s.13 i 46.
[57] Atmosferę dramatycznego nawrócenia po długim okresie wewnętrznych zmagań duchowych oraz zapał do ewangelizacyjnej pracy przy dzieleniu się swym doświadczeniem duchowym dla nawracania innych dobrze oddaje autobiografia Petera Cartwrighta: P. Cartwright, Autobiography, Abingdon Press 1956.
[58] B.A. Weisberger, They gathered, s.41.
[59] Jeden z historyków podaje przykład słów pieśni metodystycznej, będącej wyrazem rozpowszechniającego się płytkiego emocjonalizmu religijnego: „I'm bound to march in endless bliss and die a shouting Methodist”, W.W. Sweet, Revivalism in America - its origin, Growth and Decline, Gloucester (Mass) 1965, s.144.
[60] Tamże, s.140 i 147.
[61] Por. S.C. Henry, Revivalism, s.807.
[62] „Il revival organizzato”, U. Gastaldi, I movimenti, s. 63; „Le revivalisme professionel”, F. Frost, Réveils, kol. 445.
[63] Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 63.
[64] Por. W.G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, s.110-111.
[65] „Taylor became the Edwards of the Second Great Awakening - a new-light prophet”, tamże, s.118.
[66] Wykłady te zostały wygłoszone do parafian Finneya w kaplicy przy Chatham Street w Nowym Jorku i pierwotnie publikowane w piśmie „New York Evangelist” w latach 1834-1835. Wydanie krytyczne: Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, ed. W.G. McLoughlin, Cambridge (Mass.) 1960.
[67] Por. C. Welch, Protestant thought in the Nineteenth Century, vol.1, New Haven 1972, s. 129.
[68] Por. W.G. McLoughlin, Revivals, s. 123-131.
[69] Por. tamże, s.87.
[70] S.C. Henry, Revivalism, s.802.
[71] W.G. McLoughlin, Introduction, w: Ch.G. Finney, Lectures on revivals, s.XVII.
[72] S.M. Bruce, Changing conceptions of the Holy Spirit in American Protestant theology from Jonathan Edwards to Charles G. Finney, „Saint Luke's Journal of Theology” 33(1990) s.209-223.
[73] W.G. McLoughlin, Introduction, s.VII-X; oraz XIV.
[74] Ch.G. Finney, Lectures, s.XI.
[75] Finney dokonał wiele lat później krytycznej samooceny swoich Wykładów. W Listach o Przebudzeniu (Letters on Revivals, opublikowane w ukazującym się w Oberlin piśmie Evangelist od stycznia 1845 do czerwca 1846 roku) podkreślał rolę łaski Bożej i spokojnej rozwagi oraz potrzebę wysiłków władzy państwowej dla naprawy społeczeństwa.
[76] L.I. Sweet, Nineteenth-century Evangelicalism, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol.II, s.876.
[77] Por. W.G. McLoughlin, Modern revivalism, s.31.
[78] „You can and you can't,
you will and you won't'
you're damned if you do'
and damned if you don't”,
za: tamże, s.21. Finney określał to na poły humorystycznym mianem „cannotism”: grzesznik nie mógł nic uczynić dla swego zbawienia. Por. Ch.G. Finney, Lectures on revival, s.107.
[79] „Religion is the work of man. It is something for man to do. It consists in obeying God. It is man's duty”, Ch.G. Finney, Lectures, s.9.
[80] „Sinner's cannot is a will not”, za: B.A. Weisberger, They gathered, s.111.
[81] „The great political and other wordly excitements can only be counteracted by religious excitements.” Ch.G. Finney, Lectures, s.12.
[82] Tamże, s.15.
[83] „conversion … consists in his acting”, tamże, s.18. Por. cały fragment s.17-18. Na s. 194 przypisuje jednak nawrócenie jeszcze czwartemu czynnikowi: ewangelicznej prawdzie.
[84] Tamże, s.13.
[85] Por. L.I. Sweet, View of man inherent in new measures revivalism, „Church History” 45(1976), s.206-221.
[86] Por. Ch.G. Finney, Lectures, s.262-269.
[87] S.C. Henry, Revivalism, s.803.
[88] Ch.G. Finney, Lectures, s.269.
[89] W.G. McLoughlin, Introduction, s.XXXI.
[90] „Look at the Methodist … a Methodist preacher without the advantages of a liberal education will draw a congregation around him which a Presbyterian minister, with perhaps ten times as much learning, cannot equal”, Ch.G. Finney, Lectures, s.273.
[91] „Baptism in the days of the apostles … held the place, as a public manifestation of their determination to be Christians”, tamże, s.269.
[92] „We had led revivalism … from the still raw frontier of western New York, through the prospering towns of the Erie Canal's banks, into the country's most booming great city … as a urban thing”, za: B.A. Weisberger, They gathered, s.126. Polemika wewnątrz ruchu przebudzeniowego wokół „new measures” - zob. s.116-125.
[93] „You should pray that they may be converted there … that they may be converted on the spot … you should all make the impression on his mind, that NOW he must submit”, Ch.G. Finney, Lectures, s.139.
[94] Tamże, s.380.
[95] „Repentance is a change of mind, as regards sin itself … a change in views, feelings and conduct”, tamże, s.365.
[96] „Faith does not consist in an intellectual conviction … faith is that trust, or confidence, in the Scriptures, that leads the individual to act as if they were true. This was the faith of Abraham”, tamże, s.367.
[97] Por. tamże, s.364-371.
[98] Por. nota W.G. McLoughlina w: Ch.G. Finney, Lectures, s.141.
[99] „Distinguish between the emotion and principle in religion … emotion is involuntary state of mind, principle is the voluntary decision of the mind, the firm determination to act out of duty and to obey the will of God”, Ch.G. Finney, Lectures, s.399.
[100] Por. tamże, s.413-420.
[101] Por. tamże, s.451-457.
[102] Tamże, s.448-449.
[103] Tamże, s.448.
[104] Por. D.L. Weddle, The Law as Gospel; Revival and Reform in the Theology of Charles G. Finney, Metuchen (NJ) 1985.
[105] Por. S.C. Henry, s.802.
[106] „We have a right to expect the Holy Spirit to cooperate with us”, B.A. Weisberger, They gathered, s.111.
[107] Tamże, s.111.
[108] Por. tamże, s.128-135.
[109] Tamże, s.130.
[110] Tamże, s.131.
[111] Por. tamże, s.136-139.
[112] Tamże, s.141.
[113] H. Bushnell, Views of Christian nurture and of subjects adjecent thereto, Hartford 1847, s.6n.
[114] „What is the true idea of Christian education? … that the child is to grow up a Christian. In other words, the aim, effort and expectation should be, not, as is commonly assumed, that the child is to grow up in sin, to be converted after he comes to a mature age; but that he is to open on the world as one that is spiritually renewed, not remembering the time he went through a technical experience”, tamże, s.6.
[115] „A revival managed by technicians (skilled experts) … was a planned assault on the emotions, designed to produce predictable results”, B.A. Weisberger, They gathered, s.158.
[116] Tamże, s.151.
[117] Por. J.L. Gresham, Charles G. Finney's doctrine of the Baptism of the Holy Spirit, Peabody (Mass) 1987.
[118] Por. L.I Sweet, Nineteenth-century Evangelicalism, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol.II, s.876.
[119] Por. nota W.G. McLoughlina, w: Ch.G. Finney, Lectures, s.104. Por. też T.L. Smith, Doctrine of the sanctifying spirit: Charles G. Finney's synthesis of Wesleyan and covenant theology, „Wesleyan Theological Journal” 13 (1978) s.92-113; T.L. Smith, Holiness and radicalism in nineteenth-century in America, w: Sanctification and liberation, T. Runyon (red.), Nashville 1981, s.116-141.
[120] „National Camp Meetings Association”, por. J. Miller Schmidt, Holiness and perfection, s.813, w: Encyclopedia of the American religious experience, vol 2, s.813-829. Por. też J. Wesley, A plain account of Christian perfection.
[121] Por. B.A. Weisberger, They gathered, s.20-21.
[122] „The perennial flow of American converts to the New Birth”, S.A Marini, The Great Awakening, s.795.
[123] B.A. Weisberger, They gathered, s.95. Finney nie pozostał jednak całkowicie bez zasług, jeśli chodzi o ewangelizację poprzez chrześcijańską edukację: B. Miller, Charles G. Finney - He prayed down revivals, Grand Rapids (Mi), (b.d.w), a szcz. rozdział Evangelism through education, s.90-102.
[124] S.C. Henry, Revivalism, s.806.
[125] „Those determined not to accept Christ would remain seated … then you are committed. You have rejected Christ and His gospel.” za: B.A. Weisberger, They gathered, s.96.
[126] „Lord, smite them this night”, „shake them”, za: tamże, s.110.
[127] Por. R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday and Big-Time American evangelism, New York-London 1992. Do książki dołączona jest bardzo obszerna aktualna bibliografia dotycząca postaci Billy Sundaya.
[128] O L.D. Moodym por.: W. Moody, The life of Dwight L. Moody, by his son, New York 1900; J. Pollock, Moody without Sankey, London 1963; G. Bradford, D.L. Moody, a worker in souls, 1927 (z obszerną bibliografią); J.V. Farell, Early recollections of Dwight L. Moody, Chicago (b.d.w).
[129] S.C. Henry, Revivalism, s.808.
[130] „I was crying all the time that God would fill me with His Spirit … one day, in the city of New York, God revealed Himself to me, and I had such an experience of His love that I had to ask Him to stay His hand”, W. Moody, The life of Dwight L. Moody, s.149.
[131] „conversion meant to be born of the Spirit”, J.F. Findlay, Dwight L. Moody, American Evangelist, 1837-1890, Chicago 1969, s.237.
[132] Por. tamże, s.239-240.
[133] Por. tamże, s.227-228.
[134] Tamże, s.232.
[135] „I hope to see the day when … Roman Catholics will see eye to eye with Protestants in this work. Let us advance in a solid column - Roman Catholics, Protestants, Episcopalians, Presbyterians, Methodists - against the ranks of Satan's emissaries”, za: tamże, s.248.
[136] „The work of the Spirit is to impart life, to implant hope, to give liberty, to testify of Christ, guide us into all truth, to teach us all things, to comfort the believers and to convict the world of sin”, D.L. Moody, Secret Power, Ventura (Ca) 1987, s.88. Książka ta wydana była po raz pierwszy w 1881 r.
[137] „Through His agency we are born again”, tamże, s.25.
[138] „Whenever you see a believer, you see a temple of the Holy Ghost”, tamże, s.57.
[139] Tamże, s.62.
[140] Tamże.
[141] Por. R.F. Lovelace, Baptism in the Holy Spirit and the evangelical tradition, w: Faces of renewal, red. P. Elbert, Peabody (Mass.) 1988, s.209-233.
[142] R.A. Torrey, What the Bible teaches, w: D.L. Moody, Secret Power, s.135-151. Pierwotne wydanie: Fleming H. Revell Company 1898. Por. też nauczanie o „Chrzcie w duchu Świętym” w: R.A. Torrey, Duch Święty, Frankfurt a. Main 1970, s.73-161.
[143] R.A. Torrey, What the Bible teaches, s.137-138.
[144] „The Baptism with the Holy Spirit is the Spirit of God coming upon the believer, filling his mind with a real apprehension of truth, and taking possession of his faculties, imparting to him gifts not otherwise his, but which qualify him for the service to which God has called him”, tamże, s.146.
[145] Por. F. Sullivan, Pentecôtisme, kol.1036.
[146] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.249.
[147] S.C. Henry, Revivalism, s.807.
[148] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.250.
[149] „I never saw the man who put Christ first in his life, that wasn't successful”, za: tamże, s.253.
[150] B.A. Weisberger, They gathered, s.166.
[151] Tamże.
[152] „The preaching of the eighteenth century had been severely intellectual … the preaching of Nettleton, Beecher, and Finney more purely exhortatory, aiming at bringing the sinner to immediate decision … now preaching began to sound more simply anecdotal”, tamże, s.171/172.
[153] Tamże, s.211.
[154] Tamże, s.236.
[155] S.C. Henry, Revivalism, s.809.
[156] Por. R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.90.
[157] S.C. Henry, Revivalism, s. 809.
[158] Według Weisbergera trociny rozsypywane były w drewnianych salach celowo, dla zagłuszenia odgłosu „maszerujących do zbawienia” ludzi (Weisberger, They gathered, s.253), a Bruns twierdzi, że chodzi tu o przejęcie terminu z języka drwali Północnego Zachodu, którzy określali w ten sposób bezpieczną drogę do domu (Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.91).
[159] S.C. Henry, Revivalism, s. 810.
[160] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.400.
[161] „a decision to be decent and patriotic”, tamże.
[162] „It makes only about $2 a soul, and I get less proportionally for the number I convert than any other living evangelist”, za: tamże, s.448-449.
[163] Tamże, s.449.
[164] R.A. Bruns, Preacher - Billy Sunday, s.95.
[165] Por. Wesberger, They gathered, s.253.
[166] „A spectator sport with religious overtones”, tamże, s.272.
[167] S.C. Henry, Revivalism, s.811.
[168] S.A. Ahlstrom, A religious history, s.956. Por. też S. High, Billy Graham, New York 1956, a szcz. rozdział Revival in our time?, s.265-274.
[169] Por. np. autoryzowaną przez samego B. Grahama, ponad trzystustronicową biografię: J. Pollock, Billy Graham - evangelist to the world, San Francisco 1979.
[170] Por. B. Graham, How to be Born Again, Waco (Texas) 1977, szcz. rozdziały: The New Birth is for Now; The New Birth is not just a feeling.
[171] S.C. Henry, Revivalism, s.811.
[172] Por. W. G. McLoughlin, Modern Revivalism.
[173] W. Martin, A Prophet with honor - the Billy Graham Story, New York 1991, s.616.