Ewangelikalna duchowość nowego narodzenia a tradycja katolicka - Rozdział IV


bp Andrzej Siemieniewski

EWANGELIKALNA DUCHOWOŚĆ NOWEGO NARODZENIA
A TRADYCJA KATOLICKA

Rozdział IV.
Teologiczna ocena ewangelikalnej duchowości nowego narodzenia
w świetle duchowości katolickiej

Po uzmysłowieniu sobie roli, jaką odgrywało pojęcie nowego narodzenia i związane z nim afektywne przeżycie nawrócenia w duchowości amerykańskiej tradycji ewangelikalnej, trzeba odpowiedzieć na szereg pytań, które nasuwają się teologowi katolickiemu. W jakiej relacji stoi problematyka ewangelikalizmu do „ekumenizmu duchowego” zalecanego przez Sobór Watykański II (UR, 8)? Czy podkreślony przez ewangelikalizm aspekt afektywnej duchowości nowego narodzenia ma rację bytu w centralnym nurcie tradycji duchowości katolickiej? Czy na gruncie historii pobożności Kościoła katolickiego można zasadnie mówić o nowym narodzeniu w innym znaczeniu, niż tylko w sensie przyjęcia sakramentu chrztu? Jeśli zaś tak, to czy można porównywać ewangelikalne „narodzenie na nowo” z odkrywaną współcześnie wśród katolików mistyką nawrócenia? Odpowiedź na te pytania umożliwi podjęcie próby katolickiej oceny teologii nowego narodzenia, jaka wyłania się z długiej tradycji ewangelikalnej. Pozwoli też uświadomić sobie, które elementy tradycji ewangelikalizmu mogą być zrozumiane w kontekście soborowej zachęty: „cokolwiek sprawia łaska Ducha Świętego w odłączonych braciach, może również nam posłużyć ku zbudowaniu” (UR, 4). Potrzebna będzie także trzeźwa ocena, jakie części składowe tej tradycji domagają się oczyszczenia, a które muszą skłonić nawet do „powstrzymywania się od lekkomyślności i nierozważnej gorliwości” (UR, 24).

Duchowość ewangelikalna nie jest tylko egzotycznym tematem dla katolickiego teologa. Są przynajmniej dwa powody, dla których warto zwrócić na nią swoje spojrzenie. Pierwszy z nich to fakt, że sami ewangelikaliści przyznają, iż w ich szeregach znajduje się pewna liczba katolików. Jakkolwiek zasadniczo ewangelikalizm był tradycyjnie fenomenem protestanckim, to jednak obecnie podziela ten typ pobożności - w ocenie samych teologów ewangelikalnych - duża grupa wiernych katolickich. Drugim powodem jest obecność w Kościele Katolickim ruchów charyzmatycznych z kręgu Odnowy w Duchu Świętym. Początek katolickiego Ruchu Charyzmatycznego niewątpliwie związany jest z wpływami protestanckich charyzmatyków, a szczególnie kościołów pentekostalnych (zielonoświątkowych)[1]. Zielonoświątkowcy zaś stanowią jedną z ważnych grup w obrębie współczesnego ewangelikalizmu. Jakkolwiek jest to postać ewangelikalnej duchowości równocześnie najbardziej kontrowersyjna, to jednak ze szczególną wyrazistością ujawniają się w niej pewne ważne cechy nurtu ewangelikalnego. Katoliccy charyzmatycy są liczeni w Kościele już na miliony i ich obecność niewątpliwie istotnie przyczynia się do kształtowania obrazu współczesnego Kościoła. Są przyczynkiem do pluralistycznej dziś duchowości katolickiej. Aby dobrze rozumieć ich styl modlitwy, ich motywacje i sukcesy (a niekiedy i błędy), trzeba poznać ewangelikalne wpływy, którym podlegają.

Dlatego, pomimo że dotychczasowe punkty zainteresowania niniejszej pracy obracały się zasadniczo wokół problematyki duchowości protestanckiej, mogą mieć one również znaczenie dla pełniejszego obrazu dzisiejszej duchowości Kościoła Katolickiego. W dobie ekumenizmu coraz wyraźniej odczuwamy wzajemne wpływy różnych tradycji chrześcijańskich i idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II z radością rozpoznajemy je jako takie.

„Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Św. oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego.” (UR, 3)

Dlatego nie brakuje wśród dzisiejszych wybitnych teologów katolickich zachęty do studium tego wszystkiego, co u braci odłączonych „pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi”, gdyż przecież - jeśli przyczynia się do wzrostu duchowego, i tak „należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego”. Może tu służyć przykładem Y. Congar, kiedy mówi o głębiach duchowych zawartych u Wesleya, u metodystów i baptystów, które musimy sobie uświadomić[2]. Na pewno warto dodać do przykładów podanych przez Congara purytanów XVII i XVIII w., revivalism amerykański i całość duchowości ewangelikalnej.

1. Idea nowego narodzenia w świetle wybranych elementów Tradycji

1.1. Ewangelikalne przebudzenia jako forma „teologii serca”
Czy afektywne doświadczenie religijne nowego narodzenia, które przejawiało się z wielką intensywnością u początków ewangelikalizmu amerykańskiego, może stanowić motyw do teologicznych wniosków dla katolickiej teologii duchowości? Czy możliwa jest ocena i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury tego doświadczenia? Czy w ramach teologii katolickiej istnieje odpowiednia baza oparta na Tradycji i nauczaniu Magisterium, aby do takiej oceny przystąpić?

W optyce duchowości ewangelikalnej nowe narodzenie jest najwyższej rangi nadprzyrodzonym dziełem Boga, z jakim człowiek może się osobiście zetknąć. Jest to w pełnym tego słowa znaczeniu dzieło Ducha Świętego; ma charakter biblijnego „nowego stworzenia”. Chodzi tu o stworzenie nowego człowieka i nowego życia, życia wiecznego i życia duchowego w sercu chrześcijanina. Odpowiedzią człowieka na dar Boga jest nawrócenie, a odpowiedź tę można ująć w dwóch aspektach: wiara i pokuta[3]. Dar Boga - i tu leży jedna z najważniejszych specyficznych cech ewangelikalizmu - nie jest czymś leżącym poza zasięgiem świadomości człowieka. Nowe narodzenie jest wprawdzie obiektywną rzeczywistością duchową, ale odpowiada mu jednocześnie subiektywna przemiana świadomości, z zasady pojmowana jako gwałtowny i radykalny przełom w życiu wiary. Subiektywnym uświadomieniem sobie faktu nowego narodzenia jest niewzruszona „pewność wiary” (jest to Wesleyowska assurance of faith)[4]. Pojęcie „nawrócenia” w ujęciu ewangelikalnym ma natomiast dość luźny związek z formalną przynależnością do instytucji kościelnej. Wezwanie: „musicie się narodzić na nowo” kierowane jest na równi do ateistów, jak i do chrześcijan zaangażowanych od lat w różnych wspólnotach kościelnych. Każdy, komu brakuje afektywnego przeżycia nowego narodzenia, traktowany jest jako zaledwie kandydat na pełnego chrześcijanina.

a) Pierwszy krok w kierunku odpowiedzi na pytanie o katolicką ocenę ewangelikalnej duchowości opartej na przeżyciu nowego narodzenia może stanowić zauważenie, że typ duchowości nazywany w pierwszych fazach ewangelikalizmu „teologią eksperymentalną”, a w fazach późniejszych częściej „duchowością nowego narodzenia” posiada wiele cech wspólnych z taką formą przeżywania więzi z Bogiem wśród katolików, która tradycyjnie nazywana była „teologią serca”. Ewangelikalizm wpisał się w historię doktryny chrześcijańskiej jako kontynuacja, rozwinięcie (a niekiedy - zniekształcenie) tak zwanej „teologii serca”, której katolicka postać szczególniej zaznaczyła swoją obecność w czasach Oświecenia[5]. Wewnętrzne odrodzenie duchowe propagowane w osiemnastowiecznej „teologii serca” tak oto zostało opisane przez J. Pelikana:

„Odrodzeniu i nawróceniu będącemu specyficznym dziełem Ducha Świętego musiało towarzyszyć «przemienienie Jezusa Chrystusa w naszych duszach», doświadczenie osobistego stanu grzeszności … i wewnętrzne świadectwo oparte nie na ogólnikowych religijnych uczuciach, ale na bardzo szczególnej świadomości bycia usprawiedliwionym i przemienionym przez łaskę Bożą wskutek uznanie Jezusa Chrystusa za osobistego Zbawiciela”[6].

Orędzie Jezusa wynikające z pisanych dokumentów Nowego Testamentu wydawało się w lekturze „teologów serca” mówić raczej niewiele o doktrynalnych definicjach i sporach, natomiast bardzo obficie o tej przemianie poszczególnych ludzi i całych wspólnot, która była przedmiotem afektywnego doświadczenia religijnego. Pojęcia „nowego człowieka” i „nowego ludu” zdawały się być samym centrum Dobrej Nowiny i jeżeli nie mogłyby być w jakiś sposób przeżywane i namacalnie wprowadzone w życie, ani nie mogłyby przejawiać wobec każdego swej przemieniającej mocy, to zostałyby pozbawione swego oryginalnego, ewangelicznego znaczenia. W czasach triumfalnego postępu laickiego Oświecenia (Aufklärung) „teologia serca” ogłaszała z nową mocą potrzebę i realną możliwość Bożego oświecenia (Erleuchtung). W zmieniających się społecznych i kulturowych warunkach wielu autorów ze wszystkich wyznań chrześcijańskich odkrywało świeżość Ewangelii w wewnętrznym doświadczeniu realności Bożej obecności i Bożego działania wewnątrz duszy człowieka. Będące wynikiem tego ruchu konfraternie i ruchy apostolskie rozprzestrzeniały owo doświadczenie na zewnątrz. Cały ten nurt duchowości - który zaczerpnął nazwę z dzieła francuskiego autora Pierre'a Poireta (1646-1719)[7] - dawał nowe podstawy pod zasadność wewnętrznego doświadczenia: „argumentacja od moralności do religii i od subiektywnego doświadczenia duszy do rzeczywistości Boga była nie mniej prawomocna niż tradycyjny argument kosmologiczny na istnienie Boga”[8]. Można tu zauważyć przy okazji, że dzieła Poireta były znane Wesleyowi, który w ten sposób podlegał wpływom systemu pojęć „teologii serca”[9]. Wesley wydawał też i propagował praktyczne katechizmy pobożnościowe autorstwa Poireta. Napotykamy tu na ważny pomost, łączący ewangelikalną „teologię eksperymentalną” z tradycją średniowiecznej pobożności serca. Poiret bowiem, jakkolwiek sam był pastorem protestanckim pozostającym pod wpływem pietystów, to jednak szeroko czerpał ze skarbca mistycznej teologii katolickiej zakorzenionej w Tradycji. Jego Théologie du coeur zawierała traktaty takich autorów jak Bérulle, Surin, Jean de Saint-Samson, którzy reprezentowali katolicką naukę o kulcie Serca Jezusowego i o doświadczeniu wiary.

Z obu stron barykady spierających się zwolenników i wrogów chrześcijaństwa w XVIII w. przeważała opinia, że tradycyjne przekonania, polegające na poszukiwaniu istoty prawdziwej religii wyłącznie w obiektywnym istnieniu nadprzyrodzonych rzeczywistości poza ludzkim bytem (i całkiem niezależnie od niego), są coraz mniej przekonujące, jeśli nie całkowicie skompromitowane. Pomimo oczywistych niebezpieczeństw subiektywizmu i zepchnięcia na margines wszystkich obiektywnych twierdzeń religijnych, przesunięcie akcentów w mentalności było tak silne, że należało „przebudzić się i odkryć, że prawdziwe chrześcijaństwo polega na tym, aby uznać Jezusa za osobistego Zbawiciela i Pana”[10]. Jeśli to przekonanie miało by być zrozumiane wyłącznie jako redukcja religii chrześcijańskiej do wewnętrznego doświadczenia, to oczywiście groziłoby to czystym subiektywizmem. Jeżeli jednak miało służyć jako punkt wyjściowy do odnowienia całej doktryny i do przywrócenia jej mocy przekształcania serc - wtedy ujawniłyby się zalety takiego podejścia.

Jak wyraził to J. Pelikan: „istotą prawdziwej religii było coś więcej niż subiektywne uczucia, ale nie mogło nią być coś mniej”[11]. Uważniejsze spojrzenie na zawartość treściową tak pojętej „istoty prawdziwej religii” wskaże na takie aspekty, jak: podkreślanie afektywnego sposobu interpretacji doktryny chrześcijańskiej, relacja między Bogiem żywym i poszukującą Go duszą, ewangeliczna doskonałość, doświadczenie Ducha. Doktrynalne i moralne, mistyczne i ascetyczne aspekty zbiegają się tutaj, by utworzyć kompletny system teologiczny. Cały ten proces reinterpretacji podstaw chrystianizmu, który był obecny we wszystkich chrześcijańskich wyznaniach, ale najsilniej zaznaczył się wśród protestantów, widziany był jako powrót do początkowego dynamizmu orędzia Jezusa Chrystusa. „Specjalny «autorytet» (exousia), który Nowy Testament przypisuje nauczaniu Chrystusa jako tę jakość, która wyróżniała Go od Jego współczesnych, odnosił się do doświadczenia serca, do wewnętrznego uczucia, przez które zewnętrzne słowo potwierdzało samo siebie”[12]. Badanie korzeni ewangelikalnej duchowości okazuje się więc po części poszukiwaniem wspólnych z katolikami źródeł pobożności. D. Brown zauważa, że przełom wieków XVII i XVIII wydał analogiczne dążenia w bardzo różnych tradycjach religijnych: jansenizm we Francji, purytanizm w Anglii i Ameryce, kwietyzm Molinosa, nabożeństwo do Serca Jezusowego propagowane przez jezuitów, a zapoczątkowane przez wizje św. Małgorzaty Alacocque[13].

Język, który pozwoli znaleźć pomost między ewangelikalnym rozumieniem nowego narodzenia i ewangelikalną „teologią eksperymentalną” a katolickim rozumieniem odnowy duchowości, jest więc językiem „teologii serca”. Pozwoli on na konfrontację propozycji ewangelikalnej z katolickim nabożeństwem do Serca Jezusowego i z katolicką tradycją pojmowania nowego narodzenia. Pozwoli też dokonać porównania z katolicką teologią afektywną. O „sercu” wiele przecież mówili właściwi twórcy teologii ewangelikalnej, J. Edwards i J. Wesley. Wątek ten pojawiał się też w twórczości kontynuatorów ich myśli.

Opisywane przez Edwardsa „dążenia woli” zestawiane były przez niego z biblijnym pojęciem „serca”, a odpowiadały takim reakcjom człowieka, jak przyjemność i odraza, pociąganie i odpychanie[14]. „Affections”, czyli działania woli Edwards niekiedy nazywał „działaniami serca”[15]. Jego apel o odnowę chrześcijaństwa polegał na odnowieniu pobożności serca: „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca”[16]. Afektywne zaangażowanie w sprawy wiary było w ujęciu Edwardsa widziane jako powrót do prawdziwie biblijnego chrześcijaństwa: „Pismo święte rzeczywiście lokalizuje religię przede wszystkim w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość”[17]. Ważnym ogniwem łączącym z katolickim nurtem pobożności serca jest też zwracanie uwagi na postulat naśladowania Chrystusa. Dla Edwardsa niezrównanym przykładem zaangażowanej postawy wobec Boga był sam Jezus Chrystus „o sercu czułym i pełnym uczuć”. Dlatego też wiele elementów chrześcijańskiego kultu służyć ma celowi budzenia i podtrzymania uczuć. Do tego powinny prowadzić uwielbienia, śpiewy i sakramentalne obrzędy[18]. Dlatego też, jak pisał, „prawdziwa cnota jest zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym”[19].

Z przypomnianych tu tytułem przykładu fragmentów tekstów Edwardsa płynie jasny wniosek: przebudzenie religii propagowane przez niego jest rozumiane w wymiarze indywidualnym jako przebudzenie serca. Głoszenie nowego narodzenia zbiegało się z głoszeniem pobożności serca. Jak sformułował to sam Edwards: „w istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”[20].

Jeszcze wyraźniej element pobożności serca zaznaczył się w nauczaniu drugiego spośród filarów osiemnastowiecznego ewangelikalizmu, Johna Wesleya. Fundamentem Wesleyowskiego revivalismu było „niezwykłe rozgrzanie serca”, czyli nawrócenie przeżyte w kaplicy przy Aldersgate Street 24 maja 1738 r. Późniejsza działalność Wesleya to oferowanie wszystkim słuchaczom jego kazań takiej samej możliwości duchowej przemiany serca. Wesley wykazywał braki popularnej religijności przez podkreślanie, że nie jest w wystarczającym stopniu pobożnością serca. Wypominał swoim nienawróconym jeszcze słuchaczom: „nie masz Bożego dowodu rzeczy niewidzialnych, nie wszedłeś do miejsca najświętszego przez krew Jezusa; nie kochasz Boga z całego serca … nie jesteś ani szczęśliwy ani święty”[21]. Ważne było też w nauczaniu Wesleya czerpanie wzorca dla chrześcijańskiego serca z niedoścignionego wzoru serca Jezusa: „jeśli jesteś chrześcijaninem, masz te same myśli, które były w Chrystusie … jesteś święty, jak On jest święty, zarówno w sercu jak i w sposobie postępowania”[22]. Dążenie Wesleya do nawrócenia i do narodzenia na nowo było tożsame z pragnieniem otrzymania nowego, wierzącego serca: „Kto mnie nawróci? Któż jest tym wyzwolicielem z przewrotnego serca niewiary?”[23].

Pobożność serca nie zamykała się u Wesleya w płytkim sentymentalizmie, ale splatała się z „pewnością wiary” (assurance of faith). Zakładała bowiem akceptację przez serce podstawowych prawd chrześcijaństwa. Afektywne nawrócenie obejmowało również doktrynalny aspekt Ewangelii: „odczułem dziwne rozgrzanie serca; odczułem, że ufam Chrystusowi, Chrystusowi samemu, co do zbawienia; i została mi dana pewność”[24]. Wesley dokonał cennej syntezy biblijnej nauki o zbawieniu przez wiarę z elementem przeżyciowym, angażującym wszystkie sfery ludzkiego bytu, łącznie z sercem. Jeden z najcelniejszych jego tekstów na ten temat silnie podkreśla zaangażowanie serca w pobożność chrześcijanina: „przez te słowa «zbawieni jesteśmy przez wiarę» mamy na myśli, że w momencie, gdy człowiek otrzyma wiarę … zostaje zbawiony ze swoich wątpliwości i smutku serca przez pokój przewyższający wszelkie zrozumienie; od ciężaru zranionego serca do niewymownej radości; i od swoich grzechów, jakiegokolwiek rodzaju by były … przez miłość Boga i całego rodzaju ludzkiego, rozlaną szeroko w jego sercu”[25]. To ostatnie zdanie wydaje się zadziwiająco bliskie niektórym sformułowaniom charakterystycznym dla katolickiego nabożeństwa do Serca Jezusowego.

Pomimo wytracania przez późniejszy ewangelikalizm pierwotnego duchowego i intelektualnego rozmachu, również u późniejszych przedstawicieli znaleźć można elementy nawiązujące do pobożności serca i włączające je w prawdziwie biblijną perspektywę. Finney na przykład głosił, że wiara „nie polega na intelektualnym przekonaniu … wiara jest ufnością, zaufaniem pokładanym w Piśmie, prowadzącym człowieka do działania tak, jakby Pismo było prawdziwe; taka była wiara Abrahama”[26]. Zauważyć tu już jednak można wątki przeciwstawiania wiary i rozumu, przed którymi usilnie przestrzegali ewangelikalni ojcowie-założyciele, a które stały się charakterystyczne dla stopniowej dekadencji ewangelikalizmu. U Finneya wciąż jednak zachowane było trzeźwe rozróżnienie między prawdziwą wiarą głębi serca a przelotną emocją religijną: „rozróżnijmy między emocją a zasadą w religii … emocja jest mimowolnym stanem umysłu, zasada zaś jest opartą na woli decyzją umysłu, silnym postanowieniem działania z powodu obowiązku i posłuszeństwa woli Boga”[27].

Podobny sens mają propagowane później przez Moody'ego sformułowania kaznodziejskie, sprowadzające do wspólnego mianownika nowe narodzenie i przyjęcie sercem Osoby Jezusa: odrodzenie zakładało przyjęcie Go jako osobistego Zbawiciela[28]. Ewangelikalna pobożność serca w tym wydaniu zawierała już jednak coraz wyraźniejsze zniekształcenia, w postaci redukcji nowego narodzenia do nawiązania sentymentalnej relacji osobowej z „osobistym Bogiem”[29].

Zestawienie przykładowych tekstów głównych architektów duchowości ewangelikalnej i ich kontynuatorów pozwala na wyciągnięcie ważnego wniosku. Jakkolwiek ich terminologia odbiega zwykle od tej, do której przyzwyczajeni są teologowie katoliccy, to jednak różnice między jednymi a drugimi mogą być mniejsze, niż się to w pierwszej chwili wydaje. Łącznikiem pozwalającym nawiązać dyskusję i otwierającym możliwość porównania obydwu tradycji duchowości może być język „nowego narodzenia” oraz „teologii i pobożności serca”.

b) Kolejnym krokiem w stronę odpowiedzi na pytania o ocenę i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury ewangelikalnego doświadczenia nowego narodzenia jest zauważenie, że w najnowszych czasach nastąpiło wyraźne ożywienie zainteresowania katolickich teologów afektywną stroną chrześcijańskiej wiary. Tytułem przykładu można podać słowa kardynała Józefa Ratzingera komentującego encyklikę Piusa XII Haurietis aquas słowami: „teologia ciała jest jednocześnie apologią serca, zmysłów i uczuć - także w sferze pobożności”[30]. Ratzinger odesłał też do bogatej tradycji Ojców Kościoła, oraz mistrzów modlitwy i teologów średniowiecza, by przypomnieć o nierozerwalnej więzi, jaka łączyła w poprzednich wiekach refleksję teologiczną z afektywnym porywem serca. Jedną z cech chrześcijańskiej wiary było przecież dążenie, by „całą namiętność ludzkiej miłości włączyć w związek człowieka z Bogiem”[31].

Charles André Bernard, profesor teologii duchowości na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, w swoim obszernym traktacie o teologii afektywnej zwrócił uwagę na to, że dziedzina ludzkich uczuć jest nawet szczególnie specyficznym polem zainteresowań uprawianej przez niego dyscypliny teologicznej. „Jeżeli [dogmatyczna] refleksja teologiczna obejmuje dziedzinę rozumienia wiary, a teologia moralna - osąd dobrowolnych działań, … to specyficzną dziedziną teologii duchowości będzie badanie sfery uczuciowości, o ile rozciąga się też na życie chrześcijańskie”[32]. Bernard, wybitny badacz afektywnej komponenty życia wiary, proponuje taką definicję religijnego uczucia (afektu) duchowego, która może być przydatna przy refleksji na przykład nad religious affections Jonathana Edwardsa. Francuski jezuita pisze: „sfera uczuciowości duchowej (l'affectivité spirituelle) ma swoją siedzibę w naszym duchu, któremu dane zostało uczestnictwo w świecie nadprzyrodzonym … łaska uświęcająca wzbudza nowy typ uczuciowości (un nouveau type d'affectivité)”[33]. Uwaga ta brzmi niezwykle obiecująco z punktu widzenia możliwości katolickiej interpretacji i oceny ewangelikalnej teologii afektywnego przeżycia nowego narodzenia. Punktem wyjścia jest bowiem fakt, że działanie Boga w ludzkim duchu zdolne jest wzbudzić afektywną reakcję[34].

Powstaje jednak problem, czy ten nurt myślenia jest wystarczająco zakorzeniony w katolickiej tradycji, by zasadnie mówić o jego obecności w nauczaniu Kościoła? Przyjrzymy się możliwościom odnalezienia fundamentu dla teologicznej refleksji nad problematyką afektywności religijnej związanej z nawróceniem, najpierw kierując naszą uwagę w stronę poważnych autorytetów starożytnej i średniowiecznej katolickiej Tradycji, zarówno gałęzi wschodniej jak i zachodniej, by potem zwrócić uwagę na pewne zbieżności między nowożytnym nurtem teologii serca a ewangelikalizmem.

1.2. Nowe narodzenie w świetle wybranych wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła
W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy pojęcie nowego narodzenia można zasadnie stosować na gruncie teologii katolickiej na określenie nawrócenia chrześcijanina, który w pewnym momencie dojrzałego życia z nową mocą zwraca się do Boga, pomoże nam najpierw spojrzenie na wschodnią gałąź naszej Tradycji kościelnej. Czasy wielkich Ojców Kościoła, czyli złoty wiek teologii patrystycznej, zaznaczyły się raczej utożsamieniem pojęcia „nowego narodzenia” z przyjęciem sakramentalnego chrztu. Było tak dlatego, że bardzo wielu spośród Ojców Kościoła zostało chrześcijanami na mocy nawrócenia i świadomego przyjęcia chrztu w wieku dojrzałym i świadomym. Sakramentalne odrodzenie zbiegło się w czasie z przeżyciem radykalnego nawrócenia. Szukanie przykładów patrystycznej teologii nowego narodzenia domaga się więc uchwycenia istotnej części ówczesnej teologii skutków przyjęcia sakramentu chrztu. Po szczególnie wyraźne przykłady tej wiary sięgniemy jednak do dwóch wielkich przedstawicieli Tradycji starożytnego Wschodu - św. Bazylego i św. Grzegorza.

U Bazylego Wielkiego można znaleźć sformułowania, które łączą przyjęcie sakramentu chrztu z radykalną przemianą życia, a więc z doświadczeniem nawrócenia. Charakterystyczne jest, że w takim kontekście Bazyli stosuje niekiedy sformułowania „narodzenie z wysoka”, czy „drugie narodzenie”, a więc biblijne odpowiedniki Janowego nowego narodzenia.

Jeśli więc chrzest oznacza zerwanie z poprzednim życiem, to - jak podkreśla Bazyli - „niemożliwe to jest bez narodzenia z wysoka”; „drugie narodzenie to rozpoczęcie nowego życia”[35]. Niekiedy, mówiąc o darze otrzymanym na chrzcie, mówi po prostu o „życiu”, gdyż egzystencja człowieka bez duchowego daru odrodzenia wydaje się w tej perspektywie „nie-życiem”, czyli praktycznie śmiercią. Podczas gdy przez wodę chrztu przychodzi śmierć starego człowieka, przez Ducha przychodzi nowe życie. Tak opisane nowe narodzenie łączone jest u Bazylego z Łukaszowymi sformułowaniami o „chrzcie w Duchu”: dalsza część omawianego fragmentu o sakramencie chrztu, zaraz po przedstawieniu daru nowego życia, przypomina, że „nasz Zbawiciel Jezus Chrystus chrzci w Duchu Świętym”[36].

Dar odnowionego życia otrzymany przez nowe narodzenie ma szersze wymiary, niż tylko indywidualny proces regeneracji duchowej. Ludzie żyjący w Duchu Świętym tworzą wspólnotę duchową i tylko w tej wspólnocie można doświadczyć pełni Bożych darów. Taki jest fundament rozległej teologii monastycznej Bazylego, wraz z całą implikowaną przez nią formą życia cenobitycznego, które jest owocem nowego narodzenia i jest prawdziwie kształtem biblijnego „nowego życia”. Nabyta przez mnicha duchowość da „znajomość”, czy „zadomowienie” w Duchu Świętym, człowiek stanie się niejako „domownikiem Ducha Świętego”. Warunkiem tej duchowości jest czystość ducha ludzkiego, czyli wykluczenie wszelkiej pasji ukierunkowanej na grzech, a jej owocem jest przeniknięcie Duchem Świętym i Jego darami.

„Pochodzą stąd: przewidywanie przyszłości, zrozumienie tajemnic, przeniknięcie rzeczy ukrytych, rozdzielanie darów łaski (charismata), obywatelstwo niebiańskie, taniec z aniołami, radość bez końca, przebywanie w Bogu, podobieństwo do Boga, i - największa z rzeczy pożądanych: stać się Bogiem”[37].

Bazyliańska duchowość nowego narodzenia najpełniej wyraża się w liturgii, której zadaniem jest odzwierciedlenie w sercu modlącego się chrześcijanina całej kosmicznej panoramy zbawienia. Oto w czasie sprawowania bazyliańskiej formy liturgii uświadamia się uczestnikowi, że aniołowie pouczeni przez Ducha i kierowani przez Ducha śpiewają wraz z ludźmi liturgiczne hymny „Chwała na wysokości” i „Święty, Święty, Święty”; dyrygent, którym jest Duch Święty, łączy ich w jeden chór, nadając wszystkim harmonię[38].

Bardzo ważnym dla nas elementem pneumatologicznej nauki Bazylego jest to, że dar Ducha nie jest czymś absolutnie jednorazowym. O ile zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku jest oczywiście zapoczątkowane przez chrzest, to dar ten jest stopniowalny i może podlegać rozwojowi i kolejnym uzupełnieniom. Duch Święty rozdziela mianowicie swoje działania w proporcji do wiary każdego[39]. W tym sensie można więc mówić o stopniowalnej transformacji duchowej: kto wpatruje się czystymi oczyma w Ducha, zostaje przez Niego przemieniony w Jego własną chwałę na tyle, na ile człowiek każdorazowo umożliwi to swoją rozszerzoną „pojemnością” duchową[40]. Logicznym wnioskiem jest więc, że każdorazowy wzrost wiary w człowieku otwiera nowe możliwości napełnienia go Duchem Świętym i Jego działaniami. Jeśli zaś zmiana taka następowałaby po okresie duchowej stagnacji i obojętności, nowa „pojemność” duchowa pozwoliłaby na odnowienie pierwotnego, sakramentalnego nowego narodzenia. Gdyby odnowa taka była odpowiednio radykalna i trwała, wydaje się logiczne stosowanie i do niej terminu „nowe narodzenie”.

Współczesny Bazylemu Grzegorz z Nazjanzu również stosował niekiedy termin „drugie narodzenie”. Podobnie jak u Bazylego, termin ten ściśle połączony był u Grzegorza z kontekstem sakramentalnym. Często spotykany wówczas zwyczaj przyjmowania chrztu w wieku dojrzałym w oczywisty sposób prowadził do łączenia momentu przyjęcia sakramentu z subiektywną recepcją wewnętrznych, duchowych darów z niego wypływających. Podobnie jak u Bazylego, nowe narodzenie przedstawione jest u Grzegorza często jako „oświecenie duchowe”, za pomocą wprowadzenia do teologicznego opisu motywu światła („światło” często stosowano na chrześcijańskim Wschodzie jako synonim „łaski”). „Drugie narodziny odbywają się w światłości, cechuje je wolność i wyzwolenie od namiętności”[41]. Nowe narodzenie (czy - jak je nazywa - „drugie narodziny”) są cudem w absolutnym tego słowa znaczeniu; ściśle rzecz ujmując są dziełem samego Boga: „co niemożliwe z natury, możliwe jest jednak dla Boga, jeśli tylko zechce: jak na przykład fakt narodzenia się człowieka po raz drugi”[42].

Logicznym owocem nowego narodzenia jest „nowe stworzenie” i „nowy człowiek”. Pojęcia te połączone są w teologii św. Grzegorza z ideą odnowienia przez Ducha Św. Na tym właśnie polega narodzenie się po raz drugi, że Chrystus na wzór swego własnego zmartwychwstania udziela daru powstania ze śmierci duchowej ludziom poprzez chrzest. Odnowieni w ten sposób ludzie słusznie mogą być nazwani „zrodzonymi według Boga”: „z Ducha przychodzi dla nas odrodzenie (anagennesis)”[43]. Zgodnie ze wschodnią tradycją teologiczną Grzegorz ujmuje następujący po chrzcie rozwój duchowości w kategoriach „przebóstwienia” (theosis). Wskazuje to na fakt, że dzieło Ducha bynajmniej nie kończy się z chwilą chrztu; co więcej - niekoniecznie zaczyna się dopiero w jego momencie:

„Duch stwarza na nowo przez chrzest … czyni z nas swoje świątynie, przebóstwia nas, prowadzi do doskonałości, i to zarówno poprzedzając chrzest, jak i będąc poszukiwany po chrzcie … to On rozdaje dary duchowe (charismata), ustanawia apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli”[44].

„Będąc poszukiwany po chrzcie” - to sformułowanie Grzegorza prowadzi nas znów do wniosku, że dar nowego narodzenia polegający na otrzymaniu nowego życia duchowego nie realizuje się na sposób absolutnie jednorazowy i nie podlegający rozwojowi. Wręcz przeciwnie, istnieje możliwość jego odnowienia, połączona już to z otrzymaniem duchowych charyzmatów, już to z otwarciem na przyjęcie konkretnej posługi eklezjalnej.

Również wśród Ojców zachodnich często przewijał się wątek ujmowania chrztu jako momentu rozpoczęcia nowego życia, życia wiary. I tak Tertulian kończył swój traktat o pokucie mówiąc o „kąpieli nowego odrodzenia”[45]. Z naszego punktu widzenia rzeczą niezmiernej wagi jest, że Tertulian obraz „odrodzenia” zastosował również do sakramentalnej pokuty, i to w wyraźnym, bezpośrednim związku z chrztem[46]. Oznacza to, że owoc chrztu, jakim jest nowe narodzenie, mógł realizować się w pełni również poza jego bezpośrednim kontekstem, na przykład podczas procesu nawrócenia i podnoszenia się z grzechu przez pokutę.

W liście „Do Donata” Cyprian opisuje swoje nadzieje związane z przyjęciem chrztu w kategoriach nowego narodzenia, które miało przemienić całą jego osobę na tyle, że owoc tej transformacji zasługiwał na nazwę „nowego życia”. Biblijne skojarzenia zaczerpnięte z Ewangelii Janowej i z listów Pawłowych kazały mu użyć takich terminów jak renasci denuo oraz nova vita. Skutek chrztu oczekiwany był przez Cypriana w postaci obejmującej także sferę świadomości człowieka transformacji (conversio), zachodzącej przy tym nagle i prędko (repente ac perniciter)[47]. Inne użyte w tym kontekście sformułowanie to „drugie narodzenie”, które przemienia człowieka w nową, odmienną istotę, stworzoną według obrazu Chrystusa: „nativitas secunda in novum me hominem reparavit…”[48].

Nowy człowiek, narodzony na nowo, obdarzony zostaje łaską obecności Ducha Świętego. Łaska ta jednak nie jest rozumiana na sposób statyczny i reistyczny, ale na sposób potęgującej się i wzrastającej rzeczywistości duchowej, o czym świadczy na przykład użycie terminu: „quantum gratiae spiritalis augetur…”[49]. Stojąca za tym rozumowaniem logika mówiła, że zdolność przyjmowania łaski wzrasta wraz z wzrostem wiary. Pomnożenie zdolności, czy „pojemności” wiary, powoduje możliwość obfitszego czerpania rozlanej łaski: „Quantum illuc fidei capacis adferimus, tantum gratiae inundatis haurimus”[50]. Sformułowania te wiążą nowe narodzenie z „chrztem w Duchu Świętym”, czyli zanurzeniem w rozlewanej obficie łasce, oraz mówią o możliwości pogłębienia tego duchowego wydarzenia. Znowu odkrywamy teologiczną możliwość realnego odnowienia chrześcijańskiego narodzenia na nowo.

Również dla Augustyna nowe narodzenie nie ograniczało się tylko do momentu chrztu, ale mogło być rozumiane szerzej. Skutek przyjęcia sakramentu mógł owocować również w późniejszym życiu, a jeśli łączył się z pokutą, to zasługiwał na miano „bólów porodowych” przynoszących nowe życie: „co to znaczy «bóle niczym rodzącej»? czy nie boleści pokutującego? tam gdzie słyszysz krzyk rodzącej, oczekuj płodu; rodził się stary człowiek, ale urodził się nowy”[51]. Skutkiem nowego narodzenia była przemieniona natura ludzka, która w nowym człowieku (chrześcijaninie) obejmowała także sferę afektywną. Nowy człowiek posiadał również odnowioną dynamikę afektywno-emocjonalną:

„Czyż sądzicie, bracia, że są tacy, którzy Boga się boją, Boga czczą, Boga miłują bez żadnego uczucia? Czy rzeczywiście myślisz i ośmielasz się sądzić, że uczucia kierują się do szachownicy, teatru, polowania, łowienia ryb, a nie odnoszą się do dzieł Bożych? Czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”[52].

Wezwanie do ofiarowania Bogu także serca musi przywieść na myśl słynne słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie delectatio. W poprzedzającym zdaniu pisze bowiem biskup z Hippony: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo”[53]. Własna wiara Augustyna, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Godne uwagi jest, że ów affectus połączony został z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc w ten sposób do pełni katolickiego pojmowania pobożności: „Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła … a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi”[54]. Bóg działający przez Słowo, obecny w Kościele i przenikający liturgię jest właściwym celem, do którego pociąga nowo narodzonego chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa u św. Augustyna pojęcie gaudium. Radość jest bowiem rozpatrywana jako obecna w sposób niedoskonały, kruchy i przelotny w spotkaniu ze stworzeniami, a w sposób doskonały w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości, ale również jednak i pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe, Augustyn stwierdza: „jest bowiem taka radość, której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś”[55]. Afektywne przeżycia religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Augustyn odnotowuje dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwałę”, to zaraz potem „smutek pada na moją duszę”[56].

Na zakończenie tych kilku przykładów nauczania o odnowionej afektywności odnowionego w wierze człowieka przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się w sposób najjaśniejszy do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do świata uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia. „Światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty … to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga”[57]. Wewnętrzny człowiek dostępuje więc gestów miłości (zadziwiające: amplexum interioris hominis), stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi. Istnienie takiej analogii nie może jednak przesłaniać faktu zasadniczej odmienności i wyższości przyjemności duchowych wobec tych zmysłowych. „Każdemu człowiekowi nawróconemu do Boga rozkosz odmienia się (przyjemność nie zostaje jednak odebrana, ale się odmienia). Nadzieja natomiast jest tak pewna, że należy ją postawić wyżej, niż wszelkie rozkosze tego świata, jak jest napisane: «rozkoszować się w Panu»”[58].

Współczesny teolog duchowości afektywnej, Charles A. Bernard, stwierdza, że myśli ujęte w takiej właśnie formie były powszechne u Ojców, a szczególnie wyraźnie podkreślone zostały u Augustyna. Stojąca u ich podstaw logika była, jak precyzuje to Bernard, następująca: wszystkie przejawy uczuć przypisane w Ewangeliach Jezusowi odzwierciedlają odczucia Serca samego Boga. Jeśli zaś - dalej idąc - przyjmie się realną partycypację odkupionego i obdarzonego Duchem Świętym człowieka w życiu Bożym, to należy spodziewać się powstania nowego typu uczuciowości, a mianowicie „afektywności duchowej”[59]. Nowy człowiek i jego odnowiona afektywność może pogłębiać się i doznawać odrodzenia: „czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”

1.3. Odnowiona afektywność „nowego człowieka” w świetle klasycznych teologów średniowiecza
a. Kościół wschodni
Nieocenioną wartość przedstawia stanowisko teologiczne wybitnego przedstawiciela bizantyjskiej myśli monastycznej, Symeona znanego jako „Nowy Teolog” (949-1022). Jego uwagi na temat nowego narodzenia zasługują na szczególną uwagę z wielu względów. Po pierwsze, z tytułu jego niepośledniej rangi teologicznej: tytuł „Nowy Teolog” to przecież nawiązanie do Jana Ewangelisty, zwanego na Wschodzie „Teologiem” i do Grzegorza z Nazjanzu, również „Teologa”. W rzędzie takich wielkich postaci trzeba widzieć miejsce Symeona w tradycji bizantyjskiej[60]. Symeon ważny jest też jako jeden z ostatnich wybitnych teologów wschodnich działających przed formalnym podziałem chrześcijaństwa na Kościoły Wschodni i Zachodni. W końcu wreszcie zauważyć trzeba, że Symeon obracał się w środowisku, w którym praktyka chrztu dzieci stała się już obowiązującą normą i dlatego jego refleksje na temat nowego narodzenia ściślej odpowiadają realiom chrześcijaństwa naszych czasów.

Symeon był opatem mnichów w Konstantynopolu. W swojej teologii podkreślał nagły i nieoczekiwany charakter doświadczenia Królestwa; miało być ono nie tyle prostą nagrodą za praktykę ascetyczną; co raczej darem udzielonym przez Ducha Świętego[61]. Symeon stworzył prawdziwą teologię nowego narodzenia. Jakkolwiek termin ten nie był przez niego zbyt często używany, to jednak występuje w jego teologicznych dziełach wystarczająco wiele razy, by pozwolić nam na stworzenie odpowiednio zwartego obrazu w tej materii.

Oto jeden z opisów nowego narodzenia, jakie spotykamy w jego silnie zaangażowanej duszpastersko teologii:

„Na tym polega narodzić się na nowo (anagennethenai): … stajemy się duchowi, poczęci i stworzeni na nowo przez Ducha Świętego. Oto czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, bracia! Oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wierzących i prawdziwie wybranych, którzy - mając udział we wszystkich tych dobrach pozostając w ciele, czynią to na sposób świadomy”[62].

Już ten pierwszy przytoczony fragment pozwala na odczytanie najbardziej charakterystycznego (a trzeba dodać - i najbardziej żywo dyskutowanego) elementu teologii Symeona. Twierdził on bowiem, że łaska Boża działa w człowieku na sposób świadomy. Nowe narodzenie i doświadczenie nowego stworzenia muszą być świadomie przeżyte przez przemienionego chrześcijanina. W przeciwnym przypadku „nowe stworzenie” nie objęłoby całego człowieka, poza jego oddziaływaniem pozostałaby świadoma sfera egzystencji chrześcijańskiej.

Przytoczony poniżej fragment jest niezmiernie interesujący z ważnego powodu. Ujawnia mianowicie, gdzie Symeon lokował chrześcijańskie nadzieje spotkania z Bogiem, działającym przez moc Ducha i przez miłość Jezusa. Miejscem tym są sakramenty Kościoła. W śmiałych, mistycznych sformułowaniach rozpoznamy przecież biblijne określenia Eucharystii („spożywamy i pijemy Chrystusa”) i łaski Chrztu uobecnianej przez Pokutę („jesteśmy w Niego przyodziani”).

„Jeśli naucza się nas nieustannie, że spożywamy i pijemy Chrystusa, że jesteśmy w Niego przyodziani, że Go widzimy, a i On też nas widzi … i wiemy o tym, że Pisma Boże nauczają, że dzieje się to w nas w obecnym czasie życia doczesnego, to jeśli zdarza się nam mówić, że wcale się to w nas nie dzieje, albo że wprawdzie się dzieje, ale w sposób tak tajemniczy i nieodczuwalny, że nic o tym nie wiemy, to czym różnimy się od trupów?”[63].

Gwarancją otrzymania daru opisanego w tak niezwykle porywających słowach przez Symeona jest obiektywnie ogłoszone Słowo Boże („Pisma Boże nauczają”). Rozpoznajemy tu najlepszą starożytną i średniowieczną naukę o mistyce, jako o darze udzielonym powszechnie w Kościele wszystkim wierzącym na mocy obietnicy biblijnej, poprzez Słowo, Kościół i Sakrament. Tak rozumiane nowe narodzenie, duchowe zmartwychwstanie (anastasis) okazuje się jednym z nieodłącznych atrybutów życia wiary: „zmartwychwstanie duszy jest zjednoczeniem z życiem”[64]. Nowe narodzenie w opisie Symeona okazuje się ściśle związane z chrześcijańskim doświadczeniem, z nawróceniem i z kontemplacją: „ci, którzy nie zostali dopuszczeni do poznania i kontemplacji takiego piękna [Boga] … jakże przyznać im imię chrześcijan? gdyż to, co rodzi się z ciała, jest ciałem, a to, co rodzi się z Ducha - duchem”[65].

Nowe narodzenie w aspekcie pneumatologicznym to otrzymanie Ducha Świętego. Nie chodzi tu jednak tylko o ontologiczny fakt zamieszkiwania Ducha Bożego w człowieku od chwili chrztu, ale także o koniecznie niezbędny dar świadomości tego faktu. Moment uzyskania takiej świadomości może być różny od chwili otrzymania sakramentalnego chrztu; zresztą w realiach zwyczajów sakramentalnych Bizancjum XI wieku momenty te prawie zawsze musiały być traktowane jako różne.

O ontologicznej stronie tego zagadnienia czytamy u Symeona Nowego Teologa słowa zgodne z długą tradycją Wschodu, nauczającą o theosis jako o celu chrześcijańskiej pobożności. Niebezpieczeństwo przekroczenia granicy ubóstwienia natury człowieka odparte jest w teologii Symeona jasno określoną zasadą: boski element w człowieku to Duch Święty, który zamieszkuje w nim przez łaskę:

„Człowiek jest złączony z Bogiem zarazem duchowo i cieleśnie, … gdyż w jedności istoty człowiek staje się potrójną hipostazą, przez łaskę … ze swoim ciałem, swoją duszą i Duchem Bożym, w którym ma udział. Tak realizuje się to, co powiedział prorok Dawid: «Jesteście bogami i wszyscy synami Najwyższego»”[66].

Ten sam problem, tyle że rozpatrywany od strony przeżyciowej i afektywnej, związanej z odpowiednim poziomem uświadomionej i przeżywanej miłości, odzwierciedla inny tekst Symeona. Dowiadujemy się z niego o oczekiwaniu na pełniejsze przyjście Osób Trójcy Św., umożliwione przez głębsze otwarcie chrześcijańskiego serca wskutek praktykowania ewangelicznej miłości:

„Niech wszyscy chrześcijanie to wiedzą: Chrystus nie kłamie … tym, którzy dowiodą miłości do Niego przez przestrzeganie przykazań, zgodnie z wyznaniem wiary, objawia się, tak jak to zapowiedział. Przez swoje objawienie daje im Ducha Świętego jako Osobę, a w końcu, przez Ducha Świętego, On sam i Ojciec zamieszkują w nich i nie opuszczą ich”[67].

Niektóre teksty Symeona Nowego Teologa brzmią niemalże tak, jakby były pierwowzorem pewnych sformułowań teologów ewangelikalnych. Oto przykład, jak polemiczne gromienie „nominalnych chrześcijan” znane z pism J. Edwardsa znajduje swoje poprzednictwo u Symeona. Oba teksty, aczkolwiek oczywiście są zupełnie niezależne od siebie i rozdzielone przez siedem wieków historii, to jednak wykazują zadziwiające podobieństwo sformułowań i zapału duszpasterskiego, wynikające z analogicznego temperamentu polemicznej teologii i z podobnego skrypturystycznego instynktu:

„Ci, którzy nie zmienili się wcale wskutek działania, poznania i kontemplacji, jakżeż nie wstydzą się nazywać siebie chrześcijanami? Jakżeż nie drżą, gdy zasiadają z kapłanami i biorą udział w liturgii Ciała i Krwi Mistrza? … Są chrześcijanami ci ludzie? ale jaki chrześcijanin przyzna im to miano!”[68].

Symeon nie pisał swoich tekstów tylko z pozycji postronnego obserwatora i teoretyka. W swoich „Katechezach” dał świadectwo tego, że jego nauki o nowym narodzeniu i o napełnieniu Duchem Świętym były odzwierciedleniem jego osobistych przeżyć modlitewnych. Poniższy fragment uderza podobieństwem do znanego z literatury ewangelikalnej „chrztu w Duchu Świętym”:

„Zacząłem [modlić się słowami] «Hagios ho Theos», kiedy nagle wybuchnąłem łzami i porwany zostałem miłością Bożą tak, że nie zdołałbym przedstawić słowami radości i rozkoszy tego momentu … i oto wielkie światło jaśniejące na sposób intelektualny … wpadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie się znajduję i co tam robię, i wołałem tylko «Kyrie eleison» - gdyż, po odzyskaniu przytomności, ze zdumieniem zauważyłem, że to właśnie powtarzam. Ale kto mówił, albo kto poruszał mój język, tego nie wiem, Bóg to wie. … Radość wielka, odczucie w umyśle, słodycz przekraczająca wszelką słodycz …. i to z wolnością i zapomnieniem wszystkich myśli o tym życiu”[69].

Jeszcze jedna analogia tego typu warta jest przytoczenia: znany opis przeżycia nawrócenia Johna Wesleya na Aldersgate Street znajduje uderzające paralele z fragmentem z „Katechez” Symeona:

„Niewysłowione piękno tego, co objawiło mi się, zraniło moje serce i pociągnęło mnie do nieskończonej miłości … pewność została mi dana przebaczenia moich grzechów, a jednak bardziej niż ktokolwiek z ludzi widziałem się pogrążony w grzechach”[70].

Niewątpliwą zaletą podejścia reprezentowanego przez bizantyjskiego teologa jest nacisk, jaki kładł na powagę pokuty i nawrócenia. Chrzest w Duchu okazuje się być umożliwiony przez obmycie łzami nawracającego się grzesznika. Znajdujemy niezwykle precyzyjne myśli, stanowiące wyraźne nawiązanie do Łukaszowego: „On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem” (Łk 3,16). Oto człowiek „obmyty wodą łez, która przenika całe ciało, ochrzczony jest stopniowo cały działaniem ognia Bożego i Ducha Bożego i staje się cały czysty … syn światłości i dnia”[71].

Jeśli nowe narodzenie łączone jest z pokutą, wyznaniem grzechów i łzami, wtedy przychodzi „łaska z wysoka” (anothen, jak w J 3,3)[72]. Albo, jak oddaje to Symeon innymi jeszcze słowami:

„… człowiek drży i spontaniczne łzy płyną, bez bólu oczyszczając go i przynoszą mu drugi chrzest, ten chrzest o którym mówi Nasz Pan w Ewangelii: «jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wody i Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego»; albo jeszcze: «jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wysoka …» - a mówiąc «z wysoka» Pan wskazuje na narodzenie z Ducha”[73].

W niektórych sformułowaniach używanych przez Symeona nowe narodzenie jest po prostu utożsamione z „Chrztem w Duchu”. Okazuje się konsekwencją i bezpośrednim darem przyniesionym przez Jezusa Chrystusa wraz z darem Ducha Pocieszyciela. W komentarzu do biblijnego tekstu J 1,12-14 Symeon pisze:

„Narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która staje się prawdziwa i widzialna w chrzcie Ducha Świętego, jak to sam Pan - który nie kłamie - oznajmił osobiście: Jan chrzcił w wodzie, ale wy zostaniecie ochrzczeni w Duchu Świętym”[74].

Jeśli więc „wszyscy, którzy uwierzyli w Niego, są narodzeni na nowo z wysoka i zostali również ochrzczeni w najświętszym Duchu”[75], to oznacza to, że „ci, którzy przyjęli Boga dzięki czynom wiary, zasłużyli na imię bogów, zrodzeni z Ducha … (Pneumati gennethentes)[76]. Temat nowego narodzenia znów łączy się z theosis, przebóstwieniem człowieka, często przedstawianym przez teologów Wschodu jako szczyt Bożych obietnic. Największym zaś otrzymanym przez człowieka darem jest to, że tych, „których zrodzisz przez Twojego Ducha Świętego … uczynisz Twoimi synami, a raczej braćmi”[77].

Podsumowując powyższe zestawienie tez Symeona Nowego Teologa na temat nowego narodzenia zauważyć można, że jego myśl może stać się niezwykle cennym przyczynkiem do oceny ewangelikalnej idei nowego narodzenia i wykazuje z nią cały szereg interesujących analogii.

Po pierwsze, pozwala stwierdzić, że zasadne jest stosowanie terminu „nowe narodzenie” na gruncie teologii katolickiej dla opisania radykalnej przemiany nawrócenia, która może być różnym momentem od otrzymania chrztu. Taki sposób użycia biblijnego sformułowania „nowe narodzenie” ma swoją tradycję zakorzenioną u poważnych teologów poprzednich wieków.

Po drugie, wiąże bardzo ściśle nowe narodzenie z chrztem w Duchu Świętym, co pozwala z kolei na ujrzenie w nowym świetle powszechnego dziś w Ruchu Odnowy Charyzmatycznej przeżywania działania Ducha Świętego. Zasadne jest oczekiwanie na radykalnie nowe działanie Ducha Świętego w człowieku, szczególnie jeśli połączone jest z kontekstem moralnego nawrócenia, ze „łzami pokuty”.

Dalej, łączy nowe narodzenie nie tyle z płytką emocją, co z potrzebą osadzenia nowego narodzenia w liturgicznym i eklezjalnym kontekście. Osobiste doświadczenie, opisane przez samego Symeona, ma tu szczególną wymowę.

Na koniec wreszcie trzeba stwierdzić, że teologia świadomego przeżywania łaski, z takim naciskiem podkreślana przez Symeona, dobrze koresponduje zarówno z tradycją protestanckiego ewangelikalizmu i z jego teorią afektywnego przeżycia łaski nawrócenia. Nieodległa też jest od współczesnych prób podejmowanych wśród teologów katolickich odnowienia teologii afektywnej na podstawie danych skrypturystycznych i patrystycznych.

b. Kościół zachodni
Teologia św. Tomasza jest tym punktem Tradycji, w którym spotykają się różne pozytywne ujęcia problematyki afektywności religijnej, kontynuowane - śladem Augustyna - w monastycyzmie średniowiecznym, później jednak zaniedbane przez racjonalizm późnego średniowiecza i negatywne podejście do życia afektywnego. Ważne jest, że tak niepodważalny świadek katolickiej Tradycji, jak św. Tomasz wiąże wyraźnie aspekt chrztu związany z odrodzeniem duchowym i otrzymaniem nowego życia z analogicznym działaniem sakramentu pokuty: „chrzest wyzwala od śmierci - to samo można powiedzieć o spowiedzi”[78]. Wynika z tego, że nowe narodzenie (przejście ze śmierci do życia lub od życia starego do życia nowego) nie jest związane z chrztem w sposób absolutnie jednoznaczny. Jakkolwiek oczywiście w sakramencie chrztu jest zakorzenione i z niego wynika, to jednak może odnowić się lub okazać swoją moc także przy okazji pokuty, w innym momencie życia. Co więcej, na innym miejscu Tomasz wskazuje na możliwość nawet pozasakramentalnego sposobu otrzymywania takiej duchowej odnowy: „moc Boża nie jest związana sakramentami; człowiek przeto może otrzymać duchową moc do jawnego wyznawania wiary w Chrystusa bez sakramentu bierzmowania”[79].

W „Sumie Teologicznej” możemy spotkać wyrażenie „innovatio”, budzące skojarzenia z biblijnym pojęciem nowego narodzenia. Otóż osoba ochrzczona, żyjąca w łasce Bożej, może dostąpić wewnętrznej odnowy mocą Ducha Świętego: „mówimy o posłannictwie Osób Boskich: w tym, do którego dociera to posłannictwo musi zaistnieć dwoje: przebywanie w stanie łaski (inhabitatio gratiae) oraz jakaś odnowa przez łaskę (innovatio per gratiam)”[80]. Jest to tak zwane „niewidzialne posłannictwo Osób Boskich”, w tym przypadku posłannictwo Ducha Świętego, dla umocnienia cnoty lub wzrostu w łasce: „missio invisibilis secundum profectum virtutis aut augmentum gratiae”. Posłanie to jest realną zmianą w stworzeniu: człowiek otwiera się w modlitwie na nowy sposób zamieszkanie w nim Ducha Bożego i rzeczywiście taki dar otrzymuje. W teologii Tomaszowej nowe narodzenie i zamieszkanie Ducha Świętego w sercu człowieka okazują się darem odnawialnym i stopniowalnym.

F. Sullivan, teolog związany z Odnową Charyzmatyczną, utożsamia możliwość przeżycia przez chrześcijanina realnego „chrztu w Duchu Świętym”, a więc radykalną przemianę życia w formie nowego narodzenia i napełnienia Duchem, z możliwością opisaną przez Tomasza w Sumie, a nazwaną „missio invisibilis secundum augmentum gratiae”[81]. Obiektywne działanie Boga przez Ducha Świętego we wnętrzu człowieka, czy to na sposób sakramentalny, czy za pomocą innych środków łaski (spośród których Tomasz szczególnie wyróżnia lekturę Biblii), czy wreszcie przez decyzje Boże nie związane z porządkiem sakramentalno-liturgicznym, znajduje swoje odzwierciedlenie w afektywnej sferze człowieka. Odnowa przyniesiona przez Ducha Świętego obejmuje również odczuwalne poruszenia woli.

Tomaszowy traktat De passionibus zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego, religijnego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład przyjemność, nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się na sposób afektywnie uświadomiony. I tak na przykład „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich (delectationum angelicarum)”; przyjemność ta (delectatio) powiązana jest z z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami”[82]. Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 37,4: „raduj się w Panu”. „Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis[83]. Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu duchowości, które obecnie często oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 119,103).

Aczkolwiek określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak w Tomaszowej wizji zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju: „przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma św.”[84]. Uczucia religijne daję się mimo to porównywać co do stopnia ich nasilenia z innymi uczuciami o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa. „Największą przyjemność daje kontemplacja prawdy”[85]. Tomasz pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis[86]. Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu objawiającego się i zbawiającego Boga: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 34,9). Kontemplacja może łączyć się zarówno z tristitia contemplationis, jak i z delectatio contemplationis[87].

Waga ujęcia tomistycznego uwidacznia się szczególnie, gdy rozpatrzymy je na tle rozwiązań stoickich, wzywających do negacji uczuć, i na tle pojęcia apathei jako ideału postawy ludzkiej. Rozwiązanie tego problemu w tradycji chrześcijańskiej jest znacznie bardziej zrównoważone. Idąc za Tomaszem nauka chrześcijańska stwierdza, że użycie passio zwiększa dobroć czynu, z tego względu, że bardziej całościowo angażuje naturę ludzką, stworzoną przecież w całości przez Boga. Unika się w ten sposób dychotomii między racjonalną motywacją a dynamiką afektywną, szukając niezbędnej korelacji między różnymi instancjami bytu ludzkiego. Funkcja silnie przeżywanych passiones i delectationes wyrażona jest w tomistycznym nurcie Tradycji w kategoriach wybitnie pozytywnych. Międzyosobowa relacja człowieka z Chrystusem przemienia też i duchowy ośrodek integrujący wszystkie sfery człowieka i sprzęgający - na przykład impulsy afektywne - w jedną całość służącą Bożemu planowi[88].

Teologia duchowa św. Bonawentury przewiduje dla człowieka już prowadzącego życie w łasce możliwość rozwoju nazwaną „doskonałym nawróceniem”, albo „upodobnieniem się do Chrystusa”. Również i w tym przypadku skojarzenia Bonawentury związane z osiągnięciem dojrzałości chrześcijańskiej biegną w stronę biblijnej terminologii nowego narodzenia i uzyskanej na tej drodze nowości życia (vita nova). W De nova vita in Christo Bonawentura pisze, na czym polega rozwój życia chrześcijańskiego. Doskonałe nawrócenie, czyli „powstanie razem z Chrystusem”, przynosi jako pierwszą korzyść pomnożenie odzyskanej łaski. Łaska nie jest bowiem rozumiana jako statyczny dar nie mający wiele wspólnego ze świadomością człowieka, ale jako dynamiczna rzeczywistość, stopniowalna i podlegająca wzrostowi, uświadamiana do tego stopnia, że może być nazwana „wewnętrznym ogniem”: „rozważajmy dobrodziejstwa darmo otrzymane, aby ogień łaski zapalił się w nas, rósł i dochodził do pełni”[89].

Owocem tego jest zasmakowanie w kontemplacji dóbr wyższych i wiecznych. Kontemplacja ta, obok wątku intelektualnego, posiada również silny ładunek afektywny, odmalowany w słowach do głębi poruszających i pozwalających uzmysłowić sobie wszechogarniające przeżycie mistyczne opisywane przez św. Bonawenturę:

„Spragnieni spraw duchowych winniśmy obecnie zasmakować w rozkoszach niebieskich i bez przerwy płonąć pragnieniem nasycenia się nimi, dopóki wiemy że «napoi nas strumień jego rozkoszy» (Ps 36,9) i «bystrość rzeki rozwesela miasto Boże» (Ps 46,5)”[90].

Prawdziwa mądrość chrześcijańska tak dalece powiązana jest z mistycznym odczuciem Bożej obecności, że - według franciszkańskiego świętego - brak mądrości objawia się w tych ludziach, którzy „nie zakosztowali w rozkoszach niebieskich”[91]. Ważne jest przy tym bezpośrednie i wyraźne łączenie „niebiańskich rozkoszy kontemplacji” z działaniem Ducha Świętego w duszy człowieka. To właśnie działaniu Trzeciej Osoby Boskiej przypisuje Bonawentura wewnętrzny płomień życia duchowego, który jest owocem powstania do nowego życia z Chrystusem. „Rozżarzone węgle”, które płoną w sercu, okazują się być „ogniem miłości Ducha Świętego, którym Bóg zapala duszę”[92].

Podobnie jak Boża łaska jest stopniowalna, gdyż można się nią coraz bardziej napełniać, podobnie ma się rzecz z obecnością samego Ducha Świętego w sercu człowieka. Można przyjmować obficiej Jego obecność, nawet jeśli skądinąd jest się już chrześcijaninem, który został Nim obdarzony. „Pragnij Bożych charyzmatów, wznosząc się płomieniem miłości Bożej ku Bogu … bardzo pragnij tego, abyś w Bogu znalazł hojne upodobanie przez hojne przyjmowanie Ducha Świętego”[93]. Bez tego mistycznego doświadczenia wewnętrznego niemożliwy jest pełny i harmonijny wzrost w chrześcijańskiej wierze.

„Serce nasze dzięki ogniu miłości skierowuje się i wznosi ku górze … bez tego ognia nie ma życia. Trzeba przeto trudzić się, aby go nie zabrakło. Ludzie, którzy tego ognia nie mają, są pozbawieni światła, które kieruje; ciepła, które pobudza, a wreszcie wypróbowanej cnoty, która prowadzi w górę”[94].

Bonawentura kontynuuje ten wątek tradycji, który nie pragnie stłumienia uczuć i zepchnięcia ich z pola widzenia, aby nie „przeszkadzały” w intelektualnym poznawaniu Boga, ale postuluje wprzęgnięcie całości natury człowieka, wraz z uczuciami, na służbę Bożą. Zmaganie się scholastycznych vis concupiscibilis i vis irascibilis zaowocować ma większą harmonią ku chwale Boga. „Władza gniewliwa będzie posiadała Boga przez niezwykłe przylgnięcie i skierowanie się do Niego; rozum zostanie oświecony wielkim poznaniem Boga, a władza pożądawcza napełniona tak wielką miłością Boga, że usta nie będą mogły przestać Go chwalić”[95].

Bonawentura jest jednym z najważniejszych architektów katolickiej pobożności Serca Jezusowego. Afektywna pobożność ludzkiego przeżywania wiary ze strony chrześcijanina spotyka się w niej z doskonałym wzorem ludzkiej miłości obecnej we Wcielonym Synu Bożym. Tradycja tej pobożności trwała potem już nieprzerwanie w Kościele, by zajaśnieć szczególnie w mistyce św. Małgorzaty Alacocque oraz by odnowić się na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, co znalazło odzwierciedlenie w szeregu dokumentów Kościoła. Pewne późniejsze wypaczenia tej pobożności w stronę niezdrowego sentymentalizmu i upodobania do partykularyzmu z pewnością znajdą właściwą korektę u źródła: w głęboko biblijnym i zanurzonym w teologicznej Tradycji kulcie Serca Pana Jezusa propagowanym przez św. Bonawenturę. Oto przykład bonawenturiańskiej biblijno-dogmatycznej syntezy ujętej w formę symboliki Serca Jezusowego:

„Przyszliśmy do Serca najsłodszego Pana Jezusa i «dobrze nam tu być» (Mt 17,4). O jak dobrze i przyjemnie mieszkać (Ps 133,1) w tym sercu. O najlepszy Jezu! Serce Twoje jest cennym skarbem, drogą perłą, którą znaleźliśmy … «zrzucając wszelkie moje troski» (Ps 55,23) na Serce dobrego Jezusa … Oto ja z Jezusem mamy jedno serce! Przyjmij moje modlitwy w świątyni wysłuchania, co więcej - przygarnij mnie całego do Twojego Serca”[96].

Celem tej pobożności - co podjął po wiekach z takim naciskiem papież Pius XII - jest upodobnienie serca wierzącego człowieka do Serca Chrystusa. Nauka modlitwy polega więc na umiejętności odczuwania obecności Boga, czyli na uwrażliwieniu się na mistyczne doświadczenie, nazwane „znalezieniem Jezusa”. Kontekst wyraźnie wskazuje, że takie „znalezienie” jest wyraźnie rozpoznane w czasie modlitwy jako takie i odbywa się w określonym jej momencie. W tym sensie wykazuje interesujące paralele z ewangelikalnym pojęciem nowego narodzenia:

„Uważaj jednak, abyś w modlitwie, którą odprawiasz, bardziej starał się o pobożność, aniżeli o to, czy zdążysz odmówić wszystko. Chodzi o to, abyś natychmiast, gdy znajdziesz Chrystusa nie odmawiał dalej modlitwy, lecz rozkoszował się Tym, którego szukałeś, a gdy Jezus oddali się, odmawiaj dalej modlitwę”[97].

* * *

W podsumowaniu powyższego zestawienia przykładowych tekstów starożytnych Ojców Kościoła i największych teologów średniowiecza, a pochodzących zarówno ze wschodniej jak i zachodniej gałęzi Tradycji, stwierdzić można, że problematyka odnawiania daru życia duchowego mocą Ducha Świętego jest tam obecna. Nowe narodzenie, jakkolwiek oczywiście w pierwszym rzędzie kojarzone jest z sakramentem chrztu, to jednak widziane jest także jako podlegające odnowie i pogłębieniu w innych momentach życia wiary. Szczególnie sprzyjającą temu okazją jest przeżycie pokuty i nawrócenia, a także doświadczenie działania przemieniającej łaski Ducha Świętego. Tematyka nowego narodzenia związana jest z posiadaniem przez człowieka odnowionej afektywności. Jednym z owoców odnowienia natury przez dar Ducha jest rozpalenia dążeń i pragnień ludzkich, oraz skierowanie ich ku Bogu.

Również tradycja ewangelikalna zakorzeniona jest w średniowiecznej i starożytnej teologii. Najwyraźniej widać te powiązania w osobie J. Wesleya, oddanego czytelnika i gorącego propagatora dzieł Ojców Kościoła, mistyków średniowiecza i (także katolickich) nowożytnych pisarzy teologicznych. Źródła te słusznie więc mogą być uważane za materiał służący do korekty błędów i przejaskrawień następujących przy zapożyczaniu przez katolików elementów ewangelikalnej „teologii eksperymentalnej”, szczególnie w tym, co odnosi się do zakorzenienia w liturgii, w lectio divina, i w sakramentalnej praktyce Kościoła.

1.4. „Narodzenie na nowo” w świetle klasycznych mistrzów życia ascetyczno-mistycznego
Wątek nowego narodzenia to temat nieobcy również klasycznym mistrzom katolickiego życia duchowego takim, jak św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Avila czy św. Ignacy Loyola. W ich pismach odkryć możemy oczekiwanie, że współpraca człowieka z łaską Bożą zaowocuje radykalną przemianą sposobu myślenie i życia człowieka. Radykalizm tej przemiany może być tak głęboki, że będzie zasługiwał na miano nowego narodzenia. W niektórych przypadkach autorzy sami bezpośrednio prowadzą myśl czytelnika w stronę biblijnych skojarzeń związanych z „narodzeniem na nowo”, niekiedy natomiast sugestie takie są uwikłane w inne obrazy i metafory. W tej części naszej pracy szczególnie wiele miejsca poświęcimy św. Janowi od Krzyża, a to ze względu na jego niezrównaną rangę w teologii duchowości jako mistycznego Doktora Kościoła w dziedzinie rozeznawania doznań duchowych.

Jeden z charakterystycznych fragmentów dzieł św. Teresy opisujący proces wewnętrznej przemiany człowieka pod wpływem łaski Bożej znajduje się w Twierdzy Wewnętrznej[98]. Opisana transformacja oddaje dokładnie treść pojęcia „nowe narodzenie”, aczkolwiek przy pomocy innej, nie zaczerpniętej z Biblii metaforyki. Dusza przedstawiona jest w obrazie „robaka” (jedwabnika), który „ciepłem Ducha Świętego zagrzany, poczyna korzystać z ogólnych pomocy łaski, … środków, które Pan w swoim Kościele pozostawił”[99]. Celem całego procesu modlitwy i poddawania się łasce jest kulminacyjny punkt przemiany, który następuje w nagły sposób i pozostawia duszę prawdziwie narodzoną na nowo:

„Gdy dusza stanie się umarła dla świata, wtedy przemienia się w motyla białego. O cudzie wszechmocności Bożej! Jakże przemieniona wychodzi dusza z tej modlitwy, w której tak króciutko - nie trwa to nigdy, jak sądzę, ani pół godziny - była zanurzona w wielmożności Boga”[100].

Inne ujęcie przemiany wewnętrznej u św. Teresy to odwołanie się do biblijnych obrazów zanurzenia w Duchu Świętym, co jest odpowiednikiem nowotestamentalnego chrztu w Duchu. Dar modlitwy opisany jest za pomocą metafory wody, która oznacza działanie Ducha Bożego obejmujące zarówno sferę duchową, jak i przenikające w psychologiczne i cielesne sfery bytu ludzkiego: „woda ta niebieska, gdy zacznie płynąć z … głębi jestestwa naszego rozszerza się … często i samo ciało uczestniczy w tej rozkoszy”[101]. W jeszcze bardziej wyraźnych słowach Teresa czyni na innym miejscu aluzję do takiego doświadczanego „chrztu w Duchu”, kiedy to człowiek doznaje „potęgi zalewających jego wnętrze wód Bożych”[102].

Świadomość duchowej transformacji (odpowiednik „narodzenia na nowo”) nie powoduje u świętej Teresy w żadnym wypadku zapomnienia o realiach duchowości chrześcijanina, zawsze zagrożonego przez pomieszanie rzeczy nadprzyrodzonych z naturalnymi, co może dać okazję do licznych zwiedzeń. „Pociechy duchowe wikłają się z zapędem namiętności, skutkiem czego sprawują … jęki i łkania, i szlochania … mimowolne podrzucania i targania”; „osoby doznają zniemożenia na ciele … i wyobrażają sobie, że to czysto fizyczne osłabienie jest także objawem duchowym i popadają w rodzaj upojenia … i zdaje im się, że mają zachwycenie; ja zowię to nie zachwyceniem, ale ogłupieniem”[103].

Teresa interesuje się doznaniami duchowymi, rozpatruje możliwość ich pochodzenia „bądź od Boga, bądź od czarta, bądź z wyobraźni”, oraz podaje obszerne kryteria ich rozeznawania pozwalające z dużym prawdopodobieństwem przyjmować to, co jest wewnętrznym słowem Bożym, a odrzucać to, co jest zwiedzeniem. Reguły te wykazuję interesujące analogie do późniejszych o dwa wieki reguł J. Edwardsa oraz do uwag uczynionych pod adresem metodystów przez J. Wesleya. Teresa poleca przyjmować te doznania duchowe, które pocieszają lub przestrzegają przed błędem, mają w sobie sprawczą moc, przynoszą spokój i skutek ich jest trwały. Jeśli natomiast są niezgodne z Pismem św. lub przynoszą niepokój i zamieszanie - pochodzą od diabła i należy je odrzucić. Zdarza się też, że ich pochodzenie jest naturalne (chorobliwe), a wtedy mają „tyle skutku, co sen”[104].

Ujmowanie rozwoju życia wewnętrznego w kategoriach „przebudzenia” nieobce jest wielkiej świętej, ale raczej w sensie indywidualnym. Mówi o tym opisując „modlitwę snu dla rzeczy tego świata”, która staje się „rozbudzeniem dla Boga”[105]. Po wprowadzeniu odpowiednich kryteriów rozeznania i niezbędnych form ostrożności Teresa przyznaje, że istnieją również pewne niezwykłe manifestacje związane z modlitwą przebudzonego duchowo człowieka:

- zawieszenie zmysłów, kiedy to ciało człowieka „stygnie, jakby już dusza z niego wyszła”;
- porwanie ducha, „lot duchowy”: „Bóg otwiera szeroko zdroje i upusty … i dusza nie jest zdolna oprzeć się potędze zalewających jej wnętrze wód Bożych”; dowodem Bożego pochodzenia tego zjawiska jest uznanie wielkości Boga i swojej grzeszności;
- dar łez i dar rozradowania, który objawia się w rodzaju upojenia: „dusza chodzi wówczas jakby na wpół pijana, na podobieństwo człowieka, który obficie trunków zażył”[106].

Ignacy Loyola rozumiał proponowaną przez siebie drogę duchową jako prowadzącą do powstania prawdziwie nowego człowieka. Istnieją takie fragmenty jego dzieł, które dają się zinterpretować, jako wyraźne aluzje do biblijnego pojęcia nowego narodzenia. Cel konstytucji zakonnych Ignacy rozumiał jako doprowadzenie do śmierci starego i narodzenia nowego człowieka: „Konstytucje nasze wymagają od nas, abyśmy byli ludźmi ukrzyżowanymi światu … ludźmi nowymi, którzy wyzuli się z uczuć miłości własnej, aby przyoblec się w Chrystusa, i umarli dla siebie, aby żyć dla sprawiedliwości”[107]. Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli w dużej części rozpatrywać można jako naukę prawidłowego odczytywania wewnętrznego doświadczenia człowieka odnowionego w spotkaniu z prowadzącym go Duchem Świętym. Cały wysiłek wielotygodniowych ćwiczeń szedł nie tyle w stronę poznania nowych twierdzeń teologicznych, co raczej rozbudzenia doświadczalnej strony wiary: „nie obfitość wiedzy, ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie rzeczy zadowala i nasyca duszę”[108].

Ignacy oczekiwał, że naturalnym owocem proponowanej przez niego drogi będzie zwrotny punkt w życiu człowieka, przemieniający jego wnętrze. Jakkolwiek nie odnosi tej przemiany wprost do biblijnej kategorii nowego narodzenia, ani nie zawsze odwołuje się do Osoby Ducha Świętego, to jednak tekst Ćwiczeń wskazuje, że tak właśnie można rozumieć ideę proponowanej przez niego drogi. W czasie odprawiania rekolekcji ignacjańskich należy oczekiwać, aby „sam Stwórca i Pan udzielał się duszy sobie oddanej i ogarniał ją ku swej miłości i chwale, a także przysposabiał ją ku tej drodze, na której Mu będzie mogła lepiej służyć”[109]. Z pewnością też najbardziej naturalnym będzie odniesienie do akcji Ducha Bożego tych działań, które opisuje Ignacy: „Bogu tylko właściwą jest rzeczą wchodzić do duszy, wychodzić z niej, sprawiać w niej poruszenia, pociągając ją całą do miłości swego Boskiego Majestatu”[110].

Temat pocieszenia duchowego ujęty został w Ćwiczeniach na sposób wybitnie afektywny. Świadczą o tym choćby takie sformułowania jak: „dusza rozpala się w miłości … wylewa łzy”, albo słowa o „pomnożeniu radości wewnętrznej, która pociąga do rzeczy niebieskich”[111]. Są to terminy posiadające wyraźne konotacje afektywne, związane z przebudzeniem ducha podczas modlitwy i rozmyślania.

Szeroko znane są ignacjańskie reguły rozeznania duchów, które dla czytelnika tekstów Jonathana Edwardsa mogłyby sprawiać wrażenie niedoścignionego pierwowzoru tekstów proboszcza z Northampton. Także i Ignacy ostrzega, że „za pośrednictwem jakiejś uprzedniej przyczyny pocieszenie może dać równie dobrze anioł dobry jak i zły”[112], oraz podkreśla, że działanie Boga może mieszać się z działaniem ludzkim lub nawet szatańskim. Ignacy uczula bowiem na to, aby „odróżnić czas pocieszenia od czasu, który po nim następuje”[113]. Najłatwiejsze jest zwiedzenie i popadnięcie w błędy, gdy po autentycznym działaniu Boga następuje chwila osłabienia czujności i uwagi. Ludzkie przywidzenia lub zwodniczy głos szatana łatwo pomylić wtedy z milknącym głosem Boga. W odniesieniu do ewangelikalnych przebudzeń i tych, którzy korzystają z ich duchowości, uwaga ta wydaje się być szczególnej wagi. Przyniesione przez Ducha Świętego autentyczne przebudzenie najbardziej narażone jest na zwyrodnienie w postać nieortodoksyjną lub zgoła sekciarską w chwilach zewnętrznego triumfu i łatwych, spektakularnych sukcesów.

Teologia doświadczenia działania Bożego zawarta w dziele Jana od Krzyża wydaje się szczególnie przydatna dla dokonania próby nieco szerszej oceny uczuć duchowych towarzyszących nowemu narodzeniu (w takim znaczeniu, w jakim termin „nowe narodzenie” znany jest z tradycji ewangelikalizmu, a głównie z twórczości J. Edwardsa). Wybór Jana od Krzyża jako punktu odniesienia szczególnej wagi dla takiej oceny podyktowany jest, po pierwsze, miejscem mistycznego Doktora Kościoła w historii duchowości, a po drugie faktem, że „uczucie duchowe” (uczucie woli) stało się jednym z przedmiotów jego teologicznych dociekań.

Biblijny termin „przebudzenie” nieczęsto jest używany w pismach św. Jana od Krzyża, a jeśli jest obecny, to w sensie bardziej indywidualistycznym (podobnie jak u św. Teresy), niż na określenie zjawiska o szerszych wymiarach eklezjalnych. O istotowym poznaniu Boga działającego w sercu człowieka powie hiszpański święty: „bardzo słusznie nazywa się to przebudzeniem Bożym”[114]. Przebudzenie to jest bardzo ściśle związane z nowym przyjęciem Ducha Świętego. Jakkolwiek chrześcijanin jest obdarowany Duchem w momencie przyjmowania sakramentów chrztu i bierzmowania, to jednak działania Ducha Bożego nie można zawężać tylko do wymiaru bezpośrednio sakramentalnego. Kontekst wykładu duchowej doktryny karmelitańskiego mistrza wskazuje na możliwość różnego od momentu chrztu lub bierzmowania przyjęcia nowego tchnienia Bożego Ducha: „nauka, którą przyniósł nam Syn Boży, polega na wzgardzie wszystkich rzeczy po to, by móc przyjąć w siebie dar Ducha Bożego. Dopóki dusza nie oderwie się od stworzeń nie będzie zdolna przyjąć Ducha Bożego …”[115]. Natomiast ludzie wierzący, jeśli dalecy są od drogi uświęcenia, to jakkolwiek są chrześcijanami, nie posiadają jednak w sobie w tym sensie (egzystencjalnym, odczuwalnym) obecności Ducha. Czymś innym jest sakramentalnie zagwarantowana obecność Ducha Świętego w sercu, a czymś innym Jego pełne łaski udzielanie się człowiekowi: „tych, którzy … schodzą z prawej drogi dręczy głód słodkiego Ducha … im się nie udzielającego”[116].

Również teologiczny termin „nowe narodzenie” nie należy do najczęściej spotykanych u Jana od Krzyża, tym niemniej bywa niekiedy stosowany na określenie etapu opisanej przez niego drogi duchowej. Oznacza wtedy wzajemne starcie się życia starego i nowego, oraz człowieka starego i nowego, czyli oddaje właśnie ideę duchowego odrodzenia. Oto Bóg władzę, by stali się synami Bożymi „dał tym, którzy się narodzili z Boga, czyli tym, którzy umarłszy temu wszystkiemu co jest starym człowiekiem, odrodzili się przez łaskę … odrodzenie zaś w Duchu Św. na tym polega w obecnym życiu, by mieć duszę jak najbardziej podobną do Boga w czystości i być wolnym od wszelkiej zmazy niedoskonałości”[117].

Natomiast idea „chrztu w Duchu Świętym” jest szeroko obecna u św. Jana od Krzyża, choć ukryta jest w licznych metaforach i skojarzeniach. Metafory te łatwo rozszyfrować uciekając się do biblijnie ugruntowanej, greckiej etymologii słowa „chrzest” (gr. baptizma, zanurzenie). Świadczą o tym choćby następujące fragmenty dzieła karmelitańskiego mistrza: „dusza czuje się zalana potokiem Ducha Bożego i porwana z taką siłą, że zdaje jej się, że wszystkie rzeki świata ją zalewają”[118]; „przez to tchnienie [Bóg] zanurza ją najgłębiej w Duchu Świętym”[119].

Nie można zrozumieć właściwie określeń stosowanych w teologii Jana od Krzyża, jeśli nie umieści się ich w kontekście jego koncepcji psychologiczno-duchowej struktury człowieka założonej jako fundament wykładu duchowego. Szczególnie ważne dla zrozumienia sanjuanistycznej koncepcji zjednoczenia z Bogiem jest zrozumienie roli pełnionej przez wolę. Dziedziną działań woli w koncepcji antropologicznej św. Jana od Krzyża jest dokonanie aktu akceptacji lub odrzucenia przedmiotu jawiącego się przed człowiekiem. Taki właśnie akt miłości bądź akt nieprzyjęcia jest aktem czynnym woli, nazwanym jej „działaniem” (la operacion). Obok aktu czynnego Jan od Krzyża wyróżnia jeszcze akt bierny woli. Akt bierny jest to „uczucie woli” (el sentimiento) - wola czuje się pociągnięta przez przedmiot. W konkretnych sytuacjach życia el sentimiento podąża szlakiem wyznaczonym przez „namiętności”, a la operacion idzie za el sentimiento[120]. O łączności z Bogiem świadczą konkretne wybory i działania zgodne z wolą Boga.

Wychodząc z tego porządku wewnętrznej struktury wolitywnej człowieka, Jan od Krzyża odróżnia odczucia woli niższe i wyższe, a więc te odnoszące się do celów cząstkowych i te odnoszące się do Boga. „Jest niemożliwą rzeczą, aby wola mogła dojść do słodyczy i rozkoszy w boskim zjednoczeniu i do odczucia słodkich i miłosnych uścisków Boga, jeżeli się wpierw nie wyzbędzie i nie ogołoci z wszelkiego smaku cząstkowego wyższego czy niższego”[121]. Stąd wywodzi się cały szereg sformułowań św. Jana, które mogą sprawić wrażenie zachęty do wyzbycia się wszelkich afektywnych poruszeń woli. Tak jest w przypadku, gdy w sensie negatywnym Doktor Mistyczny mówi o tych co „karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi”, „szukają w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów”, co jest „łakomstwem duchowym”[122]. Dojście do zjednoczenia z Bogiem domaga się właśnie ogołocenia z tego typu afektywnych doznań: „kochać Boga ponad wszystkie rzeczy” okazuje się znaczyć „oderwać afekt od wszystkiego i całkowicie złożyć go w Bogu”[123]. Nawet jednak w tekstach niosących piętno tak wyraźnie negatywnych sformułowań pozostaje otwarta przestrzeń dla afektu, pod warunkiem, że będzie właśnie skierowany ku Bogu i w Nim „całkowicie złożony”.

Dokładniejsza analiza tekstów mistycznych św. Jana od Krzyża ujawnia, że jego celem nie jest ogołocenie człowieka z wszelkich uczuć woli. Wręcz przeciwnie, okazują się one nawet bardzo cennym źródłem energii w dążeniu do Boga:

„Siła duszy polega na jej władzach (potencias), namiętnościach (pasiones) i pożądaniach (apetitos). Wszystkim tym zaś rządzi wola. Gdy więc wola podnosi do Boga te władze, namiętności i pożądania, a odrywa je od wszystkiego, co nie jest Bogiem, wówczas zachowuje dla Boga siły duszy”[124].

Właściwym celem chrześcijańskiej drogi jest więc nie pozbycie się uczuć, ale oczyszczenie woli z uczuć nieuporządkowanych. W ten sposób cała energia duszy zostanie zachowana dla Tego, który ją stworzył, dla Boga. Pisząc o czterech namiętnościach (radości, nadziei, bólu i obawie) Jan od Krzyża zauważa: „jeśli są w duszy uporządkowane, stają się źródłem wszystkich cnót”[125]. Nie tylko, że nie przeszkadzają w drodze do realizowania woli Bożej, ale uruchamiają energie człowieka zaplanowane przez Boga w akcie stworzenia.

Aby zrozumieć obie części (negatywną i pozytywną) teologii uczuć Jana od Krzyża trzeba zauważyć, w jaki sposób opisuje on rolę afektywnej sfery bytu ludzkiego. Uczucia pociągają wolę, a przez nią całą duszę, do odpowiedniego przedmiotu. Jeśli przedmiotem tym jest stworzenie koncentrujące na sobie nieproporcjonalnie wiele zainteresowania woli (są to uczucia nieuporządkowane), człowiek zatrzyma się w drodze do Boga. Jeśli natomiast obiektem uczuć staje się tylko Bóg, wtedy nadadzą one duszy odpowiedni impet i moc. Problem stawiany jest w kategoriach dwojakiej możliwości: upodobnienia się do stworzeń, albo do Stworzyciela. „Skłonność uczuciowa i przylgnięcie duszy do stworzenia równa ją z tym stworzeniem … gdyż miłość upodabnia kochającego z kochanym”[126]. Dlatego właśnie „przez miłość powinien człowiek władze, pożądania, czyny i odczucia swej duszy wypełniać Bogiem”[127].

W tym kontekście okazuje się, dlaczego tak ważna jest umiejętność odróżniania afektów duchowych od zmysłowych, oraz - w innym aspekcie - tych, które pochodzą od Boga i tych, które pochodzą od szatana: „również w objawieniach prawdziwych, pochodzących od Boga, [szatan] może duszę kusić różnymi sposobami i wzbudzać w niej nieuporządkowane pożądania i afekty, tak duchowe jak zmysłowe”[128]. Wbrew złudzeniom osób początkujących w wierze, nie jest łatwym zadaniem zidentyfikowanie autentycznych, danych przez Boga uczuć duchowych. Św. Jan pisze, że ludzie „mają mnóstwo smaków, skłonności uczuciowych i działań odnośnie do Boga i rzeczy duchowych i może nawet myślą, że coś z tego jest nadprzyrodzone i duchowe, a tymczasem są to tylko naturalne i ludzkie akty i pożądania”[129]. Nie każde uczucie mające za przedmiot Boga lub sprawy Boże pochodzić musi od Niego samego.

Po przekroczeniu oczyszczeń nocy duchowej „wola, która przedtem kochała samym tylko afektem naturalnym … kocha w sposób wyższy afektem Bożym, kierowana mocą i wpływem Ducha Świętego”[130]. Z opisów mistyki sanjuanistycznej dowiadujemy się i o takim stanie zjednoczenia z Bogiem, kiedy „moja wola wyszła z siebie, zmieniwszy się w boską … już nie miłuje nieudolnie swą własną siłą naturalną, lecz siłą i czystością Ducha Św.”[131]. Terminologia św. Jana staje się miejscami wybitnie afektywna, nawiązująca do pojęć biblijnych i porywających wzlotów mistycznych znanych z wielowiekowej tradycji duchowości katolickiej: „ogień ten … daje duszy pewne odczucie i przedsmak Boga … wywołuje w niej namiętność miłości … jest to raczej działanie Boga niż samej duszy … całą siłę, żar, naturę i namiętność miłości zapala w niej sama miłość Boga”[132].

Mając w pamięci główne aspekty ewangelikalnej teologii afektu religijnego związanego z nowym narodzeniem oraz jeden z najbardziej klarownych w historii duchowości katolickiej wykładów zagadnienia duchowych uczuć woli - dokonany przez św. Jana od Krzyża, Doktora Kościoła - można przystąpić do próby porównania tych dwóch ujęć. Zostanie to dokonane na podstawie dostrzeżonych głównych zbieżności obu sposobów teologicznej refleksji: ostrożność wobec zewnętrznych przejawów doznań duchowych, świadome doznanie działania Bożego w sferze afektywnej, zatrata poczucia wolności woli w mistycznym przeżyciu, miłość Boga dla Jego wielkości „samej w sobie”, wreszcie - podkreślenie poznawczego aspektu uczuć duchowych (Bożych).

1. Ostrożność wobec zewnętrznych przejawów doznań duchowych

Obu ujęciom właściwy jest trzeźwy realizm w ocenie sensacyjnych manifestacji i niezwykłych religijnych przeżyć, zdarzających się przy przejściu z okresu duchowego zobojętnienia do etapu wiary bardziej zaangażowanej. Sam fakt fizycznych reakcji na działanie łaski nie jest interpretowany jako nieomylnie potwierdzający obecność Boga, a tym mniej jako miara mocy Bożej. Jednakże, co godne zauważenia, nie jest też traktowany jako fakt negujący autentyczne działania Ducha Świętego. Można więc powiedzieć, że manifestacje fizyczne mogą towarzyszyć działaniu łaski Bożej, nie dowodząc jej faktycznej obecności. Zamiast wynosić je na piedestał jako szczególny dowód uduchowienia, trzeba je potraktować jako dowód ciągle jeszcze cielesnego (w sensie biblijnym, Pawłowym) charakteru człowieka.

- św. Jan od Krzyża: „Zachwyty, omdlenia i rozluźnienia się kości … zdarzają się zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu”[133].

- J. Edwards: „Często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały, ani na cokolwiek zewnętrznego … niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją”[134].

Pierwszym, oczywistym zresztą wnioskiem z takiej postawy wobec fizycznych manifestacji przeżywania duchowego odrodzenia jest ostrożność względem zawsze możliwych podstępów złego ducha. Szczególne niebezpieczeństwo istnieje przy potraktowaniu reakcji ciała jako nieomylnych oznak działania Bożego. Ponieważ pochodzenie takich reakcji może być również naturalne (emocja religijna, nadwrażliwość wobec ogromu nowych wydarzeń, psychologiczne ciśnienie niezwykłej atmosfery), szatan może sugerować ich interpretacje sprowadzające wspólnotę kościelną z właściwej drogi.

Skrajnym przypadkiem jest bezpośrednie działanie szatana na świadomość człowieka. Z tekstów obu teologów wynika, że naiwnością byłoby przypuszczać, że szatan będzie działać w sposób łatwo rozpoznawalny, oraz że nie będzie się starał wywoływać doznań intelektu, woli i pamięci podobnych do doznań pochodzących z poruszeń Bożych. Duchowe poznania, nadnaturalne widzenia, wewnętrzne słowa mówiące o Bogu i Bożych sprawach, mogą być w wielu aspektach prawdziwe - tym niemniej ich pochodzenie może być szatańskie, a to w celu wbicia człowieka w pychę lub dokonania duchowego zwiedzenia.

- św. Jan: „Szatan naśladuje … również i duchowe udzielanie się”[135]; „Cztery namiętności … ból, nadzieja, radość, obawa … pochodzą one bądź ze strony Boga …, bądź też ze strony szatana”[136].

- J. Edwards: „Nieznajomość szatańskich podstępów i zasadzek powoduje … zmieszanie się prawdziwego doświadczenia łaski (truly gracious experience) z tym, co pochodzi z natury, bądź z zepsucia”[137].

Charyzmaty (gratiae gratis datae) nie zajmują szczególnie ważnego miejsca w teologii Jana od Krzyża. Jedyne miejsce, w którym o nich wspomina, znajduje się w trzeciej księdze Drogi na Górę Karmel. Ważna jest natomiast obserwacja, że sanjuanistyczne uwagi o charyzmatach stanowią integralną część jego nauki o wielopłaszczyznowym rozeznawaniu poruszeń duchowych i tylko w tym kontekście mogą zostać właściwie zrozumiane. Cechą charakterystyczną jest daleko idąca ostrożność w ocenie przydatności charyzmatów dla rozwoju Kościoła. Wobec faktu uznania ich Bożego pochodzenia (gdy są autentyczne) wydaje się, że ostrożność ta w wypadku św. Jana od Krzyża domaga się zrównoważenia poprzez uwypuklenie roli charyzmatów (gratis datae) jako Bożego daru dla Kościoła. Zresztą główny ciężar zainteresowań św. Jana od Krzyża spoczywa na aspekcie osobistym: pyta o duchową korzyść tej osoby, poprzez którą charyzmat został dany wspólnocie.

- św. Jan: „Określić je można jako gratis datae, darmo dane. Należą do nich: dar mądrości i wiedzy … jak również łaski, które wymienia św. Paweł (1 Kor 12): wiara, łaska uzdrawiania, czynienie cudów, dar proroctwa, dar rozpoznawania duchów, tłumaczenie mów i rozmaitość języków … Dzieł tych można dokonywać lub doznawać na sobie ich skutków nawet bez stanu łaski i miłości … kiedy indziej dokonują się one za pomocą złego ducha lub wreszcie na podstawie znajomości tajemnic natury … człowiek zatem winien się radować nie z tego, że takie łaski otrzymuje, lecz z tego, że odnosi z nich korzyść duchową i służy przez nie Bogu z miłością”[138].

- J. Edwards: „Co do proroctw, języków, objawień … to nie spodziewam się przywrócenia tych cudownych darów”[139]; „Oszustw w sprawie łask Ducha Bożego jest znacznie więcej niż generalnie się do tej pory przypuszczało”[140].

2. Świadome doznanie działania Bożego w sferze afektywnej

Analiza duchowa afektywnego aspektu wiary nie może poprzestać na negatywnym ostrzeganiu przed niebezpieczeństwami. Jeszcze ważniejsze jest dostrzeżenie pozytywnej strony tego zagadnienia. Istotnym postulatem duchowości chrześcijańskiej jest uznanie dobra istniejącego w stworzonej naturze ludzkiej, nie wyłączając z tego żadnej ze sfer ludzkiego bytu („wszystko co uczynił było bardzo dobre” Rdz 1,31). Wynika z tego zadanie obudzenia i oddania na służbę Bogu wszystkich możliwości tkwiących w danych człowiekowi poruszeniach afektywnych, a zwłaszcza takie otwarcie na Ducha Świętego, aby te poruszenia kierowane były przez wolę Boga.

- św. Jan: „W zjednoczeniu tym dusza ma dojść do miłowania wszystkimi swymi siłami, pożądaniami duchowymi i zmysłowymi, jakie w niej są”[141]; nawiedzenia Boże „rozpłomieniają wolę i skłonności uczuciowe … wszystkie afekty i pożądania … wzruszają się w tym rozpłomienieniu i zmieniają w boskie … afekt woli wzmaga się gwałtownie … [nawiedzenia] służą do ożywienia świadomości, do spotęgowania pożądania”[142].

- J. Edwards: „[Istota] cnoty leży w nastawieniu woli, i tylko ci, którzy nawróceni zostali wskutek wpływu Ducha, mogą mieć właściwe dyspozycje woli, skąd [wynika], że jedyną prawdziwą cnotą jest prawdziwa świętość”[143]; „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca”[144]; „Pismo święte rzeczywiście umiejscawia religię przede wszystkim w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość”[145].

Tradycja protestancka odżegnywała się zwyczajowo od takich terminów jak „mistyka” i „mistyczny”. Tym niemniej, jeżeli pozostać przy powszechnie przyjętym rozumieniu tych pojęć, uznać należy że chodzi tu - zarówno w tradycji katolickiej jak i w tradycji kalwińskiej - o tematykę ściśle mistyczną[146]. Możliwość takiego właśnie (a więc „mistycznego”) przeżywania działania Boga jest kolejnym elementem zbieżności obu porównywanych koncepcji duchowości.

- św. Jan: „Pamięć, odczucia i wszystkie pożądania zostają przemienione i urobione wedle Boga i na sposób boski”[147].

- J. Edwards: „Bóg dał ludzkości uczucia … w tym celu, aby mogły służyć sprawie religii”[148].

Ważnym elementem upodabniającym ewangelikalne koncepcje teologii przebudzeniowej do tradycyjnego nauczania katolickiego jest konsekwentne odróżnianie już nie tylko afektów „religijnych” od „niereligijnych”, ale - co ważne - religijnych uczuć „naturalnych” od „Bożych”. Tylko bowiem te ostatnie dają rękojmię słuszności postępowania i właściwości obranej drogi. Afekty naturalne, jakkolwiek „religijne”, zawsze mogą stać się podstawą zwiedzenia i zbłądzenia. Podkreśla się przy tym realną możliwość istnienia takich poruszeń woli, które spowodowane są bezpośrednią interwencją Boga i które stanowią rękojmię podążania za Duchem Świętym. Szczególnym momentem tej afektywnej logiki wiary jest jej połączenie z praktyczną pneumatologią. Istotne jest konsekwentne powiązanie występujące zarówno w teologii ewangelikalnej, jak i w mistycznej nauce św. Jana od Krzyża pomiędzy afektywnym sposobem działania Boga w duszy a misją Ducha Świętego.

- św. Jan: „Wszystkie afekty i pożądania … wzruszają się w tym rozpłomienieniu i zmieniają w boskie … afekt woli wzmaga się gwałtownie … służą one [nawiedzenia] do ożywienia świadomości, do spotęgowania pożądania … nie wszystkie afekty i pragnienia wznoszą się do samego Boga, lecz tylko te, które pochodzą z prawdziwej miłości”[149]; „Pobudza ją [duszę] Duch Święty … i zaprasza do tej niezmiernej chwały, którą jej stawia przed oczy przedziwnymi sposobami i pełnymi słodyczy afektami … wzniosłe odczucie chwały, którą jej okazuje Duch Święty”[150].

- J. Edwards: „Wszelkie uczucia oparte na łasce (gracious affections) powstają dzięki specjalnym i szczególnym wpływom Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub odczucia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, co możliwe jest dla doświadczenia człowieka naturalnego, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze”[151].

Kryteria autentyczności uczuć religijnych, jeden z głównych tematów przebudzeniowej teologii J. Edwardsa, oparły się ostatecznie na ewangelicznej zasadzie: „każde dobre drzewo wydaje dobre owoce” (Mt 7,17). Podobny jest argument św. Jana od Krzyża, ostatecznie rozstrzygający o prawdziwości Bożego działania: należy odwołać się do przemienionej woli.

- św. Jan: „Do żadnego z tych słów [sukcesywnych] nie przywiązujmy wagi. Raczej kierujmy się tym, by całą wolą iść za Bogiem przez wypełnianie Jego prawa i Jego świętych rad. To bowiem jest mądrość świętych”[152].

- J. Edwards: „Praktyka chrześcijańska, albo święte życie jest wielkim i wyróżniającym znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski … jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan]”[153].

3. Zatrata poczucia wolności woli w mistycznym przeżyciu

Właściwe mistycznej terminologii jest relatywizowanie wolności woli człowieka. W tradycji katolickiej rozumiane jest to oczywiście w sensie zasadniczego uznania niezbywalnej wolności woli, z tym że jej działania jednoczą się coraz bardziej przez miłość z działającą w niej wolą Boga. W kalwińskiej wersji chrześcijaństwa reprezentowanej przez Edwardsa tendencja ta przybrała skrajną postać postulatu zanegowania istnienia woli jako samodecydującego obszaru bytu ludzkiego.

- św. Jan: „Rozpłomienienie miłości jest raczej namiętnością miłości, niż wolnym aktem woli. Żar ten bowiem … rozbudza jej uczucia biernym sposobem … wola staje się niewolnicą i traci swą wolność”[154].

- J. Edwards: „Podstawową tezą tej książki jest, że prawdziwa cnota jest taką zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym, które są odzwierciedlone we wszechobejmującej dobrej woli”[155].

4. Miłość Boga dla Jego wielkości „samej w sobie”

Bardzo ważne miejsce w analizach J. Edwardsa prowadzących do sformułowania kryteriów autentyczności „uczuć Bożych” zajmowała idea miłości do Boga. Miłość ta miała wypływać już nie tylko z wdzięczności za konkretnie doświadczone dobro, a nawet nie z powodu nadziei eschatologicznej nagrody. Głównym motywem miała być wielkość Boga i Jego wspaniałość sama w sobie, czyli w oderwaniu od korzyści z tego płynących dla człowieka. Jakkolwiek w myśli Jana od Krzyża idea ta zajmuje skromniejsze miejsce w strukturze rozeznawania autentyczności Bożych poruszeń duszy, to jednak jest zaznaczona i spełnia istotną rolę.

- św. Jan: dusza „kocha Boga dla tego, czym On jest sam w sobie; nie kocha Go bowiem dusza tylko dlatego, że jest dla niej tak dobry, szczodry, chwalebny, lecz o wiele więcej dlatego, że sam w sobie jest takim istotnie … radość Nim tylko, dla tego, czym jest On sam w sobie … uwielbia Boga dla tego, czym On jest sam w sobie”[156].

- J. Edwards: „Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że najpierw widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości, i że Chrystus jest najwyższą wartością i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją”[157].

5. Poznawczy aspekt uczuć duchowych (Bożych)

Rzeczą interesującą jest obecność zarówno w nauczaniu karmelitańskiego mistrza, jak i u Jonatana Edwardsa wątku poznawczych korzyści płynących z afektywnych doznań duszy. Jakkolwiek w pierwszym rzędzie „Boże uczucia” odnoszą się do woli, to jednak nie pozostają bez wpływu na sferę intelektualną, dając pewne poznanie w dziedzinie duchowej.

- św. Jan: „Z tych uczuć spływa na rozum pewne doznanie pojęć, a także i poznanie”[158].

- J. Edwards: „Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch rzeczach: po części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś - na potężnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu”[159].

Ważne jest też, że mistyczne dążenia teologów obu porównywanych stron miały jeden tylko cel: zjednoczenie z Bogiem. Właściwym motorem było przecież pragnienia spotkania, a więc takiej religii, która oparta byłaby nie tylko na przestudiowanej i zaakceptowanej teorii, ale bardziej jeszcze na doświadczonej praktyce duchowej. Właśnie wewnętrzne doświadczenie miało uzupełnić suchą doktrynę i nadać jej personalistyczny (a przy tym głęboko biblijny) aspekt.

- św. Jan: „Nie chciej już odtąd, bym miał tylko to skąpe poznanie ciebie, które mi dają rozum i zmysły”[160].

- J. Wesley: „Jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam? Przez analogię lub proporcję? … chcę znać tego wielkiego «Boga, który napełnia niebo i ziemię»!”[161].

Ważnym aspektem jest też wprowadzanie do teologicznego opisu elementów odwołujących się do doświadczenia. Przy zachowaniu świadomości przeakcentowania, do jakiego może prowadzić takie stanowisko, nie można zaniedbać jednak pozytywnych możliwości tego ujęcia. Hasło „teologii eksperymentalnej”, tak drogie osiemnastowiecznym nurtom przebudzeniowym, było obecne również już wcześniej, jakkolwiek w bardziej wyważonych sformułowaniach, w zdrowej teologii katolickiej.

- św. Jan: „Może to zrozumieć jedynie dusza, która tego doświadczyła”[162].

- J. Edwards: „W istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”[163].

Porównanie tego aspektu teologii św. Jana od Krzyża, który dotyczy odnowienia afektywnej sfery człowieka przy jego duchowym przebudzeniu, z teologią uczuć duchowych Jonathana Edwardsa wskazuje na daleko idące zbieżności przynajmniej w kilku dziedzinach. Obu autorów cechuje wyraźna ostrożność wobec zewnętrznych przejawów obecności wewnętrznej łaski duchowej, podkreślanie potrzeby świadomego doznania działania Bożego także w sferze afektywnej i ukazanie poznawczego aspektu uczuć duchowych. U J. Edwardsa dostrzec więc można kontynuację tradycyjnych, zasadniczo katolickich wątków myśli teologicznej w zakresie teologii serca, zapoczątkowanych w starożytności i kontynuowanych w średniowieczu. Późniejsza utrata katolickiej szerokości spojrzenia zaowocowała u następujących po nim autorów postępującym spłyceniem i stopniową dekadencją ewangelikalizmu na przestrzeni dziewiętnastego wieku.

1.5. „Nowość życia” i jej aspekt afektywny według współczesnego nauczania Kościoła
Dla właściwej oceny afektywnego aspektu chrześcijańskiego nawrócenia przeżytego jako nowe narodzenie, a nawet szerzej - afektywnej strony całego życia wiary - fundamentalne znaczenie ma nauczanie na ten temat Magisterium Ecclesiae. Problematyka afektywnej recepcji duchowej odnowy życia wiary była często w ostatnich wiekach ujmowana w nauczaniu katolickiego Magisterium Kościoła w kategoriach owoców kultu Serca Jezusowego. W ciągu ostatniego wieku tematowi temu poświęconych zostało kilka ważkich dokumentów kolejnych papieży. Szczególnie znaczącym momentem było ogłoszenie encykliki Leona XIII Annum Sacrum z 1899, zwracającej uwagę na potrzebę osobistego poświęcenia samego siebie miłości Boga. Z innej perspektywy porusza ten problem ten sam papież we wcześniejszej encyklice Divinum Illud Munus z 1897 r., gdzie przedstawia naukę o zamieszkaniu Osób Boskich w każdym wierzącym. Kolejnym krokiem był dokument Quas Primas Piusa XI z 1925, zawierający polecenie, aby corocznie odnawiać poświęcenie rodu ludzkiego Najświętszemu Sercu Pana Jezusa. Również Pius XI, w encyklice Miserentissimus Redemptor z 1928 r., zwrócił z kolei uwagę na potrzebę wynagrodzenia Bożej miłości za grzechy przez pokutę ekspiacyjną. Aspekt kontemplacyjnej adoracji zbawczych dzieł miłości Boga w Starym i Nowym Przymierzu podkreślił Pius XII w encyklice Haurietis aquas w roku 1956. W czasach najnowszych przypomniał tę problematykę w roku 1965 Paweł VI listem Investigabiles divitias i adhortacją Gaudete in domino oraz - w szerszym znaczeniu - Jan Paweł II - encykliką z roku 1980 Dives in misericordia. Pewne elementy nauczania Kościoła rzucające nowe światło na te zagadnienia znaleźć można też w liście Jana Pawła II Tertio Millenio Adveniente oraz w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego[164].

Głos Nauczycielskiego Urzędu Kościoła w kwestii właściwego miejsca uczuć religijnych w całości życia wiary zabrzmiał bardzo wyraźnie, gdy papież Pius XII ogłosił encyklikę o kulcie Najświętszego Serca Jezusa, Haurietis aquas in gaudio. Wprawdzie głównym tematem papieskiego dokumentu są wynikające z wiary we Wcielenie refleksje o uczuciach samego Jezusa Chrystusa, tym niemniej na bazie tekstu Haurietis aquas wiele można wywnioskować odnośnie roli uczuć także w życiu chrześcijanina.

Cześć Serca Jezusowego jest w dokumencie papieskim pojmowana nie tyle jako partykularna dewocja wynikła z konkretnych historycznych okoliczności prywatnych objawień, ale jako forma ujęcia najgłębszej istoty całej chrześcijańskiej wiary opartej na Objawieniu. Pobożność ta nie jest „niczym innym, jak tylko czcią oddawaną miłości, jaką nas darzy Bóg za pośrednictwem Jezusa” (HA, IV), a celem jej jest ostatecznie upodobnienie się do obrazu Syna Bożego. Cześć Serca Jezusowego sprawia, że „uczucia naszej miłości (amoris nostri affectus) tak ściśle spajają się z wolą Bożą, że tworzą z nią prawie jedność” (HA,I). Kult Serca Jezusowego zalecany w encyklice ma wobec tego stanowić także sposób na prawidłowe rozwijanie religijnych uczuć u osoby wierzącej, które byłyby harmonijnie wkomponowane w całość chrześcijańskiego życia. W tym też znaczeniu doda Pius XII, że „cześć Serca Jezusowego jest najskuteczniejszą szkołą miłości Boga” (HA, V). Szczególnego znaczenia w tym kontekście nabiera fakt przypomnienia przez papieża, że miłość obecna w Sercu Jezusa obejmowała trzy jej aspekty: boski, wolitywny i „zmysłowy” (por. HA, II). Uczucia „zmysłowe”, a więc odczuwalne afektywne poruszenia ludzkiego serca, dopełniały doskonałą miłość Słowa Wcielonego, z czego wynika jasno, że muszą też stanowić odpowiednią część życia wiary każdego chrześcijanina.

Kult Serca Jezusowego to przede wszystkim kult miłości Bożej, ale rozszerzonej na uczucia miłości ludzkiej samego Chrystusa (HA, II). Pozostaje bowiem niewątpliwe, że Wcielenie i przyjęcie pełnej natury ludzkiej sprawiło, że Serce Jezusa Chrystusa musiało podzielać uczucia miłości i podlegać również innym uczuciom zmysłowym (HA, II). Co więcej, w zdolności odczuwania i przeżywania Jezus Chrystus jest niedościgłym wzorem dla wszystkich innych ludzi: „Serce Jezusa … przewyższa swoją doskonałością i swoją zdolnością odczuwania i odbierania wrażeń wszystkie inne ciała ludzkie” (HA, II). Dokument papieski zaznacza, że Słowo Boże przyjęło naturę ludzką „podległą zmysłom i odpowiadającym im namiętnościom natury” (sensuum appetitu omnibusque naturalibus impulsionibus) (HA, II). Owe „namiętności natury”, „uczucia zmysłowe” zostały w encyklice zilustrowane kilkoma przykładami: „Boska miłość … pragnienie, radość, smutek, trwoga, gniew” (HA, II). Bardzo wyraźnie, przez cały dokument, przewija się intencja Piusa XII podkreślenia trójaspektowej miłości Jezusa, w której obok aspektu miłości duchowej i wolitywnej znajduje miejsce także „zmysłowa miłość fizycznego Serca Jezusowego” (por. sensibilem amorem physici Cordis Iesu … et duplicem amorem, spiritalem quidam, humanum scilicet ac divinum) (HA, IV).

Godnym podkreślenia jest aspekt obiektywizacji zarówno kultu Serca Jezusa, jak i w ogóle afektywnego przeżywania wiary. Akcent ten odnajdziemy w encyklice, gdzie papież wskazuje na biblijno-liturgiczne i eklezjalne fundamenty, na których ma być oparty i za pomocą którego ma być weryfikowany subiektywny element wiary chrześcijańskiej: „wierni, chcąc wniknąć w istotną treść czci oddawanej Sercu Jezusowemu … powinni uciec się do Pisma świętego, do Tradycji i do Liturgii św. jako do … źródła” (HA, IV). Tylko w ten sposób można dojść do takiego wypełnienia obietnic wiary „czerpania z radością ze zdrojów zbawienia”, które w sposób obiektywnie poprawny i ortodoksyjny zaspokoi subiektywne poruszenia serca człowieka wierzącego: „abyśmy i my mogli osiągnąć radosne spełnienie pragnienia” (HA, II). Kult Serca Jezusowego - jak przypomina papież - nie został bowiem zapoczątkowany przez prywatne objawienia św. Małgorzaty Alacocque, ale jedynie przez nie rozpowszechniony: jego prawdziwe korzenie sięgają bowiem Pisma św. i mistycznej teologii średniowiecza, m.in. Bonawentury i Alberta Wielkiego (HA, IV).

Ważnym postulatem wynikającym z nauczania Piusa XII jest całościowa wizja odnowionego człowieka, w którym łaska jest w stanie przemienić również wszystkie należące do ludzkiej natury elementy. Ujmując to w kategoriach języka nowotestamentalnego, nowe narodzenie przynosi jako owoc nowego człowieka, który okazuje się zdolny do całościowej transformacji pod wpływem Ducha Świętego.

Jeżeli encyklika Haurietis aquas in gaudio Piusa XII koncentruje się przede wszystkim na uczuciach miłości ludzkiej zawartych w Sercu Jezusa, to adhortację apostolską Pawła VI, Gaudete in Domino z 1975 roku, można uważać za przedłużenie tej refleksji w stronę uczuć mających zrodzić się w sercach wyznawców Chrystusa. Wynika to wprost z początkowego fragmentu tego dokumentu, nawiązującego wyraźnie do kultu Serca Jezusowego: „istota radości chrześcijańskiej polega na duchowym uczestnictwie w tej bezmiernej radości, boskiej i zarazem ludzkiej (spiritalis participatio illius gaudii inscrutabilis, divini simul et humani…), jaka istnieje w sercu Jezusa Chrystusa uwielbionego” (GD, II). Wprawdzie, zgodnie zresztą z tytułem adhortacji, jest w niej mowa przede wszystkim o uczuciu radości, to jednak przez analogię można z tekstu Pawła VI wnioskować także i o innych uczuciach religijnych.

W Gaudete in Domino znajdujemy najpierw potwierdzenie nauki Piusa XII dotyczącej ludzkich uczuć Jezusa Chrystusa. Jezus „w swoim człowieczeństwie doznał naszych radości i oczywiście poznał, potwierdził i obwieścił całą gamę radości ludzkiej, radości prostej i powszedniej, jaka wszystkim jest łatwo dostępna” (GD, III). Potwierdzona też została nauka o dwojakim charakterze uczuć Jezusa, z wyraźnym podkreśleniem, że w żadnej mierze nie są spośród nich wyłączone przeżycia afektywne: „Chrystus przyjął jako dar Boży i doświadczył radości uczuciowych i duchowych (gaudia affectiva et spiritualia)” (GD, III). U Pawła VI wyraźnie podkreślone jest zaproszenie wszystkich wierzących w Chrystusa do partycypacji w tej radości, jaką Chrystus przeżywał wobec Boga Ojca: „Syn … daje się Ojcu z radosnym i wdzięcznym porywem w Duchu Świętym; uczniowie i wszyscy wierzący w Chrystusa są wezwani do uczestnictwa w tej radości …” (GD, III). Używając odmiennej, nawiązującej do Biblii terminologii, Paweł VI mówi o „zażywaniu radości ściśle duchowej” (laetitia proprie spiritali), lub wprost o „radości w Duchu Świętym” (laetitia in Spiritu Sancto) (GD, III).

Szczególnego znaczenia dla możliwych odniesień do refleksji teologicznej nad ewangelikalną teologią nowego narodzenia jest fakt, że Paweł VI zestawia tematykę odnowienia chrześcijańskiej radości z potrzebą osobistej i radykalnej decyzji wiary: „młodzi chrześcijanie winni potwierdzać w pełnej świadomości i bezwarunkowo przymierze, jakie zawarli w sakramencie Chrztu i potem umocnili je sakramentem Bierzmowania” (GD,VI). Godna zauważenia też jest rola przypisywane przez papieża w tym kontekście Duchowi Świętemu: „potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie … więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego „ (GD, VII). Obok elementu osobistej decyzji złączonej z potrzebą nowego wylania Ducha Świętego istotnym aspektem obudzenia żywego uczucia radości jest uwierzenie z nową mocą w najbardziej podstawowe prawdy chrześcijańskiego kerygmatu. Dlatego papież mówi o „wspólnej i prawdziwie nadprzyrodzonej radości (commune ac vere supernaturale gaudium), darze Ducha jedności i miłości, jakiego nigdzie indziej nie można znaleźć, jak tylko tam, gdzie przyjmuje się całe przepowiadanie wiary według reguły apostolskiej” (GD, VII).

Punktem wyjścia odnowy duchowej stosowanej w charyzmatycznych ruchach w Kościele Katolickim (na przykład Ruch Odnowy w Duchu Świętym, Neokatechumenat) jest powrót do elementarnego kerygmatu, głoszenie wiary tak, jakby zaczynać trzeba było od początku. Droga ta znajduje swoje mocne potwierdzenie w słowach Pawła VI: „wtedy radość mieszka w nas, gdy serca nasze w świetle wiary rozważają i na nowo odnajdują jej główne racje. Są one proste: «tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał» … my zaś dążymy do błogosławionej przemiany życia, obierając drogę zmartwychwstania Jezusa”, co przynosi z kolei „radość, jakiej zażywamy z tego powodu, że jesteśmy chrześcijanami (gaudium enim, quo christianos nos esse laetamur)” (GD, VII).

W ten sposób Paweł VI wskazuje drogę do obiektywizacji przeżycia religijnego, także przeżycia radosnego nawrócenia i odkrycia obecności Boga. Metodą weryfikacji przeżycia wiary jest skonfrontowanie go z obiektywnym kontekstem hierarchicznie uporządkowanej wspólnoty eklezjalnej (por. GD, V), w której następuje autentyczne przepowiadanie Dobrej Nowiny (GD, VII). Wspólnota ta musi być świadoma swojego historycznego zakorzenienia w patrystycznym i średniowiecznym bogactwie (por. GD, VII), ale i w aktualnej, sakramentalnej obecności mocy Bożej, szczególnie w sakramencie pokuty i Eucharystii (por. GD, V i VII).

Programowy dokument Jana Pawła II przygotowujący na obchody roku dwutysięcznego, Tertio Millennio Adveniente, również zawiera wiele znaczących akcentów, uwypuklających potrzebę afektywnego odzwierciedlenia treści wyznawanej wiary w świadomości człowieka. Chrześcijaństwo nie może pozostać przecież czysto abstrakcyjną propozycją, gdyż jest „religią chwały, istnieniem nowości życia ku chwale majestatu Boga” (TMA, 6). Jakkolwiek nie odwołując się wprost do sformułowania o „nowym narodzeniu”, to jednak papież wskazuje wyraźnie na jego owoc, jakim jest „nowe życie”, czy „nowość życia”. Podobnie jak w tradycyjnej, katolickiej argumentacji na rzecz kultu Serca Jezusowego, tak samo i tutaj koronnym argumentem okazuje się realizm Wcielenia. Fakt przyjęcia przez Syna Bożego natury ludzkiej sprawia, że „religia, która ma początek w tajemnicy odkupieńczego Wcielenia, jest religią «trwania we wnętrzu Boga», uczestniczenia w Jego własnym życiu” (TMA, 8). „Życie nowe” okazuje się ostatecznie udziałem w „życiu Bożym”, co wydaje się rzucać cenne światło na możliwość docenienia wśród katolików takich form pobożności, które kładą nacisk na nawrócenie przeżyte w formie nowego narodzenia.

Ważny jest wątek pneumatologiczny nauczania Jana Pawła II w Tertio Millennio Adveniente. To Duch Święty okazuje się Tym, który umożliwia przeżycie wiary w każdej sferze ludzkiego bytu, również w sferze uświadamianych odczuć i poruszeń. „Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA,8). Prawda o obdarzeniu człowieka pełnią dóbr uczestniczenia w Bożej naturze stała się motywem do wypowiedzenia przez Jana Pawła II niezwykle znaczących słów, niejako streszczających sens i istotę całego chrześcijaństwa: „na tym polega owa religia «trwania w wewnętrznym życiu Boga», któremu początek daje Wcielenie Syna Bożego” (TMA, 8).

Nowy Katechizm Kościoła Katolickiego również zawiera ważne elementy nauczania o chrześcijańskiej „nowości życia” i o jej afektywnym aspekcie. Najważniejszy sposób interpretowania nowego narodzenia w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest wyjaśnieniem w sensie ściśle sakramentalnym. Dowiadujemy się, że „woda … staje się skutecznym znakiem sakramentalnego nowego narodzenia” (KKK 694), a nawet wprost, że „chrzest z wody i Ducha będzie nowym narodzeniem” (KKK 720). W innych miejscach powie Katechizm, że „sakrament chrztu … oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha” (KKK 1215), lub że jednym ze skutków chrztu jest „nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262).

Niemniej jednak, pojęcie „nowego narodzenia” okazuje się szersze i otwarte także na bogatsze interpretacje. Po pierwsze, odkrywamy, że Katechizm łączy nowe narodzenie również z wiarą. To ona, razem z chrztem i w łączności z nim, okazuje się bramą do nowego życia. „Członkiem Ludu [Bożego] staje się przez «narodzenie z wysoka», to znaczy przez wiarę i chrzest” (KKK 782). Podobnie, gdy Katechizm stwierdza, że „wierzymy w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin” (KKK 169), to chodzi tu o przekaz życia wiary dokonujący się w Kościele. Tu właśnie padają też ważkie słowa o możliwości rozumienia nowego narodzenia w sensie progresywnym i stopniowalnym, a więc poddanym odnawianiu, rozwijaniu i umacnianiu: „Jezus zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę … życie to jest całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha” (KKK 505). Dar nowego narodzenie okazuje się być obecnym od chwili chrztu na sposób zapoczątkowania, a kształtowany jest dalej w Duchu Świętym przez wiarę.

Dla naszych celów najistotniejsze okazują się te miejsca katechizmowego tekstu, gdzie interpretacja nowego narodzenia idzie w stronę nawrócenia i stopniowej, dokonywanej w ciągu całego życia, asymilacji Bożego daru. „Akt wiary musiał przejść przez tajemniczą «śmierć sobie», by «się powtórnie narodzić» dzięki łasce Bożej”. Dosłownie nazwie to Katechizm „wymaganiem nawrócenia” (KKK 591). Biblijne sformułowanie Ewangelii Janowej o konieczności nowego narodzenia okazuje się mieć szerszy kontekst niż tylko dotyczący bezpośrednio sakramentu chrztu. Może mówić też o bardziej długofalowych konsekwencjach chrztu, na przykład o konieczności nawrócenia. Nawrócenie chrześcijanina w wypadku radykalnej „śmierci sobie” zasłuży na nazwę „narodzenia na nowo”. Jest to możliwe tylko dzięki nieustannemu działaniu Ducha Świętego w Kościele. To On sprawia, że moc chrztu może trwać i wydawać swoje owoce także w długim procesie wewnętrznej otwartości na przyjmowanie nowego życia: „mocą naszego chrztu … życie jest nam udzielane wewnętrznie i osobowo przez Ducha Świętego w Kościele: Chrzest udziela nam łaski nowego narodzenia” (KKK 683).

Nowe narodzenie nie jest więc czymś absolutnie jednorazowym i w sensie kategorycznie ścisłym ograniczonym do chwili przyjęcia chrztu. Jest raczej rozumiane jako dar zakorzeniony w tym sakramencie inicjacji, ale domagający się uzupełnienia na sposób osobisty. Najważniejszym takim „dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie” jest wskazany w Katechizmie dzień ludzkiej śmierci (KKK 1682). Ale również modlitwa kontemplacyjna okazuje się być połączona z wiarą przynoszącą jako owoc nowe narodzenie: „kontemplacja szuka … Ojca; w wierze, która sprawia nasze narodzenie z Niego” (KKK 2709). Nowe narodzenie wyjaśniane jest w Katechizmie także jako owoc integralnej inicjacji sakramentalnej. Dopełnia się więc w sakramencie bierzmowania, i to wskutek osobistego przyjęcia za swoje podstawowych treści wiary: „w chrzcie i w bierzmowaniu przekazywanie Modlitwy Pańskiej oznacza nowe narodzenie do życia Bożego” (KKK 2769).

Nauczanie współczesnego Magisterium Kościoła na temat „nowości życia” i jej afektywnego aspektu okazuję się niezmiernie owocne dla naszych rozważań. Zasadnicza linia przyjęta przez Magisterium kieruje teologiczną myśl najpierw w stronę Wcielenia. Fakt przyjęcia przez Syna Bożego ludzkiej natury otworzył drogę do duchowej transformacji dla każdego człowieka włączonego w dzieło Chrystusa. Nauczanie dokumentów Kościoła z naciskiem podkreśla realną możliwość partycypacji afektywnej w dokonującym się dziele zbawienia. Jakkolwiek nie stosuje raczej terminu „nowe narodzenie”, to jednak równoważne sformułowania biblijne takie, jak „nowe życie” lub „przemienienie serca” na kształt Serca Jezusowego pozwalają na zastosowanie tych dokumentów do oceny przydatności ewangelikalnej teologii nowego narodzenia dla duchowości katolickiej. Nowe narodzenie chrześcijanina, w sensie głęboko przeżytego nawrócenia, śmierci starego człowieka i uświadomionego sobie odrodzenia, jest możliwe. Szczególną uwagę trzeba jednak zwrócić na fakt postulowanej obiektywizacji nowego narodzenia, która opierać się ma na zakorzenieniu we wspólnocie Kościelnej, oparciu się na porządku sakramentalnym i życiu wiary regulowanym przez przyjmowanie bieżącego Nauczania Kościoła, wraz z całym bogactwem Tradycji, szczególnie patrystycznej i średniowiecznej.

1.6. Afektywny aspekt „nowego życia” według wybranych teologów współczesnych
Już wiele lat temu K. Rahner wskazywał, że „posiadanie Ducha Św. nie jest czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”[165].

Kard. J. Ratzinger, wchodząc w problematykę uczuciowego kultu Serca Jezusowego, przypomniał konflikt między dziewiętnastowieczną pobożnością „zdominowaną przez uczuciowość” a dwudziestowiecznym dążeniem do teologii, „która opierać się chciała całkowicie na Piśmie świętym i Ojcach Kościoła”[166]. Rzeczą szczególnie interesującą jest w kontekście teologii afektywnego uczucia religijnego, że ewolucja ta była postrzegana jako z konieczności prowadząca do surowych form, abstrahujących od wszelkiego uczucia, oraz do „nadzwyczajnej dyscypliny słowa, wolnego od jakiegokolwiek subiektywizmu”[167]. W tym kontekście kard. Ratzinger przywołuje sformułowania Piusa XII o „pobożności zmysłowej”, rozumianej jako „pobożność serca”, wskazując na potrzebę istnienia „teologii Serca Jezusowego” a nawet „filozofii serca”[168].

Jednak szczególnie znaczący wkład do teologicznego zrozumienia afektywnego aspektu problematyki nowego życia wnieśli współcześnie D. von Hildebrand i Ch. A. Bernard.

Spośród współczesnych teologów interesujących się odnową rozumienia uczuć religijnych i przywróceniem właściwego im miejsca w życiu wiary na ważnym miejscu należy wymienić D. Hildebranda i jego pracę o uczuciowości (Affektivität)[169]. Z bardzo bogatej refleksji Hildebranda podkreślmy te elementy, które szczególnie mogą ułatwić katolickie zrozumienie fenomenu afektywnego przeżycia nowego narodzenia w duchowości ewangelikalnej.

Godny uwagi jest fakt uwypuklenia przez Hildebranda historycznego aspektu powstania nowożytnych form katolickiego kultu Serca Jezusa w siedemnastym wieku, co nie może nie nasunąć porównań z pietyzmem i nieco tylko późniejszym przebudzeniem ewangelikalnym: „[kult ten] jest opatrznościową odpowiedzią na błędy epoki i herezję określonego etosu”[170]. Niewystarczalność dotychczasowego etosu to oczywiście absolutna supremacja rozumu i woli, przy zepchnięciu uczuć do roli niebezpiecznych namiętności nieduchowej warstwy człowieka. Dokonało się to w dużej mierze wskutek kontynuacji antropologii arystotelesowskiej[171].

W przeciwieństwie do tak jednostronnego ujęcia natury człowieka w systemie filozoficznym czerpiącym z tradycji Arystotelesa, „w objawieniu chrześcijańskim przypadło uczuciom i sercu miejsce poczesne wyrażające się w treści takich pojęć, jak caritas, miłość, święta radość, skrucha, przebaczenie, szczęśliwość”[172]. Oczywistym wnioskiem z tej teologicznej obserwacji jest potrzeba obudzenia i podtrzymywania w człowieku wierzącym dobrze rozumianej sfery duchowych uczuć: „moralność chrześcijańska przesycona jest prawdziwie uduchowioną uczuciowością”[173]. Bardzo silnie przewija się przez myśl Hildebranda wątek wzorcowej roli Serca Jezusa dla kształtowania prawidłowej uczuciowości religijnej wierzącego chrześcijanina. „Fac cor nostrum secundum Cor tuum… oznacza, że nasze serce winno być napełnione tą świętą uczuciowością, którą promieniują przytoczone wyżej słowa, przypowieści i czyny Jezusa”[174].

Uczucia religijne, przez sam fakt swojego zaistnienia, nie dają jeszcze gwarancji stania się częścią harmonijnego wzrostu wiary i prawidłowej pobożności. Możliwe jest, że przybiorą formę „rozpasania religijnego”, czyli „«pobożnych uczuć», które … w rzeczywistości ani trochę nie są pobożne”[175]. Kryterium rozróżnienia uczuć zwanych przez Hildebranda „duchowymi” jest to, że muszą być duchowymi odpowiedziami, intencjonalnymi (w sensie fenomenologicznym) i motywowanymi; są odpowiedzią na wartość i mogą być sensownie rozpatrywane tylko w związku z nią[176]. Różnica więc między „religijnym rozpasaniem uczuciowym” a „duchowym uczuciem” leży w odpowiedniości między uczuciową odpowiedzią a motywującą ją wartością: „odpowiedź na wartość i nasze zainteresowanie nią ma swoje źródło wyłącznie w wewnętrznej doniosłości jakiegoś dobra”[177]. Można więc mówić o obiektywnym i nieobiektywnym afektywnym poruszeniu uczuciowym, w zależności od tego, czy odpowiada wartości swojego przedmiotu[178].

Problem charakterystyczny dla teologii wczesnego ewangelikalizmu, mianowicie rozróżnianie uczuć Bożych i uczuć naturalnych, rozpatrywać można w nowym świetle, jeśli będzie się miało na względzie kilka obserwacji dokonanych przez Hildebranda. W słowach przywodzących na myśl analizy Edwardsa Hildebrand pisze, że „prawdziwe przeżycie uczuciowe o charakterze religijnym ma w sobie coś z «atmosfery Bożej», tajemniczej chwały świata Chrystusowego”; w duchowym uczuciu „między osobą a przedmiotem zachodzi świadomy, pełen sensu związek … odpowiadamy na wewnętrzne piękno i dobro”; „szczęście wypływa organicznie z wewnętrznego światła i harmonii prawdziwych wartości”[179]. Lektura tych sformułowań z pewnością przywodzi na myśl terminologię pochodzącą z dzieł przebudzeniowych Jonathana Edwardsa, użytą na określanie uczuć religijnych pochodzących od Boga. Podsumowaniem całego toku myśli Hildebranda może stać się jego zdanie, mówiące wprawdzie bezpośrednio tylko o uczuciu radości, ale dające się uogólnić na duchowe przeżycie religijne w ogólności: „w przeżyciu radości dokonuje się adequatio cordis do wartości wydarzenia”[180].

Opierając się na tej bazie ogólnych rozważań Hildebranda, lepiej można zrozumieć bardziej szczegółowy przypadek dotyczący wewnętrznego nawrócenia, przybierającego niekiedy dramatyczny charakter nowego narodzenia. Taka przemiana duchowa nieobca jest wewnętrznej logice teologii Hildebranda. Dlatego teolog ten potrafi zastosować terminologię odwołującą się do nowego narodzenia chrześcijanina: „człowiek twardego serca tak długo nie jest zdolny do prawdziwej miłości, szczerego współczucia, głębokiego żalu, jak długo jego serce nie odrodzi się na nowo”[181]. Problem ten stał się nawet przedmiotem osobnego traktatu, Przemienienie w Chrystusie[182]. Dla pełni chrześcijańskiej wiary nie jest wystarczająca obiektywno-sakramentalna łączność z Bogiem, bez podmiotowo-afektywnego jej odzwierciedlenia w zaangażowaniu człowieka: jeśli chodzi o „łączność z Chrystusem … poprzez chrzest”, to „bez oddania się Chrystusowi w wierze i miłości uczestnictwo to jest martwe”[183]. Łączące się z odrodzeniem na nowo nadzwyczajne fenomeny, nawet o wymiarze psychosomatycznym, będą usprawiedliwione o tyle, o ile afektywnej reakcji człowieka odpowiada odpowiedni przedmiot, przeżywana wartość - na przykład wartość nawracającej łaski. Natomiast fakt, że przeżycie duchowe posiada taką siłę, iż może oddziaływać na ciało ludzkie i pobudzać je do współprzeżywania spotkanej wartości duchowej, z całą pewnością nie jest dowodem na to, że samo przeżycie jest zależne tylko od ciała[184].

Moc przemieniającej łaski, zakotwiczonej wprawdzie w jednorazowym wydarzeniu chrztu, ale oddziaływującej na całą osobowość i na całe życie człowieka, staje się najwyższym dobrem duchowym: „odpowiedź na wartość i nasze zainteresowanie nią ma swoje źródło wyłącznie w wewnętrznej doniosłości jakiegoś dobra”[185]. Zachodzi wtedy pełny sensu związek między świadomą siebie osobą ludzką a przedmiotem duchowym, kiedy to najgłębszą odpowiedzią na doznane wewnętrzne piękno i dobro jest duchowe uczucie[186]. Nawiązując już bezpośrednio do kultu Serca Jezusowego, Hildebrand podkreśla, że rozwoju miłości chrześcijańskiej nie można zredukować tylko do moralnego poziomu posłuszeństwa regułom życia wynikającym z konkretnych poleceń zawartych w Słowie Bożym. Rozwój ten jest znacznie bardziej wszechobejmujący, a jeśli w historii chrześcijaństwa jego uczuciowy aspekt bywał niekiedy deprecjonowany, to nie wskutek jego małej wartości samej w sobie, ale przez „oderwanie od motywującego go przedmiotu, do którego się w sposób sensowny odnosi”[187]. Uczucia przynależne do człowieka stworzonego przez Boga mają - nadaną im również przez Boga - funkcję. O ile uda się ustrzec przed źródłami nieautentyczności uczuciowej (retoryzm, sentymentalizm, histeryczny egocentryzm), to przeobrażona przez łaskę natura ludzka znajdzie w uczuciach duchowych ważną pomoc w drodze do Boga[188]. Jeśli mówi się o obudzonej w człowieku uczuciowości rozumianej w tym sensie, to zasługuje na nazwę „uczuciowości nadprzyrodzonej”[189]. „Uczuciowości nigdy nie jest za wiele - dopóki serce, wola i rozum współpracują ze sobą zgodnie z wolą Bożą”[190].

Wśród współczesnych teologów opisujących afektywny aspekt pobożności chrześcijańskiej szczególnie przydatne wobec możliwości interpretacji myśli ewangelikalizmu amerykańskiego wydają się badania Charlesa A. Bernarda, francuskiego jezuity, profesora teologii duchowości na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Jest on twórcą obszernej teorii życia duchowego ujętego od strony uczuć religijnych, którą wyłożył m.in. w dziele Teologia affettiva. Traktat ten ma tym większy walor, że - zgodnie z zamysłem autora - jest kontynuacją augustyńskiego i ignacjańskiego nurtu tradycji katolickiej, który problematyzował rolę prawidłowo ukształtowanych uczuć religijnych[191]. Podstawowe założenie, przewijające się przez cały ciąg teologicznej refleksji Bernarda na temat afektywności religijnej, brzmi: „każdemu poziomowi życia odpowiada pewien typ afektywnej odpowiedzi”[192]. Wynika z tego, że poziom religijny będzie miał również stosowny dla siebie i skorelowany z nim aspekt afektywnej odpowiedzi na zetknięcie człowieka ze sferą duchową. „Jeśli Bóg oświeca i wzmacnia duszę, to ta powinna chyba być tego świadoma!”[193]. Dlatego, w obliczu naturalistycznych redukcji, a zwłaszcza spłaszczenia pojęcia uczuć przez wpływ popularnej psychoanalizy, Bernard postuluje cel swojego dzieła: „wykazać istnienie nadprzyrodzonej afektywności w ścisłym tego słowa znaczeniu”[194], co wydaje się bardzo zbieżne z postulowanym przez Edwardsa celem dociekań teologicznych.

Wychodząc z punktu poszukiwania afektywnych manifestacji odpowiednich dla każdej sfery bytu ludzkiego, Bernard wymienia (za Maxem Schelerem) poziom organiczny (odpowiadają mu odczucia ściśle wiążące psychikę z ciałem), poziom psychiczny (wraz z uczuciami, którym odpowiada ściśle określony psychologiczny przedmiot ich odniesień), poziom relacji interpersonalnych (wraz z całą gamą odczuć wiążących ze sobą osoby), wreszcie - świat aspiracji transcendentalnych, zwanych u Schelera „światem wartości”. W tym ostatnim szukać należy wartości religijnych, jako że obejmuje - według Bernarda - takie fenomeny jak postrzeganie harmonii, intuicję piękna, dążenie do pełni (pełni życia, jedności z naturą, wypełnienia się sensu historii)[195]. W tak szerokim sensie trzeba rozumieć definicję afektywności stosowaną konsekwentnie w całym dziele francuskiego jezuity: „afektywność jest to aktywna odpowiedź w sferze świadomości żyjącego bytu - wobec jego egzystencjalnych relacji ze środowiskiem oraz z właściwym sobie stanem życiowym”[196].

Droga refleksji wychodząca z rzeczywistości cielesno-psychicznej i szukająca analogii ze światem duchowym jest jednak dla Bernarda tropem drugorzędnym. Na plan pierwszy wysuwa się zdecydowanie droga analizy Objawienia, w czym od razu dostrzec możemy obiecujące zbieżności względem myśli ewangelikalnej, kładącej tak wielki nacisk na objawienie biblijne. Idąc tą drogą Bernard wskazuje najpierw na niezwykle doniosły w Starym Testamencie motyw serca Bożego, objawiony szczególnie w Psalmach oraz w nieustannie obecnej inicjatywie zawierania kolejnych etapów przymierza z ludźmi (tu warto od razu zauważyć możliwość porównania z tak ważnym dla purytanów wątkiem gotowości Boga do aktualizowania przymierza z kolejnymi pokoleniami chrześcijańskimi). Dalej francuski jezuita wskazuje na głęboko zakorzeniony od średniowiecza w katolickiej tradycji motyw Serca Jezusowego, który przejął z opisów Ewangelii te akcenty, które wskazywały na uobecnienie miłości Bożej w ludzkim sercu Zbawiciela. W osobie Chrystusa ludzkie odczucia łączą się nierozerwalnie z odczuciami Boskimi, co jest zresztą oczywistą konsekwencją dogmatu Inkarnacji.

Dalszy krok logiki wywodu Bernarda to podkreślenie innego ważnego aspektu katolickiej teologii duchowości, która kładła zawsze nacisk na realny udział zbawionego człowieka w rzeczywistościach Bożych i na realną, wewnętrzną przemianę uświęcającą chrześcijanina. „Jeśli przyjmie się rzeczywistą partycypację w Bożym życiu, to rodzi się nowa forma afektywności, którą możemy nazwać afektywnością duchową”[197]. Uświęcająca przemiana dotyczy całego człowieka, całej stworzonej przez Boga, a obecnej w nim natury, a więc również i sfery afektywnej. Bernard wyraźnie zauważa, że u Ojców Kościoła, a szczególnie u św. Augustyna, myśl ta była szeroko akceptowana. Kresem teologii duchowości biorącej odważnie pod uwagę konsekwencje teologii inkarnacyjnej i partycypacji w Bożej naturze jest dostrzeżenie afektywnej warstwy cnót teologicznych wiary, nadziei i miłości, wynikającej z osobowej relacji z Chrystusem[198].

Jednym z ważnych osiągnięć tej linii teologii duchowości jest przezwyciężenie dychotomii: afektywność-racjonalność, która jako dziedzictwo filozofii greckiej stanowi niepożądany balast myśli chrześcijańskiej[199]. Bernard przypomniał, że to platonizmowi właściwe było tłumienie instynktów cielesnych, a stoicyzmowi - podkreślanie opozycji między racjonalnym postępowaniem a namiętnościami. W kontraście wobec takich poglądów biblijna mentalność semicka wyraźnie doceniała afektywność człowieka. Podkreślała emocjonalną ciągłość pomiędzy miłością do człowieka a miłością do Boga, a przede wszystkim operowała innym pojęciem woli, nie krępowanej przymusem przyziemnych instynktów: „odnowiona wola (semicka) różni się od woli filozofa: ta druga zmierza do zapewnienia sobie nieustannego panowania nad swymi namiętnościami, ta pierwsza - opiera się na łaskawości Bożej, aby przygotować lepszą przyszłość”[200].

Nie może wobec tego dziwić, że kategorie biblijnych opisów miłości odnoszącej się do Boga nie odbiegają od terminów używanych dla opisu miłości ludzkiej. Jest to konsekwencją zasadniczej ciągłości i wewnętrznej jedności afektywności człowieka wierzącego. Tradycja ta została podjęta w najlepszych wydaniach myśli katolickiej. Bernard przypomina w tym kontekście św. Augustyna, a szczególnie św. Tomasza, który w Summie Teologicznej (STh I-II, q.24, a.1-2) przypisuje pozytywną funkcję właściwie ukształtowanej uczuciowości, odrzucając wewnętrzną dychotomię między racjonalną motywacją a namiętnościami człowieka. W tym też duchu francuski jezuita dokonuje reinterpretacji Ćwiczeń św. Ignacego, dla wykazania, jak można je zrozumieć w sensie szkoły poddawania uczuć człowieka pod kierownictwo natchnień Bożych[201].

Najbardziej interesujące - z naszego punktu widzenia - jest zastosowania teologii afektywnej do problematyki ujętej u C.A. Bernarda ramami haseł: „emocja religijna”, „formy pobożności”, „religijność ludowa”, „ruch religijny”. Punktem wyjściowym jest pojęcie „formy pobożności” (devozione, o znaczeniu konkretnej formy pobożności, bez negatywnej konotacji języka polskiego, niesionej przez termin „dewocja”), w której wyraża się uczucie religijne. Forma pobożności jest zrozumiana przez Bernarda jako szczególna aktualizacja jedynej tajemnicy wiary, jako sposób dostępu do całościowej łaski zbawienia przez uszczegółowienie jej i uwypuklenie konkretnego fragmentu[202]. Jeszcze silniej ujawnia się związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym w wypadku „religijności ludowej”: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem … zachodzi tu afektywne zjednoczenie”[203].

Zasadniczo pozytywne nastawienie augustyńskiego nurtu tradycji katolickiej (dzielonego zresztą w tym aspekcie, jak widzieliśmy, przez nurt tomistyczny) dochodzi tu wyraźnie do głosu. Celem formacji uczuciowej staje się nie eliminacja afektywnej warstwy przeżyć z ludzkiej religijności, ale stopniowe rugowanie uczuć nieuporządkowanych (affetti disordinati) za pomocą uczuć odpowiednio uporządkowanych (affetti ordinati). Sfera uczuciowa musi więc zostać właściwie uduchowiona (spiritualizzata). Używając języka nawiązującego do M. Schelera Bernard powie o przechodzeniu od emocji religijnej (emozione) do religijnego uczucia (sentimento)[204].

Szczególnego znaczenia dla możliwości konfrontacji teologicznych analiz Jonathana Edwardsa z katolicką teologią afektywną nabiera fakt zwrócenia przez Bernarda uwagi na chrzest jako na źródło nowej, uduchowionej afektywności chrześcijanina. Nieco dłuższy tekst otworzy nam perspektywę połączenia tematów afektywności duchowej, inicjacji chrześcijańskiej i działania Ducha Świętego w sercu wierzącego:

„W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem nie odczuwając rezonansu uczuciowego … Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia … trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca”[205].

Widoczne w tym tekście łączenie nowej afektywności człowieka wierzącego z inicjacją chrześcijańską jest w dziele Bernarda czymś marginalnym. Zasadniczo kładzie on nacisk na tradycyjne dla katolicyzmu założenie o organicznym i stopniowym wzroście w łasce, a co za tym idzie, także o organicznym rozwoju religijnej uczuciowości. Tym niemniej, powyższa uwaga francuskiego autora daje możliwość postawienia pytania: jeśli zasada nowej afektywności tożsama jest z łaską otrzymaną w chrzcie, to czy nie należy upatrywać w odnowieniu przeżycia sakramentu chrztu również nieocenionej możliwości rozniecenia prawidłowo ukształtowanych uczuć religijnych? W odpowiedzi na tak postawiony problem trudno nie zauważyć adekwatności odpowiednio zinterpretowanego terminu „nowe narodzenie” dla opisania takiego etapu życia wiary, który przywróci pełną moc „nowej życiowej zasadzie otrzymanej w chrzcie”, albo nawet tę zasadę rozwinie do niedoświadczanego przedtem stopnia.

Nawet jeśli Bernard opisuje proces odnawiania wiary raczej w kategoriach stopniowej przemiany (graduale conformazione a Cristo), to jednak używa w tym kontekście terminu: „doświadczenia nawrócenia” (esperienze di conversione). Można więc zauważyć w jego teologii duchowości pewien element zainteresowań skierowanych w stronę doświadczanego przez człowieka nawrócenia i przeżywania wewnętrznej transformacji[206]. Transformację wewnętrzną opisuje jako dzieło Ducha Świętego, poprzez zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku pociągające za sobą afektywną komponentę. Jest nią dostosowywanie myśli duchowych do planu Bożego względem człowieka. Nowa afektywność przejawia charakter nowego centrum dynamicznego wewnątrz świadomości człowieka[207]. Proces ten zasługuje na nazwę rozwoju mistycznego. W opinii Bernarda mistyk nie jest bowiem charakteryzowany przez inny rodzaj obiektywnego bogactwa duchowego, ale przez nowy sposób (bardziej intensywny i stały) uświadamiania sobie działań Ducha Świętego w swoim wnętrzu. Bóg działa niekiedy bezpośrednio w sercu człowieka, podnosząc jego afektywność do sfery nadprzyrodzonej[208]. W języku tradycji ewangelikalnej można oddać tę samą ideę „mistyki nawrócenia” mówiąc, że nowe narodzenie jako dzieło Ducha Świętego w sercu człowieka może przybrać formę uświadomienia sobie działania niewidzialnej łaski.

Ważnym momentem w teologii Bernarda jest dostrzeżenie praktycznych niebezpieczeństw związanych z afektywnym przeżywaniem wiary. Pierwszym z nich jest poszukiwanie uczucia religijnego dla niego samego. Uczucie przestaje wtedy odzwierciedlać w świadomości obiektywny stan odnowionej relacji z Bogiem, a staje się sztucznie wywołanym stanem psychicznym, pozbawionym swego odniesienia do rzeczywistości duchowej[209]. Drugim niebezpieczeństwem jest - nawet przy autentycznym odnowieniu życia łaski - zadowalanie się odpowiedzią afektywności na poziomie émotions (czyli bezpośrednich, niereflektowanych reakcji), lub na poziomie sentiments (stopniowo formowanych nastawień afektywnych pociągających już odpowiednią odpowiedzialność moralną). Właściwym celem jest bowiem dopiero dojście do poziomu passion, czyli stanu w sposób trwały orientującego osobę na niewzruszoną relację z Bogiem[210].

Nadprzyrodzona miłość Boża objawiająca się w sposób szczególny w nowym narodzeniu nie jest oczywiście w normalnych warunkach obecna w świadomości człowieka na sposób stały. Tym niemniej, „nie należy odrzucać poglądu, że miłość ta działa w sercu prowadząc je do miłości afektywnej i emotywnej”[211]. Krytyka religijności „zbyt uczuciowej” jest najczęściej błędnie sformułowaną krytyką nieopanowanej emocjonalności owocującej brakiem kontroli zachowania człowieka. Dlatego właściwym rozwiązaniem nie jest uśmierzanie lub pomijanie odczuć afektywnych, ale cierpliwe budowanie sfery pozytywnych uczuć religijnych[212].

Problem sformułowany w wieku XVIII przez teologów wczesnego ewangelikalizmu w języku „teologii eksperymentalnej” ujrzeć można w nowym świetle uwzględniając postulaty wysuwane przez ks. W. Słomkę, a dotyczące roli doświadczenia chrześcijańskiego w poznaniu Boga[213]. W jego ujęciu, doświadczenie religijne pojęte jako synteza spotkania się aktywności naszego Ego religijnego z aktywnością absolutnego Ty uznać należy za podstawę poznania teologicznego[214]. Religijne doświadczenie jest uznane za „ostateczny fundament i kryterium teologii”. Nie chodzi tu jednak w pierwszym rzędzie o prywatne doświadczenie religijne, ale o spotkanie Boga objawiającego się w Chrystusie Jezusie, doświadczanego przez apostołów i przez Kościół jako nieomylny uczestnik tego doświadczenia. W tej perspektywie uznać można dopiero konieczność osobistego doświadczenia religijnego, które jest zależne od doświadczenia apostolskiego i kościelnego oraz od ekspresji tychże doświadczeń, czyli od Pisma św. i Tradycji. Dzięki takiemu ujęciu można dojść do uzgodnienia postulatu konieczności osobistego chrześcijańskiego doświadczenia religijnego z potrzebą stosowania weryfikowalnego kryterium jego autentyczności. Kryterium tym nie jest świat indywidualistycznych przeżyć wewnętrznych, ale intersubiektywny świat wiary chrześcijańskiej[215].

Postulat „teologii eksperymentalnej” domaga się też wyjaśnienia problemu teologicznych podstaw i uzasadnienia istnienia takich uzdolnień „Ego nadnaturalnego”, które pozwalałyby na doświadczenie specyficznie chrześcijańskie, a więc dotyczące spotkania z Bogiem objawienia. Szczególnej wymowy dla problemu oceny przydatności ewangelikalnej teologii nowego narodzenia dla katolickiej duchowości nabiera stwierdzenie ks. W. Słomki: „pytanie to sprowadza nas do faktu przebóstwienia naszego Ego w momencie usprawiedliwienia nadnaturalnego i skutków, jakie to usprawiedliwienie powoduje w zakresie możliwości aktywności przebóstwionego Ego”[216]. Problem usprawiedliwienia nadnaturalnego stawia nas bowiem w kręgu tematyki nowego narodzenia, które jest dziełem Boga w człowieku i nie wynika bezpośrednio z możliwości natury ludzkiej. Okazuje się, że aby „nasze Ego religijne spotykało wprost obecnego Boga objawienia w sobie i w świecie objawienia”, potrzebne jest „nadnaturalne odnośne uzdolnienie naszego Ego”, polegające na tym, że jest ono „przebóstwione, nadnaturalne i w świecie objawienia”[217]. Biblijne pojęcie narodzenia na nowo zawiera w sobie przecież przesłanki do wniosku, że nadnaturalne usprawiedliwienie uzdalnia człowieka do nadnaturalnej aktywności, zwłaszcza przy uwzględnieniu faktu zamieszkania Trójcy Św. we wnętrzu człowieka.

Możliwości interpretacji ewangelikalnej tradycji duchowości nowego narodzenia w świetle teologii katolickiej wydają się w tej perspektywie szczególnie obiecujące. Pojęcie „przebóstwienia”, które odsyła nas do starochrześcijańskiej theosis, ściśle łączy się z silnie podkreślanym przez ewangelikalizm zamieszkaniem przez Ducha Świętego w sercu człowieka i z „prowadzeniem przez Ducha”. Nowe Ego, Ego przebóstwione, jest spełnieniem biblijnych zapowiedzi o nowym sercu odnowionego człowieka. Dlatego też słowa mówiące o tym, że „spotkanie nadnaturalnej rzeczywistości objawionej jest całkowicie uzależnione od posiadania i swobody działania w nas nowego Ego, Ego przebóstwionego”[218], dają się zinterpretować jako wyrażenie konieczności narodzenia na nowo. Nowe narodzenie ma jednak nie tylko jednorazowy wymiar sakramentalny (chrzcielny), ale domaga się uzupełnienia przez oczyszczenie i świadome przyjęcie otrzymanego daru. Nie wystarczy więc otrzymanie nowego Ego, podstawy poznania i przyjęcia rzeczywistości objawionej w Chrystusie, ale człowiek musi zacząć żyć według Ego nadnaturalnego, które jest kierowane przez Ducha Bożego. Jednym z owoców nowego życia będzie obdarzenie pewnego rodzaju instynktem wewnętrznym, konnaturalnym do świata objawienia[219]. W teologii duchowości ks. W. Słomki możliwe jest więc, a nawet postulowane, nowe narodzenie w sensie świadomego przyjęcia nadprzyrodzonego daru nowego życia.

* * *

Spotkanie katolików z ewangelikalizmem ma miejsce szczególnie na terenie różnych ruchów eklezjalnych czerpiących natchnienie z duchowości protestanckiej, wśród których trzeba wspomnieć przede wszystkim Ruch Charyzmatyczny. Proces ten nasilił się w ostatnich dziesięcioleciach i zbiegł się z wyraźnym wzrostem zainteresowań pewnej grupy teologów katolickich afektywnym aspektem wiary i właściwie pojętym chrześcijańskim doświadczeniem religijnym jako fundamentem i kryterium teologii. Teologowie ci, jak na przykład Hildebrand i Bernard, zwracają szczególniejszą uwagę na ten nurt duchowości w tradycji katolickiej, który związany był od średniowiecza z kultem Serca Jezusowego. Kult ten rozwinął się wyraźnie na przełomie XVII i XVIII wieku, co stanowi interesującą analogię z procesami przygotowującymi pojawienie się ewangelikalizmu jako zorganizowanego ruchu przebudzeniowego.

Powrót do źródeł zaowocował zarówno u Hildebranda jak i u Bernarda dostrzeżeniem istotnego miejsca, jakie wyznacza Biblia bogato opisanym w niej uczuciom skierowanym do Boga. Hildebrand pisze: „w objawieniu chrześcijańskim przypadło uczuciom i sercu miejsce poczesne wyrażające się w treści takich pojęć, jak caritas, miłość, święta radość, skrucha przebaczenie, szczęśliwość”[220]. Porównajmy to z bardzo podobnym zdaniem Edwardsa: „Pismo święte rzeczywiście umiejscawia religię przede wszystkim w uczuciach, takich jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość”[221].

Z kolei cel teologii afektywnej Bernarda („wykazać istnienie nadprzyrodzonej afektywności w ścisłym tego słowa znaczeniu”[222]) koresponduje do pewnego stopnia z założeniem teologicznej ekspozycji Edwardsa: „teza, czyli nauka, jaką pragnę wyłożyć jest następująca: prawdziwa religia, po większej części, polega na świętych uczuciach”[223].

Trudno też nie zauważyć podobieństw między tezą katolickiego teologa, że „spotkanie nadnaturalnej rzeczywistości objawionej jest całkowicie uzależnione od posiadania i swobody działania w nas nowego Ego, Ego przebóstwionego”[224], a obserwacją J. Edwardsa: „w istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”[225].

Wewnętrzne pokrewieństwo katolickiej teologii duchowości i zdrowej gałęzi teologii ewangelikalnej może być znacznie silniejsze, niż się często do tej pory przypuszczało. Podstawą tego pokrewieństwa jest wspólne dziedzictwo starożytnej i średniowiecznej teologii serca, dlatego też jest ono silniej widoczne w starszych etapach ewangelikalizmu, mocniej opartych jeszcze na elementach katolickiego ducha w kościołach reformowanych.

1.7. Kierunki współczesnej katolickiej interpretacji afektywnego doświadczenia
nowego narodzenia

„Nowe narodzenie” to biblijny termin zaczerpnięty z tekstu Ewangelii (J 3,3). W tradycji katolickiej nowe narodzenie silnie łączone jest z momentem przyjęcia sakramentu chrztu. Ponieważ zaś od wielu stuleci chrzest przyjmują w olbrzymiej większości dzieci w wieku nie pozwalającym na świadome przeżycia religijne, nowe narodzenie w sensie świadomie przeżytego etapu duchowego wzrostu zostało w praktyce wyrugowane z duchowości katolickiej. Z drugiej strony, poza etapem wczesnego pietyzmu, ewangelikalne nowe narodzenie oderwane zostało w dużej mierze od kontekstu sakramentalnego. W ewangelikalnym protestantyzmie dotyczy w zasadzie, jak widzieliśmy wyżej, odnowienia wiary w postaci gwałtownego niekiedy przeżycia odrodzenia. W głoszeniu tematu nowego narodzenia przez ewangelikalnych protestantów łaska Ducha Świętego przedstawiana bywa bądź jako arbitralnie rozdzielana przez Boga (w ujęciu bardziej kalwińskim), bądź jako zależna od decyzji przyjęcia jej przez człowieka (w ujęciu bardziej arminiańskim). Łączenie jej z sakramentalnym chrztem należy do rzadkości, przez co dochodzi do zagubienia momentu obiektywizacji tego doświadczenia chrześcijańskiego życia.

Czy więc możliwe jest wzajemne zrozumienie się tradycji katolickiej i tradycji ewangelikalnej we współczesnym użyciu pojęcia nowego narodzenia przy opisie duchowego przełomu nawrócenia? Czy istnieje możliwość wzajemnego ubogacenia się duchowego dzisiaj w tej materii? Pomocne może być w tym względzie odwołanie się do stosowanego w katolickiej teologii duchowości pojęcia „drugiego nawrócenia”. W znaczeniu, w jakim używane jest w terminologii katolickiej, pojęcie to wydaje się dobrze korespondować ze sposobem rozumienia nowego narodzenia w środowiskach ewangelikalnych. „Drugie nawrócenie” opisywane bywa jako odpowiadające tym ludziom, którzy poświęcają się całkowicie doskonałości, a polegać ma na mocnym postanowieniu, absolutnym i niezłomnym, aby ze wszystkich sił zmierzać do chrześcijańskiej doskonałości[226].

Szczególnie interesujący musi być dla nas ten typ nawrócenia, który określa się w opisie teologicznym jako „nagły” (subite). Sposób jego opisania wskazuje na analogie z ewangelikalną perspektywą patrzenia na skoncentrowaną w krótkim odcinku czasu odmianę serca pod wpływem działania Ducha Świętego. Dictionnaire de Spiritualité mówi tu o iluminacji i potężnym poruszeniu łaski (une illumination et une motion intense de la grâce)[227]. W dalszym jednak sposobie opisu, podejście to intensywnie podkreśla wagę wyboru dokonanego przez człowieka, czyli postanowienia dotyczącego życia w doskonałości. Trudno nie zauważyć w takim stanowisku przerzucenia ciężaru dynamiki „drugiego nawrócenia” na czynnik ludzki: sprowadza się ono w dużej mierze do kwestii podjęcia odpowiedniej decyzji.

Inny fragment tego samego artykułu z Dictionnaire de Spiritualité otwiera jednak zupełnie inne spojrzenie. Przypominając na wstępie Chrystusową obietnicę nowego narodzenia i cytując przy tym J 3,3, autor wskazuje, że nowe narodzenie (une nouvelle naissance) dokonuje się przez chrzest, a gdy człowiek łaskę chrztu utraci - przez sakrament pojednania. Sakramentalna spowiedź w wypadku człowieka, który wypadł z orbity działania łaski Bożej, jawi się jako realna możliwość nowego narodzenia w ewangelicznym znaczeniu tego słowa[228]. Użycie terminu „nowe narodzenie” okazuje się więc możliwe także poza bezpośrednim kontekstem sakramentu chrztu. Sensowne jest mówienie w języku katolickiej teologii o „narodzeniu na nowo” także i w kontekście powrotu do Boga po grzechu. W tym sensie łaska nowego narodzenia jest wprawdzie związana z zapoczątkowaniem życia wiary przez chrzest i jest jego konsekwencją, ale jest od niego realnie różna. Oczywiście, im radykalniejszy jest powrót do Boga po okresie odejścia od Niego, im trwalsze skutki zostawia, im bardziej ma charakter przełomu oddzielającego to, co minęło (stare życie), od tego, co przychodzi (nowe życie), tym bardziej zasadne będzie zastosowanie określenia „nowe narodzenie”.

Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania ewangelikalnego nowego narodzenia jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Wiele intuicji kierujących myśl w tę stronę znaleźć można w artykułach dzieła zbiorowego La mistica[229]. Autorzy, idąc za współczesną odnową teologii mistycznej, lokują chrześcijańskie doświadczenie mistyczne w kontekście obiektywnych i skutecznych znaków łaski: Kościoła, Słowa Bożego, sakramentów. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”[230]. To, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej[231]; oznacza jednak, że wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”[232]. Raz jeszcze pomocne ukaże się tu ujęcie ks. W. Słomki, który wskazuje na konieczność osobistego doświadczenia wiary, ale osadzonego w doświadczeniu apostolskim i kościelnym, szczególnie poprzez konfrontację ze zobiektywizowaną ekspresją tych doświadczeń, czyli Pismem św. i Tradycją.

W poszukiwaniu punktów stycznych między ewangelikalnym przeżyciem nowego narodzenia a tradycją katolicką poważną przeszkodę stanowi fakt istotnych rozbieżności nauki sakramentalnej Kościoła katolickiego i kościołów protestanckich, a szczególnie kościołów tak zwanych „wolnych” i ewangelikalnych. Również rozumienie wzajemnego stosunku Pisma św. i Tradycji kościelnej jest zasadniczo odmienne. Drogę częściowego przezwyciężenia tych trudności podpowiada jednak Sobór Watykański II: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi … chrześcijański styl życia tych braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego” (UR, 23). Można więc podjąć się próby interpretacji afektywnego doświadczenia ewangelikalnego nowego narodzenia w ramach mistyki chrztu, lub szerzej - w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. Jesus Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva Pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześcijańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu[233]. Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki - mistykę nawrócenia (una mistica della conversione)[234].

Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. „U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia (conversione)”[235]. Podstawy do takiej tezy autor widzi w nauczaniu Didache, św. Cypriana, Pseudo-Dionizego i innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu, bądź mówiące o „narodzeniu na nowo” i „narodzeniu z Boga”, jako owocach chrztu. Warto zauważyć bezpośrednie połączenie między ewangelikalnym pojęciem nowego narodzenia a refleksjami J.C. Cervery. Pod koniec swojego artykułu pisze on o „chrzcie w Duchu Świętym”, który przecież jest pentekostalną formą ewolucji ewangelikalnego nowego narodzenia:

„Wydaje się, że Ruch charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość tego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego”[236].

2. Ewangelikalna teologia przebudzeniowa a katolicka teologia duchowości

Najbardziej rozbudowaną i systematyczną częścią tradycji ewangelikalnej jest niewątpliwie teologiczna myśl Jonathana Edwardsa. Jej znaczenie dla uformowania współczesnego ewangelikalizmu jest z pewnością trudne do przecenienia, gdyż Edwards ustanowił pewien wzorzec, do którego świadomie nawiązywano w czasie dalszej historii tego ruchu. Jego teologia tę tradycję kształtowała i wycisnęła na niej niezatarte piętno. Kiedy Charles Grandison Finney sto lat po Edwardsie podawał w swoich Wykładach historyczne przykłady skutecznej ewangelizacji przebudzeniowej, to obok jezuity Franciszka Ksawerego, wymienił i obszernie cytował Myśli o przebudzeniu „prezydenta Edwardsa”[237]. Powoływał się na wzór modlitwy i gorliwości w głoszeniu Ewangelii, jakim był revival prowadzony przez proboszcza z Northampton, gdyż to właśnie wtedy powstały podwaliny pod całą późniejszą duchowość ewangelikalną, pojmowaną jako duchowość wynikającą z nowego narodzenia[238]. Dlatego właśnie porównanie ewangelikalnej teologii przebudzeniowej z katolicką teologią duchowości musi szczególnie szeroko wziąć pod uwagę dzieło Edwardsa.

Wśród wartych zauważenia aspektów przebudzeniowej myśli Jonathana Edwardsa na pierwszym miejscu na pewno musi się znaleźć jego umiejętność odpowiadania na bieżące, duszpasterskie problemy lokalnych wspólnot kościelnych. Godny jest również zauważenia praktyczny sposób budzenia wiary chrześcijańskiej, który można nazwać „mistyką nawrócenia Ludu Bożego”. Na pewno niezwykle aktualną dziś cechą teologii Edwardsa jest też zwrócenie uwagi na biblijne pojęcie nowego narodzenia i zastosowanie go do wyjaśnienia niezbędnego w życiu chrześcijanina momentu nawrócenia. Warte są zastanowienia podane przez Edwardsa reguły rozeznawania duchów. Największą zaś aktualność zachowują niestety Edwardsowe analizy błędów Przebudzenia, które towarzysząc przez wieki ewangelikalnej duchowości, powtarzają się dziś w czerpiących po części z ewangelikalizmu środowiskach katolickich.

2.1. Przebudzenie oparte na nowym narodzeniu jako próba odpowiedzi na problem sekularyzacji
Problem konieczności dramatycznego nawrócenia jako niezbędnego etapu rozwoju chrześcijańskiego życia pojawił się jeszcze przed właściwym początkiem Wielkiego Przebudzenia z przełomu lat dwudziestych i trzydziestych osiemnastego stulecia. Jednym z prekursorów głoszenia tej tezy był Solomon Stoddard, którego rolę w przygotowaniu gruntu pod przyszły ewangelikalizm trzeba ocenić jako tym większą, że był on poprzednikiem Jonathana Edwardsa na ambonie parafii w Northampton. Właściwym tłem dla nauczania Stoddarda o nawróceniu był konflikt między religią masową (opartą na zewnętrznej tylko tradycji), w której uczestniczyła cała lokalna społeczność, a religią elitarną, w której uczestniczyli tylko ci, którzy mogli wylegitymować się określonym przeżyciem duchowym.

W drugiej połowie siedemnastego wieku w kolonii Massachusetts wyartykułowano ten konflikt w kategoriach sporu o przymierze kościoła z Bogiem. Praktykowanie przymierza połowicznego (half-way covenant), w którym dopuszczano do sakramentów niezależnie od przeżytego dramatycznego przełomu duchowego, stało się okazją do pytań o istotę chrześcijaństwa. Czy wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego jest niezbędne do zbawienia? Czy jest warunkiem udziału w Wieczerzy Pańskiej i warunkiem dopuszczenia do chrztu dzieci wierzącego chrześcijanina? Czy wiara w Ewangelię domaga się potwierdzenia przez doświadczenie duchowe? Pytania tego rodzaju stały się zachętą do szukania praktycznych sposobów wiodących do nawrócenia. Stoddard został nauczycielem duszpasterskiej metody prowadzenia ludzi do nowego narodzenia, stopniowanej według etapów: przygotowanie, oświecenie, pewność. Charakterystyczny jest nacisk kładziony przez niego na tak zwane „datowane nawrócenie”, możliwe do zauważenia i zlokalizowania w czasie, co stało się później powszechnym wzorcem, obowiązującym w duchowości ewangelikalnej do dzisiaj. Pytania: czy jesteś zbawiony? czy jesteś narodzony na nowo? czy znasz Jezusa? czy masz wewnętrzną pewność wiary? - stawały się pytaniami o pewien rodzaj wewnętrznego przeżycia, zwykle kojarzonego z dramatycznymi przełomami w wewnętrznej duchowości, a niekiedy nawet zauważalnymi na forum wspólnotowym. Prawzór tego przeżycia znajdujemy w parafialnych przebudzeniach (harvests) organizowanych przez Stoddarda.

Teologiczne przygotowanie dokonane przez purytańskich nauczycieli Nowej Anglii doczekało się wypełnienia w Pierwszym Wielkim Przebudzeniu. Frelinghuysen, Tennent, Edwards i Whitefield, wspólnymi siłami odkrywali nową moc głoszenia słowa Bożego. Paradoksem jest, że teologiczną podstawą ruchu przebudzeniowego był w tamtym czasie ortodoksyjny kalwinizm, dzielący ludzi na predestynowanych do zbawienia i przeznaczonych do potępienia. Taki system teologiczny nie przeszkodził jednak powszechnemu apelowaniu o nawrócenie i o szukanie zbawienia w ofiarowanym obficie wylaniu Ducha Świętego. W niezwykłych i zaskakujących wydarzeniach Wielkiego Przebudzenia spotkały się trzy ważne elementy duchowości purytańskiej: skrypturyzm (przywiązanie do Biblii), praktyczny mistycyzm nawrócenia (utożsamianie religijności z powszechnie dostępnym przeżyciem wewnętrznym) oraz traktowanie dziejących się wydarzeń jako namacalnego świadectwa działania Bożego[239]. Osiemnastowieczne przebudzenie w Nowej Anglii oglądane z perspektywy protestanckich uczestników tych wydarzeń przywodziło na myśl biblijne opisy wkraczania Boga w historię, prowadziło ludzi do przeżycia nowego narodzenia oraz dawało się interpretować jako wydarzenie powszechnego wylania Ducha Świętego.

Nadużycia wywołane na marginesie Przebudzenia przez tak zwanych „entuzjastów” (w rodzaju Jamesa Davenporta) miały również duże znaczenie dla rozwoju teologii przebudzeniowej. Były w pewnej mierze owocem wewnętrznej logiki purytanizmu, który z zasady podejrzliwie patrzył na rozum, jako na władzę człowieka gruntownie zniekształconą przez grzech. Radykalne stawianie Bożego Objawienia na pierwszym miejscu i przeciwstawianie go rozumowi prowadziło do skrajności szczególnie wtedy, gdy „objawieniem” okazywały się wewnętrzne natchnienia i osobiste prowadzenie przez Ducha. Problemy te postawiły jednocześnie przed myślą teologiczną ważne pytania: czy revival jest dziełem Boga? A jeśli tak, to czy jest możliwe, aby z dziełem Boga zmieszała się fantazja człowieka, a może nawet szatańskie zwiedzenie? Jakie są proporcje tych składowych elementów Przebudzenia i jak jedne od drugich odróżnić? Czy Przebudzenie może stać się lekarstwem na mizerny stan religijności mieszkańców amerykańskich kolonii?

Jednym z najcenniejszych owoców Pierwszego Wielkiego Przebudzenia na terenie Ameryki była odpowiedź, jakiej na te pytania udzielił młody teolog z Northampton, Jonathan Edwards. W pełni docenił teologiczne wyzwanie Przebudzenia i sformułował z niedoścignioną precyzją refleksje teologiczne, by temu wyzwaniu sprostać. Stawką była ewangelizacja nowego kontynentu, która u początków historii amerykańskiej nie przedstawiała się jako zadanie łatwe. Historycy stwierdzają bowiem, że u zarania historii narodu amerykańskiego życie religijne cechowało się bardzo niską intensywnością: zaledwie pięć do dziesięciu procent mieszkańców było członkami jakiegoś kościoła[240].

Pierwotny ewangelikalizm, aczkolwiek musiał się zmierzyć z nieopanowanymi ekscesami niektórych skrajnych głosicieli, to jednak grawitował ku bardzo trzeźwym kryteriom oceniania swoich odważnych wędrówek duchowych. Najklarowniejszym przykładem tej postawy była teologiczna twórczość J. Edwardsa. W ramach protestanckiej teologii o nachyleniu kalwińskim trudno było zaproponować jeszcze mocniejszy fundament pod rozwiązanie konfliktu między subiektywnym doświadczeniem osób i wspólnot a obiektywnym udziałem w zbawczej łasce dostępnej w Kościele. Pełniejsze rozwiązanie tego duszpasterskiego problemu jest natomiast możliwe przy założeniach katolickiej teologii duchowości, gdzie pojęcie obiektywnych znaków niezawodnie działającej łaski (sakramentów, szczególnie sakramentów wtajemniczenia) spotyka się z ideą wewnętrznej przemiany człowieka pod wpływem działania Ducha Świętego udzielanego poprzez tenże sakrament. O ile w czasach zobojętnienia religijnego i laicyzacji warto zauważyć podniesioną przez ewangelikalnych teologów rolę przełomowego nawrócenia jako celu duszpasterskich oddziaływań, to z drugiej strony tym bardziej pilnie jawi się potrzeba szukania oparcia w solidnej sakramentologii. Chrześcijańskie doświadczenie religijne w wymiarze subiektywnym powinno przecież zakładać oparcie w Objawieniu biblijnym interpretowanym przez żywą Tradycję i przedstawianym w bieżącym wykładzie przez Magisterium Kościoła.

Szczególnie obiecujący wydaje się w tej mierze postulat odnowienia pojęcia przymierza z Bogiem zawartego w sakramencie chrztu, co pozwala na uniknięcie zbytniego subiektywizowania tego przymierza, a wiarę w jego niezawodność opiera na mocy obietnicy Bożej. Proces tej odnowy jest tym bardziej potrzebny, że popularna świadomość katolicka ciągle jeszcze przeakcentowuje w tej kwestii rolę chrztu jako środka oczyszczenia z grzechu pierworodnego na niekorzyść pojmowania chrztu jako drogi wejścia w osobiste i eklezjalne przymierze ze zbawiającym Bogiem.

2.2. Ludowa mistyka nawrócenia
Ważną cechą teologii nawrócenia, jaką odczytujemy z dokonanego przez Jonathana Edwardsa opisu masowych nawróceń, jest zwrócenie uwagi na pasywny charakter wewnętrznego, duchowego przełomu. Edwards już nawet w tytule swego pierwszego dzieła przebudzeniowego zawarł tę właśnie ideę: Wierne opowiadanie o zdumiewającym dziele Boga w nawrócenie wielu setek dusz…. „Zdumiewające” czy „zaskakujące” dzieła Boga: określenia te wskazują na to, że człowiek może jedynie otworzyć się na dar Boga, ale że sam ani autorem ani sprawcą owego daru nie jest. Pasywność jest jednym z warunków autentycznego przeżycia mistycznego, stąd można zastosować określenie „ludowa mistyka nawrócenia” na opisanie pobożności proponowanej przez ruch przebudzeniowy.

Prawdą jest, że teologowie ewangelikalni z zasady nieufnie podchodzą do terminu „mistyka”, łącząc z nim skojarzenia z dążeniem przez człowieka do Boga o własnych siłach i według ludzkich tylko schematów. Tym niemniej, według katolickich standardów prawdziwej mistyki, z pewnością można Jonathanowi Edwardsowi przypisać mistyczny typ duchowości. Bywał on nazywany nawet ewangelikalnym mistykiem[241]. Jednym z tytułów do tego miana jest jego podejście do chrześcijaństwa jako do zawsze świeżego i zaskakującego daru Bożego, który ma przejawiać się w wewnętrznym doświadczeniu, przy zasadniczo pasywnym nastawieniu człowieka.

Warto zauważyć, że napięcie między potrzebnym działaniem człowieka a niezasłużonym darem Boga może znaleźć bardziej harmonijną odpowiedź w katolickiej teologii mistyki, w której uznaje się możliwość drogi wewnętrznego doświadczenia, ale postuluje się zasadniczą niezbędność obiektywizowania drogi wiary. W mistycyzmie katolickim przeżywanie fenomenów duchowych jest pożądanym i poszukiwanym, ale jedynie uzupełniającym elementem postawy wyrażonej słowami Ewangelii: „błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20,29). Gwarantem autentyczności nawrócenia jest idąca za nim postawa konsekwencji w życiu chrześcijańskim, a nie ekstatyczne przeżycie, indywidualne bądź zbiorowe. Przeżycia tego typu powinny być w mistyce katolickiej doceniane i przyjmowane z wdzięcznością, pod tym jednak warunkiem, że staną się materiałem do krytycznej oceny i trzeźwej refleksji, a nie ostatecznym i rozstrzygającym argumentem.

Ważna cecha mistycznego aspektu przebudzeniowej teologii Edwardsa to posługiwanie się precyzyjnym schematem dla opisu rozwoju relacji człowieka do Boga. Na schemat ten składa się: - stan naturalnej (czyli wrodzonej człowiekowi wskutek grzechu pierworodnego) nieprzyjaźni z Bogiem; - konieczność nawrócenia; - obietnica nowego narodzenia.

W przeciwieństwie do nurtów chrześcijaństwa podkreślających rolę sakramentów (przede wszystkim katolicyzmu i prawosławia, ale także anglikanizmu i luteranizmu), punktem wyjścia dla ewangelikalizmu było założenie o całkowitym braku wartości tradycji religijnej, jeśli nie byłaby ona wsparta przeżyciem osobistego odrodzenia. Od Edwardsa i Wesleya począwszy, poprzez Finneya i Moody'ego, aż do Billy Grahama, przewija się w duchowości ewangelikalnej motyw radykalnego odrzucenia wartości „nominalnego chrześcijaństwa”, czyli wiary opartej na społecznej tradycji, a nie na osobistym doświadczeniu wewnętrznego odrodzenia.

Mówił o tym w swoich kazaniach Edwards, gdy ostrzegał, że potępiona zostanie „każda dusza w tym zgromadzeniu”, jeśliby nie narodziła się na nowo[242]. Przed „nominalnym chrześcijaństwem” wzdragał się Wesley: „zawstydź tych nominalnych chrześcijan ich nędznym przesądem, który zwą chrześcijaństwem”[243]. Podobny ton możemy odczuć w ostrzeżeniu Finneya, że religia nie polega na chodzeniu na spotkania i czytaniu Biblii[244]. Moody posuwał się aż do słów: „wolałbym raczej umrzeć, niż żyć tak, jak żyłem kiedyś, jako zaledwie nominalny chrześcijanin”[245]. Największy bez wątpienia ewangelikalny kaznodzieja naszych czasów, Billy Graham, kontynuuje ten element ewangelikalnej tradycji:

„Tysiące ludzi weszło do kościołów bez odkrycia życiowego doświadczenia z Jezusem Chrystusem. Otrzymali substytut w przebraniu rytuałów religijnych, dobrych uczynków, wspólnotowego wysiłku i reform społecznych … które nie mogą dać żadnej osobie prawidłowej relacji z Bogiem”[246].

Skąd bierze się postawa tak radykalnego zdystansowania się od tradycyjnie ukształtowanych społecznych form wiary, które w wydaniu masowym nieuchronnie będą przeradzać się u wielu ludzi w zewnętrzne podporządkowanie rytuałom? Otóż „nominalne chrześcijaństwo” jest w oczach ewangelikalnych teologów i głosicieli Słowa kontynuacją naturalnego (a więc - grzesznego) stanu człowieka. Jest formą naturalnej religii, będącej tworem bezsilnego człowieka. Nie tylko, że taka postać wiary nie prowadzi według nich do zbawienia, ale - co więcej - stoi na przeszkodzie w odkryciu religii będącej prawdziwie darem Bożym, a zaczynającej się od nowego narodzenia.

W kolejnym punkcie schematu opisującego prawidłowy rozwój relacji między Bogiem a człowiekiem ewangelikalni teologowie nie są zgodni. Proces nawrócenia, a szczególnie problem udziału człowieka we własnym nawróceniu, był przedmiotem długich i zaciekłych polemik w łonie ewangelikalizmu. Chodzi tu o spór między kalwinizmem a arminianizmem. Kalwinizm, ze swoją ideą ścisłej predestynacji, stał w ostrej sprzeczności ze szkołą wywodzącą się od szesnastowiecznego niderlandzkiego teologa Jakuba Harmensena Arminiusa, który odrzucił kalwińskie nauczanie o predestynacji a głosił możliwość zbawienia dla wszystkich ludzi. Szczególnym manifestem tego nurtu teologii w duchowości ewangelikalnej stało się wygłoszone w 1739 r. w Bristolu kazanie Johna Wesleya Darmowa łaska[247], w którym sformułowane zostały duszpasterskie tezy metodyzmu: łaska jest darmowa i jest dostępna dla wszystkich bez wyjątku. Ortodoksyjni kalwiniści (czy to z grona prezbiteriańsko-kongregacjonalistycznego, jak J. Edwards, czy anglikańskiego - jak G. Whitefield) uważali arminianizm za bezbożną herezję. Niezmiernie interesujące jest natomiast, że praktyczne wnioski wyciągnięte przez zwolenników arminianizmu były dokładnie takie same, jak wnioski ortodoksyjnych kalwinistów: potrzeba głoszenia przebudzenia duchowego i niezbędność nowego narodzenia.

Najczęściej kojarzonym z duchowością ewangelikalną dalszym elementem schematu relacji człowieka z Bogiem był sam moment nowego narodzenia. Jonathan Edwards nie zostawiał swoim słuchaczom żadnych wątpliwości, że efektem jego kazań ma być doprowadzenie do bardzo konkretnego wydarzenia. Jego celem nie była sama tylko dogmatyczna instrukcja, ani jedynie wyższy poziom moralny parafian: chciał, aby przeżyli nawrócenie, nazywane też narodzeniem na nowo. Tekst Ewangelii Janowej o nowym narodzeniu (J 3,3) interpretowany był przy tym raczej bez powiązania z sakramentem chrztu. Myśli Edwardsa kierowały się w stronę aktualnego wylania Ducha Świętego i oczekiwania zdecydowanej przemiany w postaci głębokiej transformacji serc. Słuchacze kazań mieli oczekiwać tego wydarzenia, mieli wiedzieć, czy w nich samych ono już nastąpiło, oraz jakie są jego skutki.

Również i ten element ewangelikalnego nauczania wpisał się w sposób trwały w cały przyszły ruch przebudzeniowy. Motyw nowego narodzenia przejęty został przez ewangelikalizm z chrześcijańskiej starożytności za pośrednictwem pietyzmu, a wcześniej anabaptyzmu i mistycznych kręgów późnego średniowiecza. Wiedergeburt Hermana Augusta Francke w czasie modlitwy w 1687 r. polegało na natychmiastowej przemianie jego wnętrza przez strumień łaski: „było to tak, jakbym był martwy, a teraz zobaczyłem, że żyję”[248]. Motyw ten został zachowany i twórczo rozwinięty w ciągu całej historii ewangelikalizmu.

U Edwardsa aspekt natychmiastowości, a w każdym razie gwałtowności nowego narodzenia, nie wypływał ze skłonności do sensacji lub religijnego emocjonalizmu. Zmierzał raczej do podkreślenia charakteru daru i do wskazania na niemożliwość wypracowania sobie przez wysiłek człowieka narodzenia się na nowo. Chodziło o wyraźne odróżnienie strumienia łaski udzielonego przez Boga od moralnego wysiłku poprawy, podejmowanego przez człowieka. Edwardsa zalicza się dlatego jak najsłuszniej do grona „dzieci drugiego narodzenia”, wskutek głoszenia - jak widzieliśmy - konieczności datowanego dzieła mocy Bożej przemieniającej serce[249]. Podobny motyw odnajdziemy u kolejnych kontynuatorów duchowości ewangelikalizmu amerykańskiego. Finney mówiąc o nawróceniu bądź odrodzeniu (regeneration) również podkreślał jego natychmiastowy charakter: „nie jest to proces stopniowy”[250]. Moody wskazywał, że to przez dzieło Ducha Świętego jesteśmy narodzeni na nowo[251]. Billy Graham pisze: „jeśli chcesz podjąć tę decyzję i przyjąłeś Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela … jesteś narodzony na nowo. Żyjesz!”[252].

Kulminacją ruchu ewangelikalnego było i jest propagowanie skodyfikowanego i stereotypicznego modelu nawrócenia, które najtrafniej opisuje nazwa „nowe narodzenie”. W świadomej opozycji wobec „świętych narodzonych raz tylko” (por. the saints of the once-born type - u Williama Jamesa) głoszono jako ideał religijne doświadczenie narodzenia na nowo:

„Musisz być najpierw przybity do krzyża naturalnej rozpaczy i trwogi, a potem - w mgnieniu oka - zostać uwolnionym w cudowny sposób … słyszy się wtedy często głosy, widzi światła, pojawiają się wizje; następują automatyczne fenomeny ruchowe; i zawsze zdaje się, że po poddaniu osobistej woli jakby zewnętrzna wyższa moc wlała się i wzięła [duszę] w posiadanie[253]” .

W. James, gdy pisał powyższe słowa, powoływał się bezpośrednio na wzorcowe analizy J. Edwardsa dotyczące dojmującego uczucia potępienia (condemnation), po którym następuje uwolnienie i szczęście (deliverance and happiness)[254].

Ewangelikalny teolog, D.K. Gilett, usiłując dokonać w syntetyczny sposób porównania głównych typów duchowości chrześcijańskiej, zestawił punkty wyjścia poszczególnych jej kierunków. O ile - według niego - duchowość katolicka koncentrowałaby się na fakcie Kościoła, założonego przez wcielonego Syna Bożego i kontynuującego Jego Wcielenie, a dla prawosławia punktem centralnym miałby być Chrystus Kosmiczny, to dla ewangelikalizmu centralnym punktem duchowości będzie Chrystus dający nowe życie przez Ducha Świętego w indywidualnym człowieku[255]. Metafora nowego narodzenia odsyła właśnie do tego momentu powstania nowego, duchowego życia. „Dla każdego ewangelikalisty jakiegokolwiek wyznania doświadczenie bycia narodzonym na nowo było centralne w jego życiu, nieodzowne dla zbawienia i istotne dla wypełnienia najgłębszych potrzeb, pragnień i oczekiwań”[256].

Od początku wyodrębnienia się nurtu ewangelikalnego ten rys był z pewnością szczególnie charakterystyczny, i to zarówno na gruncie amerykańskim, jak i angielskim. Konieczność nowego narodzenia była widziana nie tylko jako warunek duchowego wzrastania bądź lepszego budowania Kościoła - miała charakter bezwzględny i dotyczyła bezpośrednio zbawienia człowieka. Tak też należy rozumieć nieustannie powtarzane przez Billy Grahama orędzie: „musicie się na nowo narodzić”[257]. „Dla Wesleya, jak dla wszystkich ewangelikalistów … nowe narodzenie jest absolutnie konieczne dla wiecznego zbawienia. Takie było przekonanie, które łączyło wszystkich ewangelikalistów każdego okresu, miejsca i kierunku, fundament ich religijnej wiary i centralne doświadczenie ich życia”[258].

Nowe narodzenie było elementem pewnego teologicznego systemu. Przekonanie o straconej pozycji człowieka przed Bogiem wskutek grzechu pierwszych rodziców, połączone z tradycyjnie protestanckim minimalizmem w kwestii sakramentów, zmuszało do poszukiwania pozasakramentalnych dróg wyjścia z duchowego impasu. Wyjściem takim, głoszonym z równym zapałem - choć na różnych poziomach teologicznej finezji - od Jonathana Edwardsa do Billy Grahama było orędzie mówiące: „musicie się narodzić na nowo”. Ewangelikaliści zawsze zjednoczeni byli przez pogląd, że nic nie jest ważniejsze od zbawienia zgubionych grzeszników, powielania nowego narodzenia i szerzenia życia w świętości[259].

Jeżeli źródłem mocy do przemiany serca jest krzyż Chrystusa, to owocem tej transformacji ma być ewangeliczna świętość. Ewangelikalne nowe narodzenie musi być zawsze rozpatrywane - jeśli ma pozostać we właściwym, biblijnym kontekście - jako płynące z wysłużonej na krzyżu łaski[260]. Znamienna jest w tej kwestii niezmierna popularność w początkach pobożności ewangelikalnej hymnu ułożonego przez jednego z prekursorów ewangelikalnej duchowości, Isaaca Wattsa, zatytułowanego When I survey the wondrous cross (Gdy spoglądam na cudowny krzyż)[261]. Godny uwagi też jest nacisk kładziony przez inicjatorów ewangelikalizmu, Edwardsa w Ameryce i Wesleya w Anglii, na osobistą świętość jako na kryterium działania Ducha Świętego. Konsekwencją nowego narodzenia miało być święte życie[262]. „Istnieje taka rzecz jak doskonałość … jest to zbawienie od grzechu … natychmiastowa zmiana zdziałana w niektórych wierzących”[263].

Zestawienie głównych elementów ewangelikalnego ordo salutis z postulatami katolickiej teologii duchowości wskazuje, że o ile wiele impulsów płynących z tradycji ewangelikalnej może stanowić inspirujący przyczynek do katolickiej pobożności, to jednak nowe narodzenie pojęte na sposób biblijny i osadzone w Tradycji powinno znaleźć swoje właściwe miejsce w kontekście katolickiej wizji rozwoju relacji człowieka z Bogiem. W szczególności istotny wydaje się w tym względzie sakramentalny fundament chrztu i nauczanie w tej materii Magisterium Ecclesiae. Pozwala to bowiem uniezależnić się od zawodnych przeżyć i zmiennych stanów uczuciowych, a zwłaszcza umożliwia wyodrębnienie obiektywnego dzieła zbawienia poszczególnego człowieka od osobistego przeżycia i subiektywnego zaakceptowania tego faktu.

2.3. Możliwe interpretacje reguł rozeznawania duchów
Problem weryfikacji autentyczności nawrócenia to jeden z centralnych problemów całej teologicznej myśli i duszpasterskiej działalności Jonathana Edwardsa. Religious Affections to dzieło, którego walor jest w tej dziedzinie nieprzemijający. Samo postawienie problemu, w postaci postulatu poddania metodycznej ocenie pochodzenia i autentyczności uczuć religijnych, pozostaje niewątpliwie także dziś niezmiernie aktualne. W dzisiejszej dobie nierzadko bezkrytycznego zachwytu nad religijnym sentymentem, zarówno w wydaniu tradycyjno-ludowym jak i charyzmatyczno-wspólnotowym, cenne jest przypomnienie podstawowej prawdy: nie wszystkie uczucia religijne (religious affections) są uczuciami pochodzenia Bożego (gracious affections).

-emocje czy wola
Na pierwszym miejscu należy zauważyć konsekwentnie podtrzymywane przez J. Edwardsa rozróżnienie między emocjonalizmem w sensie przelotnych stanów uczuciowych, które łatwo wzbudzić za pomocą odpowiednich środków sterowania tłumem, a motywacją woli kierującą postępowaniem człowieka. Każdy okres religijnego przebudzenia obfituje przecież w religijne fantazje, w przywidzenia, w rozgorączkowanych pseudoproroków i fałszywych mistyków. Zjawiska te, określane wśród protestantów XVIII wieku mianem „entuzjazmu”, spotkały się z zasłużoną krytyką dokonaną przez Edwardsa. Gdy wzywał on chrześcijan do przeżycia odpowiednich uczuć religijnych, nie oznaczało to bynajmniej aprobaty dla wszystkich możliwych uczuć religijnych. Taka była postawa pastora z Northampton od samego początku jego przebudzeniowego posługiwania: „często ostrzegałem ludzi, gdyż … niektórzy słabsi nie dość ostrożnie odróżniali między częścią duchową a imaginacyjną”[264]. Jako prawdziwa perła religijnej trzeźwości jawi się następująca obserwacja Edwardsa dotycząca relacji między sentymentalnym produktem ludzkiej wyobraźni a działaniem łaski Bożej w postaci Bożych uczuć (gracious affections): „wielka jest różnica między żywym wyobrażeniem powstającym z silnego uczucia [religijnego], a silnym uczuciem powstającym z żywej wyobraźni”[265].

Dokonując trzeźwego osądu tworów religijnej fantazji i wybujałych emocji, Edwards zachowuje jednak prawo człowieka do ludzkiej kondycji, w której autentyczne Boże działanie może mieszać się (i faktycznie bywa często zmieszane) z tym, co podsuwa rozgorączkowana wyobraźnia. Proboszcz z Northampton nie dyskredytuje dzieła Ducha Świętego tylko dlatego, że towarzyszą mu dziwne i niespotykane zachowania. Jednocześnie zaś tym ostatnim przypisuje właściwe im miejsce, pośród ubocznych, nieistotnych i łatwo prowadzących do złudzeń skutków nawrócenia.

Katolicka ocena tego wątku myśli Edwardsa musi podkreślić wagę postawionego w tej kwestii pytania, a jednocześnie musi rozszerzyć teologiczną bazę pod dokonywanie trafnej oceny. Kryterium autentyczności „Bożych uczuć” powinno zostać oparte na fundamencie teologii sakramentu, poprawnej eklezjologii weryfikowanej przez Magisterium Kościoła i rozszerzone o bogactwo tradycji mistycznej. Szczególną wagę może mieć w tym względzie odwoływanie się do mistrzów tradycji duchowej, wśród nich zaś zwłaszcza do św. Jana od Krzyża.

-prymat suwerenności Bożej
Z ideą prymatu suwerenności Bożej wiąże się pierwszy z „pewnych znaków” (certain signs) prawdziwie Bożego pochodzenia uczuć religijnych, o jakich Edwards pisze w Religious Affections. Jest nim pewność pochodzenia od Ducha Świętego wpływów poruszających ludzką wolą. Wpływy te mają więc być całkowicie różne co do natury od tego, co możliwe jest dla sił ludzkiego tylko ducha. Charakterystyczny dla ewangelikalizmu rys podejrzliwości wobec grzesznej ludzkiej natury w ogólności, a wobec „religii naturalnej” w szczególności, przejawia się tu w całej mocy. Odczuwanie w sercu poruszeń Ducha - motyw wyraźnie kalwiński - jest całkowicie różne od wszystkiego, co możliwe jest dla „naturalnego człowieka” (natural man)[266].

Istotny wydaje się też wniosek wypływający z refleksji nad drugim z „pewnych znaków”. Edwardsowy opis tego znaku każe człowiekowi miłować Boga niezależnie od dobra, jakiego się człowiek po Nim spodziewa. Odnajdujemy w tym mocny ślad tradycji purytańskiej, która przecież akcentowała nie tyle wybór dokonany przez człowieka, co arbitralny i suwerenny akt wyboru zależnego tylko od Boga. Życiowa sekwencja kolejnych etapów duchowości purytańskiej obejmowała wybranie (election), nowe narodzenia, nadprzyrodzoną przemianę woli, wejście w eklezjalne przymierze (covenant) z Chrystusem i wytrwanie w przymierzu do końca[267]. Nad duchowością purytańską dominowała idea chwały suwerennego Boga i motyw ten przeszedł w całości do teologii Edwardsa. Liczył się nie emocjonalny zachwyt nad aktualnymi czy nawet eschatologicznymi darami duchowymi, ale koncentracja na chwale Stwórcy i Pana, który miał zasługiwać na cześć niezależnie od udzielanych darów. Kazanie Bóg uwielbiony w tym, że człowiek jest od niego zależny, pierwsze opublikowane w życiu Edwardsa dzieło, zapowiadało, że Bóg uwielbiony jest w dziele odkupienia właśnie wskutek całkowitej i absolutnej zależności zbawionych ludzi od Niego, „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1,29)[268].

Wobec nasilających się współcześnie nurtów swoistego utylitaryzmu religijnego i psychologicznej redukcji wartości wiary warto przypominać ważny dla myśli chrześcijańskiej aspekt chwały Boga samej w sobie. Odnowione w naszych czasach przez Hansa Ursa von Balthasara głęboko biblijne i eklezjalne pojęcie chwały (Herrlichkeit)[269] wciąż jeszcze szuka swojego właściwego miejsca w praktyce duszpasterskiej. Szczególnie wyraźna jest ta potrzeba w charyzmatycznych ruchach odnowy, zafascynowanych niejednokrotnie czysto psychologicznymi korzyściami, jakie wiara przynosi człowiekowi.

-nowe stworzenie
Głęboko biblijna nauka o „nowym stworzeniu”, które jest przecież logiczną konsekwencją nowego narodzenia, znajduje się dzisiaj w pewnej defensywie. Z jednej strony spychanie wiary na pozycje nie mające nic wspólnego z doczesnością, a z drugiej - redukcja chrześcijaństwa do wymiarów czysto moralnych, zaowocowały zanikiem wrażliwości na realną transformację zachodzącą w człowieku wierzącym wskutek działania Ducha Świętego. Tymczasem Pawłowa teologia nowego stworzenia wyraźnie odwołuje się do niektórych elementów wewnętrznego doświadczenia człowieka. Dzieło Edwardsa zawiera zamysł przypomnienia tego właśnie aspektu chrześcijańskiej wiary.

Czwarta z reguł rozeznawania duchów wskazywała, że autentyczna religijność chrześcijańska musi polegać na oświeceniu udzielanym umysłowi przez Ducha Świętego, czyli na nieustannej komunikacji witalnej między człowiekiem a Bogiem. Nowy zmysł (lub inaczej: smak; sense, taste)[270] jest tym udzielonym przez Boga wyposażeniem nowego stworzenia, które (niedostępne z natury człowiekowi) może jednak - po nowym narodzeniu - stanowić o zupełnie nowej jakości życia nadprzyrodzonego. Dlatego kontynuator tej samej tradycji duchowości, Billy Graham, będzie łączył fakt nowego narodzenia z oczywistością nowego życia, a nawet - w kaznodziejskim skrócie - po prostu z życiem samym:

„Najważniejszy temat na świecie to problem nowego narodzenia … dopiero, gdy jesteś narodzony na nowo możesz doświadczyć wszystkich bogactw, jakie Bóg zgromadził dla ciebie; jesteś nie tylko osobą po prostu żyjącą; jesteś prawdziwie ŻYWY!”[271].

-świętość życia
Wszystkie znaki autentyczności uczuć religijnych (a co za tym idzie - prawdziwości nowego narodzenia) w zasadzie dotyczą wnętrza ludzkiego serca, niedostępnego dla zewnętrznego obserwatora. Stawianie na pierwszym miejscu Bożej chwały, religijna bezinteresowność, czy zasadnicza odmienność poruszeń duchowych od naturalnych - wszystkie te reguły są tego właśnie dowodem. Dlatego szczególną wagę ma reguła ostatnia, dwunasta, która mówi o „wielkim i wyróżniającym znaku prawdziwej i zbawiającej łaski”, jakim jest święte życie. Jakkolwiek umieszczona na ostatnim miejscu, reguła ta mówi o „głównym spośród innych znaków łaski”[272]. Ponieważ zaś współczesne nurty wiary czerpiące z ewangelikalizmu wydają się o świętości życia mówić niewiele (dając pierwszeństwo spektakularnym i nie do końca sprawdzalnym efektom zewnętrznym), tym bardziej jako godny przypomnienia jawi się ten aspekt duchowości przebudzeniowej. Przewija się on przez całą historię ewangelikalnej tradycji.

Edwards domaga się, aby „wybrany lud Chrystusa” nie tylko czynił dobre dzieła, ale by był gorliwy w czynieniu dobra. Pisze, że uczucia święte i płynące z łaski sprawiają, iż powszechnie przyjmowane zasady i praktyka chrześcijańskiego życia staną się ośrodkiem i główną troską (business) nawróconego człowieka, który w dodatku wytrwa w nich aż do końca życia[273].

Finney domagał się, aby nowo nawróceni chrześcijanie dążyli do świętości, i aby „nie spoczęli tak długo, aż nie będą tak doskonali jak Bóg”[274]. Duża część nauczania Finneya polegała na podkreślaniu, że istota religii leży w posłuszeństwie Bogu i w wolitywnym podporządkowaniu się Jego objawionemu planowi.

Moody podkreślał, że jak długo człowiek trapi się swoimi grzechami, tak długo może być pewien, że pozostaje pod wpływem Ducha Świętego: szatan nigdy nie mówiłby mu, że jest grzesznikiem[275].

W tym punkcie należy oczekiwać możliwości najbardziej owocnego spotkania wspólnot Kościoła katolickiego z duchowością ewangelikalną. Znamienna jest w tym względzie opinia niewątpliwego autorytetu katolickiej teologii duchowości, Louis Bouyer'a, wygłoszona pod adresem jednego z głównych filarów ewangelikalizmu, Johna Wesleya:

„[Wesley] nigdy nie będzie chciał rozdzielić usprawiedliwienia przez wiarę od przemiany życia. Będąc tak mało kalwinistą, przyjął za swoją - naukę kalwińską o nierozdzielności uświęcenia od usprawiedliwienia. W tradycji reformowanej jest to pierwszy przypadek, gdy oba te aspekty zostały organicznie ze sobą powiązane, poprzez zagwarantowanie działania - całkowicie wewnętrznego - Ducha Świętego w duszy każdego wierzącego. Działanie to pojęte zostało nie na sposób «entuzjastów» o charakterze mniej lub bardziej sekciarskim … ale w sensie głęboko tradycyjnym i zasadniczo katolickim”[276].

2.4. Ocena błędów revivalismu
Dokonana przez J. Edwardsa ocena błędów popełnionych podczas Pierwszego Wielkiego Przebudzenia dostarcza niezmiernie cennego wglądu w problemy nieodłącznie związane z duchowością ewangelikalną. Wiele ze zrodzonych wtedy napięć wynika wprost ze struktury tej duchowości, zorganizowanej w dużej mierze wokół osobistego przeżywania wiary i indywidualistycznego pojęcia nowego narodzenia. Lista błędnych zasad duchowości podana przez teologa z Northampton nie straciła do pewnego stopnia aktualności nawet dziś; stanowi zapewne najbardziej aktualną część teologii Edwardsa.

-odrzucanie korekty
Nacisk kładziony na osobiste doświadczenie wiary i wewnętrzne świadectwo Ducha (tradycyjny element purytanizmu) zaowocował w rozwoju duchowości ewangelikalnej narastającym indywidualizmem. Konflikt między wewnętrznie przeżywanym działaniem Ducha, a nawołującymi do roztropności głosami przedstawicieli hierarchii kościelnej, odbierany był przez co bardziej sfanatyzowanych wiernych jako pokusa „słuchania bardziej ludzi, niż Boga”. Oczywistym skutkiem, zaobserwowanym przez Edwardsa, była absolutna niepodatność na korektę[277]. Wszelkie apelowanie do odpowiedzialności, do kierowania się zdrową teologią lub do brania pod uwagę zdania współbraci w wierze było zdecydowanie odrzucane. Zamknięcie na wszelkie wpływy z zewnątrz owocowało narastaniem ducha sekciarskiego i przyczyniło się - obok faktycznego ożywienia religijnego XVIII w. - do postępującego rozczłonkowania amerykańskiego protestantyzmu. Zabrakło rozróżnienie między indywidualnym prowadzeniem przez Ducha Świętego w tym, co osobiste, a eklezjalnym poddaniem się natchnieniom Ducha w tym, co uniwersalne. Logika protestantyzmu, szczególnie w wersji prezbiteriańsko-kalwińskiej, nie zdołała dostarczyć w tej materii odpowiedniego narzędzia teologicznego. Jest ono możliwe w pełni tylko przy katolickiej koncepcji eklezjologii, a przynajmniej w eklezjologii uwzględniającej episkopalny porządek Kościoła. Doświadczenie historii duchowości płynące z osiemnastowiecznego Przebudzenia w Ameryce powinno być w tej mierze wystarczająco czytelnym przykładem.

-nieograniczone zaufanie do modlitwy
Postawa podstawowego, chrześcijańskiego zaufania w moc modlitwy - zasadniczo pozytywna - miała również swoją wypaczoną postać. Krytykowane przez Edwardsa zbytnie, fanatyczne zaufanie w skuteczność tak zwanej „modlitwy wiary” jest tym błędem, który - jak się wydaje - szczególnie mocno zakorzenił się w historii duchowości ewangelikalnej i co pewien czas odnawia się w niej do dzisiaj. Ze szczególną krytyką, i to nawet w łonie samego ewangelikalizmu, spotyka się dziś tak zwany „Ruch wiary” (Faith Movement). Doprowadził on przesadę w tej materii do absurdu, co sprowokowało nawet oskarżenia o propagowanie „wiary w wiarę”[278].

Za dwudziestowiecznymi błędami w tej kwestii stoi jednak długa linia rozwoju wypaczonej tradycji. Finney na swój techniczny sposób definiował „zwycięską modlitwę” jako tę, która „osiąga to błogosławieństwo, o które prosiła; jest to modlitwa, która rzeczywiście porusza Boga”[279]. W tę samą stronę kieruje myśl czytelnika książka Moody'ego Zwycięska modlitwa[280]. Różnicę między zdrową teologią a nadużyciem w tej dziedzinie można określić jako dystans dzielący zaufanie do Boga od poszukiwania skutecznych technik samodzielnego manipulowania rzeczywistością.

-lekceważenie tradycji
Kolejne trzy błędne zasady duchowości wymieniane przez J. Edwardsa można zgrupować razem pod hasłem braku szacunku dla tradycji chrześcijańskiej. Po części było to rezultatem wyżej wymienionych wypaczeń. Kto bowiem ponad wszystko stawia własne odczucie spotkania z Bogiem, ten - jak pisał Edwards - popadnie w przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynika z subiektywnie odczytywanych natchnień wewnętrznych. Wiele problemów sprawili wyważonym głosicielom Przebudzenia ludzie pokroju J. Davenporta, którzy bez oglądania się na szkodliwe skutki dla jedności Kościoła w przyszłości, bezwzględnie realizowali to, co wydawało im się pożyteczne dla bieżącej działalności. Fascynując się krótkoterminową skutecznością swoich metod kaznodziejskich, odrzucali mniej spektakularne, ale sprawdzone style duszpasterzowania, a szczególnie - tak zwane w protestantyzmie tamtej epoki - tradycyjne „środki łaski”[281].

-naiwność wobec Szatana
Przebudzenie początków XVIII wieku nie różniło się wiele w materii naiwności wobec metod działania złego ducha od przejaskrawień wielu wspólnot charyzmatycznych naszych czasów. Uważano naiwnie, że działalność Szatana jest bardzo łatwa do rozpoznania, natomiast wszelkie przeżycia wewnętrzne związane z religijnością przypisywano z absolutną pewnością wpływom Ducha Świętego. Jakże aktualna jest trzeźwa uwaga Edwardsa z 1746 roku: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”[282]. Tym bardziej aktualne jest jego nieustanne ostrzeganie, aby w zewnętrznych fenomenach, takich jak wizje, trans, padanie bez czucia lub modlitwy w nieznanych językach, nie upatrywać jednoznacznych objawów działania Bożego.

W tradycji ewangelikalnej szczególnie jasno i precyzyjnie sformułował ostrzeżenia przed naiwnością wobec Szatana John Wesley. Jakkolwiek jego rozważania pochodzą z brytyjskiej linii ewangelikalizmu, to jednak warto je przytoczyć dla ich klarowności i celności. W języku Wesleya przybrało to formę ostrzeżenia przed „entuzjazmem”, który mając wszelkie pozory zewnętrznej religijności, może skłaniać się do ulegania pokusom i zwiedzeniom szatańskim. W spisanych w 1765 roku uwagach o chrześcijańskiej doskonałości Wesley zestawił kilka rad w tej materii. Zalecał wystrzeganie się pychy (pride): „potrzebujesz pouczenia od najsłabszego kaznodziei w Londynie … wyobrażać sobie, że nikt nie może cię uczyć, jak tylko ci, którzy sami są zbawieni od grzechu, jest bardzo wielką i niebezpieczną pomyłką”[283]. Szczególnie gorliwie zaś ostrzegał przed „potomstwem pychy, entuzjazmem”:

„Nie przypisuj pospiesznie rzeczy Bogu. Nie zakładaj pospiesznie, że sny, głosy, wrażenia, wizje i objawienia są od Boga. Mogą pochodzić od Niego. Mogą pochodzić od natury. Mogą pochodzić od diabła. Dlatego nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są od Boga. Jesteście w niebezpieczeństwie entuzjazmu każdej godziny … jeśli gardzicie rozumem, wiedzą, ludzkim nauczaniem, z których każde jest znakomitym darem Boga i może służyć najszlachetniejszym celom”[284].

Ewangelikalizm, jako trwający przez wieki ruch, niestety nie utrzymał szlachetnej tradycji trzeźwości i roztropności w tym względzie. Szczególnie historia dwudziestowiecznego fundamentalizmu wraz z nieodłącznym od niego antyintelektualizmem dostarczyła wielu przykładów pogardy dla rozumu i wzajemnego przeciwstawiania wiary i wiedzy ludzkiej. Charakterystycznym przykładem tej postępującej degradacji są poglądy D.L. Moody'ego. Znajdziemy w nich zaczątki rozwiniętych później przyczyn wyobcowania się ewangelikalizmu z głównego nurtu kultury na początku dwudziestego stulecia:

„Tak zwana nauka to nic innego, jak tylko kalkulacje oparte na ludzkich obserwacjach, które ciągle zmieniają swoje wnioski … musimy brać słowo Boże takie, jakim jest … nie mamy żadnego argumentu, by pozwalać, aby ciemny rozum był naszym przewodnikiem”[285].

„Tak zwana nauka”, „ciemny rozum”, bezwartościowe „ludzkie kalkulacje” - to kategorie myślenia, przed którymi przestrzegali ojcowie-założycie ewangelikalizmu, Edwards i Wesley. Stopniowo jednak w ewolucji ewangelikalnego typu duchowości doszło do sytuacji, w której przez długie dziesięciolecia górę brała opcja obskurancka. Stało się tak wskutek systematycznego podważania autorytetu wykształconego duchowieństwa i coraz powszechniejszego traktowania Biblii jako samo przez się zrozumiałego i dostępnego dla najprostszego nawet umysłu objawienia Bożego. Rozpoczęto drogę w kierunku wersji fundamentalizmu zamkniętej na nowoczesny sposób myślenia, czego skutki do dziś nie w pełni zostały przezwyciężone, rzutując na chrześcijańskie oblicze ewangelikalizmu.



Przypisy

[1] Por. F. Sullivan, Pentecôtisme, w: Dictionnaire de spiritualité, vol XII, Paris 1984, kol.1036; J. Castellano, Carismatico (movimento), w: Dizionario enciclopedico di Spiritualitŕ, red. E. Ancilli, vol. I, Roma 1990, s.430.
[2] Por. Y. Congar, Fifty years of Catholic theology, s.31.
[3] D.K. Gillett, Trust and obey, s.28.
[4] Tamże, s.40n.
[5] Por. np. cały rozdział Theology of heart w: J. Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, Chicago/London 1989, s.168, oraz T. Goffi, P. Zovatto, La spiritualitŕ del settecento, Bologna 1990, s. 153-178.
[6] J. Pelikan, Christian Doctrine, s.118-173.
[7] Zbiór traktatów pod redakcją P. Poireta: La théologie du coeur, Cologne 1697.
[8] J. Pelikan, Christian Doctrine, s.119.
[9] Por. J. Orcibal, The theological originality of John Wesley and Continental Spirituality, w: A history of the Methodist Church in Great Britain, ed. R. Davies & G. Rupp, London 1965, vol.I, s.111.
[10] J. Pelikan, Christian Doctrine, s.122.
[11] Tamże, s.122.
[12] Tamże, s.120.
[13] Por. D. Brown, Understanding Pietism, s.25.
[14] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75.
[15] RA s.97.
[16] RA, s.99.
[17] Tamże, s.102.
[18] Tamże, s.111-115.
[19] Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.178.
[20] Za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.
[21] J. Wesley, Plain Account of Genuine Christianity, s.131.
[22] J. Wesley, The Appeals to Men of Reason and Religion, s.189.
[23] John Wesley's Journal, s.35.
[24] J. Wesley, A plain man's guide to holiness, s.51.
[25] The Works of John Wesley, ed. G. Cragg, Oxford 1975, vol. XI, s.53.
[26] Ch.G. Finney, Lectures on revival, s.367.
[27] Tamże, s.399.
[28] Por. J.F. Findlay, Dwight L. Moody, s.239-240.
[29] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, s.250.
[30] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, s.54.
[31] Tamże, s.59.
[32] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985 (tłum. z franc. Théologie Affective, Paris 1984), s.355.
[33] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s.193. Por też: L. Cognet, Cor et Cordis affectus, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.II, Paris 1953, kol.2278-2307; P. Pourrat, Affective spiritualité, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.I, Paris 1937, kol.240-246.
[34] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, s.381.
[35] Św. Bazyli z Cezarei, Sur le Saint-Esprit, XV 35,18-19, SC:17, Paris 1968, s. 367.
[36] Tamże, XV 35,53-36,14, s. 369-371.
[37] Tamże, IX 23,20-25, s.329.
[38] Tamże, XVI 38, s.385.
[39] Tamże, IX 22,31, s.327.
[40] Tamże, XXI 52,69, s.437.
[41] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, Mowa 40,2.
[42] Św. Grzegorz z Nazjanzu, Discours, 30,10; SC:250; Paris 1978, s.243.
[43] Tamże, Mowa 31,28; s.331; por. Mowa 1,2; SC:247, s.75.
[44] Tamże, Mowa 31,29; SC:250; s.333.
[45] Tertulian, De baptismo, 20; PL:1.
[46] Tertulian, De poenitenita, 12; PL:1.
[47] Św. Cyprian, Ad Donatum 3, SC:291, Paris 1982, s.81.
[48] Ad Donatum 4, Tamże, s.84.
[49] Ad Donatum 5, tamże, s.87.
[50] Ad Donatum 5, tamże, s.88.
[51] Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów (Ps 47,5), Warszawa 1986, s.211.
[52] Tamże, (Ps 76,14), s.366.
[53] „Tu excitas, ut laudare te delectat”, Conf. I,1.
[54] Conf. IX,6.
[55] Conf. X,22.
[56] Conf. XIII,14.
[57] Conf. X,6.
[58] Objaśnienia Psalmów (Ps 74,1), s.326.
[59] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s.81.
[60] T. Spidlik, Syméon le Nouveau Théologien, w: Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne-Paris 1990, kol. 1387-1401; J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s.97; W. Łoski, Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s.7.
[61] J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, s.97.
[62] Symeon Nowy Teolog, Ethiques V 463-483, w: Traités théologiques et éthiques, vol. II, SC:129, Paris 1967, s.115.
[63] Ethiques V,485-499, s.115.
[64] Symeon Nowy Teolog, Catéchčse XIII,66, w: Catéchčses vol. II, SC:104, Paris 1964, s.195.
[65] Catéchčse VII,99-106, s.95.
[66] Catéchčse XV,73-79, s.229.
[67] Ethiques V,417-423, s.111.
[68] Catéchčse XV,100-118, s.231.
[69] Catéchčse XV,78-103, s.246/7.
[70] Catéchčse XVII,57-63, s.259.
[71] Ethique X,114-116, s.268.
[72] Symeon Nowy Teolog, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques 3,45, SC:51, Paris 1957, s.93.
[73] Chapitres 1,35, s.50.
[74] Ethique X,441-446, s.291.
[75] Symeon Nowy Teolog, Hymnes 44,262n, SC:196; Paris 1973, s.89.
[76] Hymnes 52,56, s.203.
[77] Hymnes 53,39, s.215.
[78] STh Suppl. q. 10, a.1.
[79] STh III, q. 72 a.6.
[80] STh I q.43, a.6.
[81] F.A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986, s.61n.
[82] STh 1-2, q.31, a.4.
[83] STh 1-2, q.31, a.5
[84] STh 1-2, q.33, a.2.
[85] STh 1-2, q.38, a.4.
[86] STh 2-2, q.180, a.7.
[87] STh 1-2, q.35, a.5.
[88] Por. STh I-II, q.24,a.1-2.
[89] Św. Bonawentura, Łaska Ducha Świętego, w: Pisma, s.289.
[90] Św. Bonawentura, Nowe życie w Chrystusie, w: Pisma ascetyczno-mistyczne, Warszawa 1984, s.309.
[91] Tamże.
[92] Św. Bonawentura, Obraz Boży, w: Pisma, s.298.
[93] Św. Bonawentura, O kierowaniu duszą, w: Pisma, s.159.
[94] Św. Bonawentura, Łaska Ducha Świętego, s.288.
[95] Św. Bonawentura, Obraz Boży, w: Pisma, s.300.
[96] Św. Bonawentura, Mistyczny krzew, w: Pisma, s.166.
[97] Św. Bonawentura, Zasady zachowywania się nowicjuszy, w: Pisma, s.229.
[98] Św. Teresa, Twierdza Wewnętrzna, V 2,1-7, w: Dzieła, t.2, Kraków 1962 [dalej: TW]
[99] TW V 2,3.
[100] TW V 2,7.
[101] TW IV 2,6.
[102] TW VI 5,3.
[103] TW IV 3,11
[104] Por. TW VI 3,4-18.
[105] TW, V 1,4.
[106] Por. TW, VI 6,9-13.
[107] Św. Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, Kraków 1968, t.1, s.465.
[108] Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia 3 [dalej:Ex], w: Pisma Wybrane t.1.
[109] Ex 15.
[110] Ex 330, por też F. Sullivan, Charyzmaty…, s.64.
[111] Ex 316.
[112] Ex 331.
[113] Ex 336.
[114] Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 4,6-9, w: Dzieła t.2, Kraków 1975.
[115] Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I 5,2, w: Dzieła, t.1.
[116] Tamże, I 6,7.
[117] Droga, II 5,5. Por. Noc ciemna II 16,4 w: Dzieła, t.1, oraz Żywy Płomień 2,33.
[118] Pieśń duchowa, 14,9, w: Dzieła, t.2.
[119] Żywy płomień, 4,17.
[120] Droga, II 8,5.
[121] List 13.
[122] Droga II 7,5.
[123] Droga II 6,7.
[124] Droga III 16,2.
[125] Droga III 16,2-5.
[126] Droga I 4,3.
[127] Droga III 16,1.
[128] Droga III 10,1.
[129] Noc ciemna II 16,5.
[130] Żywy płomień 2,34.
[131] Noc ciemna II 4,2.
[132] Noc ciemna II 11,1-2.
[133] Noc ciemna II 1,1.
[134] FN, s.189.
[135] Noc ciemna II 23,8.
[136] Pieśń duchowa 20 i 21,9.
[137] ST, s.458.
[138] Droga III 30,1 i 4-5.
[139] DM, s.281.
[140] J Edwards, Preface do J. Bellamy, Experimental Reliogion, as distinguished from formality and enthusiasm, w: Works, vol.IV, s.570.
[141] Noc ciemna, II 11,3.
[142] Pieśń duchowa 1,17-19.
[143] J. Edwards, za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.166.
[144] RA, s.99.
[145] RA, s.102.
[146] „Doświadczenie mistyczne jest świadomym doznaniem obecności w nas Boga”, M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s.28. „Bóg daje się poznać jako nadnaturalny przedmiot naturalnym władzom poznawczym człowieka w sposób przyrodzony”, tamże s.40.
[147] Noc ciemna II 13,11.
[148] RA,s.122.
[149] Pieśń duchowa 1,18-19 i 2,2.
[150] Żywy płomień 1,28.
[151] RA, s.210.
[152] Droga II 29,12.
[153] RA, s.406.
[154] Noc ciemna II 13,3.
[155] J.Edwards, za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.178.
[156] Żywy płomień 3,83-84.
[157] RA,s.246.
[158] Droga II 32,3.
[159] RA, s.281.
[160] Pieśń duchowa 6,6.
[161] J. Wesley, The appeals to men of reason and religion, s.268.
[162] Noc ciemna II 14,3.
[163] J. Edwards, za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.
[164] Pius XII, Encyklika Haurietis aquas in gaudio, (15 V 1956), AAS 38 (1956), s.309-353. Tłum. polskie: O czci Najsłodszego Serca Jezusowego, Londyn 1956; Leon XIII Annum Sacrum z 1899 r.; Piusa XI Quas primas z 25 grudnia 1925, AAS 17(1925), s.593-653, Miserentissimus Redemptor z 8 maja 1928 r. AAS 20 (1928), s.165; Paweł VI, list Investigabiles divitias AAS 57(1965), s.298-301; Paweł VI, Adhortacja apostolska Gaudete in Domino, 9 V 1975, AAS 57(1975), s.289-322; Jan Paweł II, enc. Dives in misericordia z 1980 r.; Jan Paweł II, List apostolski Tertio Millennio Adveniente, z 10 XI 1994 r.
[165] K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch. K. Lehman u. A. Raffelt (hrsg), Zürich/Köln 1982, s.46.
[166] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, s.47/48.
[167] Tamże, s.47.
[168] Tamże, s.62.
[169] D. von Hildebrand, Über das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967. Tłum. polskie: Serce - rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985.
[170] Tamże, s.21.
[171] Tamże, s.30.
[172] Tamże, s.32.
[173] Tamże, s.24.
[174] Tamże, s.134.
[175] Tamże, s.38.
[176] Tamże, s.33 oraz 48-55.
[177] Tamże, s.63/64.
[178] Tamże, s.73.
[179] Tamże, s.38, 153, 192.
[180] Tamże, s.192.
[181] Tamże, s.85.
[182] D. von Hildebrand, Die Umgestaltung in Christus, Regensburg 1971; tłum. polskie: Przemienienie w Chrystusie, Kraków 1982. We wstępie czytamy tam: „Chrystus w chrzcie świętym udziela nam nowego, nadprzyrodzonego życia; … ale życie to winno prowadzić do przemienienia całej naszej osoby”, tamże, s.5.
[183] D. Hildebrand, Serce, s.22.
[184] „Stan ekstazy - jeśli jakaś wartość trafia człowieka tak mocno, że wybija go z normalnego rytmu życia … efektem jest niezwykłe uniesienie w rejony intuicyjnego pojmowania … obdarzone ponadracjonalnym światłem”, tamże, s.57; por. także s.151.
[185] Tamże, s.63-64.
[186] Tamże, s.153.
[187] Tamże, s.33.
[188] Por. tamże, s.35-39.
[189] Tamże, s.98. Zauważa się tu wyraźną analogię a Edwardsowym pojęciem „gracious affections”.
[190] Tamże, s.80.
[191] C.A. Bernard, Teologia affettiva, s.260.
[192] Tamże, s.287.
[193] Tamże, s.376.
[194] „démontrer l'existence d'une affectivité surnaturelle au sens propre”, C.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s.184.
[195] C.A. Bernard, Teologia affettiva, s.34-66. Por. tenże, Traité de théologie spirituelle, s.186-187.
[196] C.A. Bernard, Teologia affettiva, s.22.
[197] Tamże, s.81.
[198] Tamże, s.111.
[199] Por. tamże, s.175-199.
[200] Tamże, s.188.
[201] Tamże, s.202/203.
[202] Por. tamże, s.253.
[203] Tamże, s.255.
[204] Tamże, s.262.
[205] Tamże, s.360.
[206] Tamże, s.331.
[207] Por. tamże, s.369-384.
[208] Por. tamże, s.394-395 i 406-410.
[209] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, s.190.
[210] Por. tamże, s.191-192.
[211] Tamże, s. 232.
[212] Por. tamże, s.249.
[213] Por. ks. W. Słomka, Doświadczenie chrześcijańskie i jego rola w poznaniu Boga (Studium w świetle fenomenologicznej metody Husserla), Lublin 1972.
[214] Por. tamże, s.11-13.
[215] Tamże, s.111 i 94.
[216] Tamże, s.79.
[217] Tamże, s.57.
[218] Tamże, s.52.
[219] Tamże, s.51 i 53.
[220] D. Hildebrand, Serce, s.32.
[221] RA, s.102.
[222] C.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, s.184.
[223] RA, s.95.
[224] Tamże, s.52.
[225] Za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.
[226] B. Marchetti-Salvatori, Conversione, w: Dizionario enciclopedico di spiritualitŕ, vol. I., s.631.
[227] H. Pinard de la Boullaye, Conversion, w: Dictionnaire de Spiritualité, vol.II, kol.2259.
[228] Tamże, kol.2236.
[229] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984.
[230] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, w: La mistica, s.55.
[231] Tamże, s.56.
[232] C. Becattini OCD, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, w: La mistica, s.398.
[233] Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell'iniziazione, w: La mistica, s.79.
[234] Tamże, s.81.
[235] Tamże, s.87.
[236] Tamże, s.101.
[237] Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, s.60-64.
[238] Por. tamże, s.271, 279, 307.
[239] Por. H. Davies, The English free churches, s.89.
[240] Takie liczby podaje M.E. Marty, Righteous empire, s.46; C.C. Calkins (ed.), The story of America, New York 1975, s.94 pisze, że jeszcze przy końcu rewolucji amerykańskiej członkami kościołów było tylko około siedem procent mieszkańców, a na nabożeństwa uczęszczało około czternastu procent.
[241] „evangelical mystic”, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards the preacher, s.154.
[242] J. Edwards, Sinners in the hands of an angry God, s.196.
[243] „Shame these nominal Christians out of that poor superstition which they call Christianity”, J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.131.
[244] Ch. G. Finney, Lectures on revivals of religion, s. 413.
[245] „I would rather die than live as I once did, a mere nominal Christian”, D.L. Moody, Secret Power, s.166.
[246] „Thousands of people have entered churches without discovering a vital experience with Jesus Christ. The substitutes have been handed them in the guise of religious rituals, good works, community effert, or social reform … none of which can gain a person a right relationship with God”, B. Graham, How to be born again, s.58.
[247] J. Wesley, Free grace, s.165-179.
[248] A. H. Francke, Autobiography, s.105.
[249] „The children of the Second Birth”, A.L. Drummond, Story of American Protestantism, London 1949, s.121.
[250] Ch.G. Finney, Lectures on revivals of religion, s.338.
[251] D.L. Moody, Secret power, s.23.
[252] „If you are willing to make decision and have received Jesus Christ as your own Lord and Savior … you are born again. You are alive!”, B. Graham, How to be born again, s.169.
[253] W. James, The varieties of religious experience, s.188.
[254] Tamże, s.189.
[255] D.K. Gillett, Trust and obey, s.24.
[256] „For every evangelical of whatever denomination, the experience of being reborn was the central event in their lives, indispensable for their salvation and essential for the fulfillment of their inermost needs, desires, and expectations”, P. Green, The Protestant temperament, New York 1977, s.62.
[257] Por. np. B. Graham, How to be born again, s.147.
[258] „For Wesley, as for all evangelicals … the new birth is absolutely necessary for eternal salvation. this was the conviction which bound together evangelicals of all periods, places and persuasions, the bedrock of their religious beliefs, and the central experience of their lives”, P. Green, The Protestant temperament, s.64.
[259] Por. tamże, s.876.
[260] D.K. Gillett, Trust and obey, s.66n.
[261] Tekst np. w: Liturgy of the hours, Boston 1976, s.307.
[262] D.K. Gillett, Trust and obey, s.94n.
[263] „There is such thing as perfection … it is salvation from sin … an instantaneous change has been wrought in some believers”; godne zauważenia jest, że w wyniku większego doświadczenia pastoralnego Wesley dodał później: „in some this change was not instantaneous”, J. Wesley, A plain man's guide to holiness, s.116-117.
[264] „I have often warned persons … some weaker persons have not so prudently distinguished between spiritual and imaginary part”, FN, s.189.
[265] „There is a great difference between … lively imaginations arising from strong affections, and strong affections arising from lively imaginations”. Te ostatnie autor ocenia jako „worthless and vain”, RA, s.291.
[266] Tamże, s.41.
[267] Por. E.G. Hinson, Puritan spirituality, w: Protestant spiritual traditions, ed. F.C. Senn, New York 1986, s.168.
[268] J. Edwards, God glorified in man's dependance, w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.33-48.
[269] Por. H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, Bd I-III, Einsiedeln 1961-1969. Znamienny też jest tytuł jednej z jego prac, idący wbrew popularnym tendencjom: Zuerst Gottesreich, Einsiedeln 1966.
[270] RA, s.273.
[271] „The most important subject in the entire world is that of the new birth … it is only when you are born again that you can experience all the riches God has in store for you. You are not only a living person, you are truly ALIVE!”, B. Graham, How to be born again, s.183.
[272] RA, s.406.
[273] Por. tamże, s.383-387.
[274] Ch.G. Finney, Lectures on relivals of religion, s.403.
[275] D.L. Moody, Secret power, s.122.
[276] L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972, s.203.
[277] Por. ST, s.432.
[278] Por. rozdział Faith in faith książki: H. Hanegraaff, Christianity in crisis, Eugene (Ore) 1993, s.59-102.
[279] „Prevailing, or effectual prayer, is that prayer which attains the blessing that it seeks. It is that prayer that effectually moves God”, Ch.G. Finney, Lectures, s.54.
[280] D.L. Moody, Prevailing prayer, Chicago 1984.
[281] Por. ST, s.442-454.
[282] „what evidence is there that devil can't bring texts of Scripture to mind?”, RA, s.142.
[283] „You have need to be taught … by the weakest preacher in London … to imagine that none can teach you but those who are themselves saved from sin is a very great and dangerous mistake”, J. Wesley, A plain account of Christian perfection, s.360.
[284] „Do not hastily ascribe things to God. Do not easily suppose dreams, voices, impressions, visions, or revelations to be from God. They may be from him. They may be from nature. They may be from the devil. Therefore believe not every spirit, but try the spirits whether they be of God … you are in danger of enthusiasm every hour, if … you despise reason, knowledge, or human learning, every one of which is an excellent gift of God, and may serve the noblest purposes”, tamże, s.361.
[285] „So-called science is but calculation based on human observation and is constantly changing its inferences … we have to take the Word of God as it is … we have no authority to let dark reason be our guide”, D.L. Moody, Secret power, s.25 i 29.