1. Nowe narodzenie w Pierwszym Wielkim Przebudzeniu

Problematyka nowego narodzenia stanowiła nieodłączny element teologii siedemnasto- i osiemnastowiecznego purytanizmu amerykańskiego. Jednym z powodów takiej sytuacji był zdecydowanie praktyczny kierunek amerykańskiej teologii purytańskiej. Kolonie amerykańskie miały w zamyśle swoich założycieli stawać się wcieloną Ewangelią, „miastem na wzgórzu, którego światło zobaczy cały świat”, jak zapowiadał siedemnastowieczny gubernator Massachusetts, John Winthrop. Purytańska Nowa Anglia była „czcigodnym eksperymentem w dziedzinie teologii stosowanej”[1].

Purytańscy ojcowie-założyciele kolonii Massachusetts, pielgrzymi, którzy z okrętu Mayflower wysiedli na ląd Nowej Anglii w 1620 roku, planowali założenie republiki teokratycznej. Ich ideałem było społeczeństwo żyjące w przymierzu (covenant) z Bogiem, gdzie każdy wierzący miał doświadczać zbawczego działania Boga. Porzucając konformistyczne - w ich ocenie - chrześcijaństwo w starej Anglii, pragnęli stworzyć prawdziwie czysty kościół złożony z ludzi odrodzonych wewnętrznie przez Ducha Świętego. Do udziału w przymierzu uprawniała (jak sformułował to Cotton Mather) „doświadczalna pobożność” (experimental piety)[2]. Tylko wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego otwierało drogę do chrztu i do uczestnictwa w Wieczerzy Pańskiej. Dominujący w nowych koloniach amerykańskich system kongregacjonalistyczny[3] zakładał pierwotnie, że każdy wierny przejdzie przez etap kryzysu osobistego nawrócenia. Będzie to doświadczenie samotnej duszy chrześcijanina, który po wewnętrznych zmaganiach duchowych powróci do swojej wspólnoty, by jej zaświadczyć o dokonanym spotkaniu z Bogiem. Milczącym założeniem było, że dzieci nawróconych wiernych będą w swoim czasie powtarzać duchowe doświadczenie rodziców[4].

Od początku istniała jednak w tym systemie zapowiedź przyszłego kryzysu. Obok wejścia do wspólnoty kościelnej przez doświadczalną pobożność, przewidywano też miejsce w Kościele - na zasadzie dziedziczenia - dla dzieci tych, którzy mogli wykazać się doświadczeniem nawrócenia. Tę niekonsekwencję próbowano złagodzić rezerwując przynajmniej udział w Wieczerzy Pańskiej jedynie dla „nawróconych”[5]. Drugie pokolenie purytanów żyjących w koloniach musiało skonfrontować się z teologicznym problemem: dlaczego „nieodrodzeni” (unregenerated) mogą przekazać członkostwo w kościele swoim dzieciom, a nie mogą uczestniczyć w Wieczerzy? Doprowadziło to do dominacji nowej, mniej wymagającej teologii, nazywanej „Przymierzem Połowicznym” (The Half-Way Covenant). Do Wieczerzy dopuszczano zarówno uczestników „pełnego przymierza”, jak i ich dzieci, nawet bez „wewnętrznego świadectwa Ducha”[6].

Doszło do powstania nienaturalnej sytuacji, gdy współistniały obok siebie trzy kręgi eklezjalne: płacący podatek na kościół wszyscy mieszkańcy gminy (1); kongregacja, czyli chrześcijanie żyjący w Przymierzu Połowicznym (2); Kościół - czyli małe grono wiernych obdarzonych pełnym nawróceniem, poświadczonym przez zmagania duszy z Bogiem (3)[7]. Logicznym wynikiem tego nienaturalnego stanu rzeczy było wytworzenie wewnętrznej dynamiki, rodzaju duchowego ciśnienia kierującego oczekiwania wspólnoty na odnowę przymierza. Ludzie żyjący w niepełnej więzi z Bogiem oczekiwali na publiczne oczyszczenie swoich relacji ze Stwórcą oraz na kolektywne przebudzenie wiary. Od Przymierza Połowicznego pragnęli przejść do pełnego przymierza z Bogiem - pragnęli nowego narodzenia. Właśnie te oczekiwania zaowocowały zjawiskiem duchowym znanym jako Wielkie Przebudzenie pierwszej połowy osiemnastego wieku.

Prekursorów ewangelikalnej myśli Wielkiego Przebudzenia szukać można wśród wszystkich znanych postaci protestantyzmu amerykańskiego XVII stulecia, a w szczególności wśród purytanów. Wskazuje się w tym kontekście choćby na postać tak zasłużoną dla teologii i dla praktyki pastoralnej w koloniach amerykańskich jak Cotton Mather (1663-1728)[8]. Podkreśla się rolę innych propagatorów teologii przebudzeniowej, jak William Williams (1665-1741), krewny Jonathana Edwardsa i pastor w Hatfield (Conn)[9]. Największą jednak rolę w rozwoju idei nowego narodzenia jako centralnego motywu działalności duszpasterskiej odegrał pastor z kolonii Massachusetts, absolwent kolegium harvardzkiego, Solomon Stoddard (1643-1729)[10].

1.1. Prekursor ewangelikalizmu: Solomon Stoddard
Chrześcijańskie nawrócenie, tak jak ujmowane było w nauczaniu S. Stoddarda, nie miało jako swojego jedynego celu doskonałości moralnej i wolności od grzechu[11]. Wręcz przeciwnie, to na samym początku procesu nawrócenia potrzebny był już wysoki stopień moralnej czystości. Nawrócenie bowiem nie było przeciwstawiane życiu w grzechu (w sensie jakiejś szczególnej niemoralności), ale życiu w „stanie naturalnym” (natural condition). To ostatnie określenie dotyczyło stanu świadomości człowieka, który nie doświadczył na sobie radykalnego odnowienia przez łaskę Boga. Sam fakt przyjęcia chrztu i formalnej przynależności do Kościoła nie rozwiązywał jeszcze kwestii wydobycia się ze „stanu naturalnego”. Problem relacji między doświadczalnym, świadomie przeżytym odrodzeniem a życiem sakramentalnym sformułowany był następująco: „czy osoby wykazujące się dobrym postępowaniem i prawidłową wiedzą [religijną] mogą przystąpić do wieczerzy Pańskiej z czystym sumieniem, w przypadku gdy wiedzą o sobie, że pozostają w stanie naturalnym?”[12]. Moralny wysiłek człowieka był tylko wstępnym warunkiem mającego nastąpić później właściwego, wieloetapowego nawrócenia, warunkiem nieodzownym i koniecznym, ale niewystarczającym[13]. Podniesienie się z grzechu musiało być przedłużone w kolejnych etapach nawrócenia. Etapy te to przygotowanie (preparation), oświecenie (illumination) i pewność zbawienia (assurance)[14].

- Przygotowanie do nawrócenia - trwające zwykle od kilku miesięcy do kilku lat - zaczynało się wtedy, gdy grzesznik przekonywał się o potrzebie uzyskania pokoju i pojednania z Bogiem. Świadomość takiej potrzeby równoznaczna była z uświadomieniem sobie swojej podstawowej niewystarczalności, doświadczenia pewnego radykalnego braku w swojej dotychczasowej religijności. Następowało przebudzenie grzesznika, nazywane też „przeświadczeniem” (conviction)[15]. Było to przebudzenie w pewnym specjalnym znaczeniu: nie oznaczało bowiem już uzyskanego pojednania z Bogiem, ale jedynie silne odczucie potrzeby takiego pojednania. Warunkiem podmiotowym całego procesu była pokora[16], a środkiem do zapoczątkowania nawrócenia było odpowiednie głoszenie Ewangelii przez ministra Słowa Bożego (faithful preaching)[17].

Szczególne miejsce w procesie przygotowania do nawrócenia zajmowała Eucharystia. S. Stoddard rozumiał Wieczerzę Pańską jako zaproszenie skierowane do grzeszników, by przyszli oni do Chrystusa po przebaczenie, ale też jako uobecnienie (representation) ofiary Chrystusa oraz przypieczętowanie Jego obietnic[18]. W przeciwieństwie do bardziej rygorystycznych pastorów wprowadził zwyczaj half-way communion. Oryginalny zwyczaj pastoralny purytanów amerykańskich dopuszczał bowiem do Wieczerzy tylko tych chrześcijan, którzy wskutek doświadczenia wewnętrznego świadectwa Ducha Świętego zostali włączeni w „pełne Przymierze” Kościoła[19]. Nowa praktyka, bardziej liberalna, oznaczała natomiast, że do stołu Pańskiego dopuszczeni byli nie tylko ci, którzy przeżyli doświadczenie nawrócenia, ale i ci, którzy mieli nadzieję przeżyć je w przyszłości[20]. Wieczerza Pańska stała się jedną z dróg prowadzących do nowego narodzenia w łasce.

Charakterystycznym motywem nauczania Stoddarda (który znalazł swoje odbicie w późniejszym kaznodziejstwie J. Edwardsa) było zalecanie głosicielom Ewangelii częstego przedstawiania grozy nagłej śmierci, niewyobrażalnych cierpień ludzi potępionych na wieki i nieskończonego trwania wieczności jako głównego motywu nawrócenia[21]. Późniejsze o pokolenie kazanie Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga - arcydzieło kaznodziejskie Edwardsa - to wierne wprowadzenie tego zalecenia w czyn. Nauczanie o nowym narodzeniu uwikłane było więc u Stoddarda w kontekst grozy potępienia, spotęgowanej surową, kalwińską atmosferą amerykańskiego purytanizmu. Stoddard „wabił ludzi grozą prawa i otwartym stołem komunii” - a potem „zatrzymywał kandydatów za pomocą bezpośredniego stylu (extempore), mieszając lęk tejże grozy z miłością nowego narodzenia”[22].

- Oświecenie (illumination), kolejny etap nawrócenia, było w pełnym tego słowa znaczeniu cudowną interwencją Boga w życie człowieka szukającego zbawienia. „Światło [Boże] ogarnia serce przez oświecenie przedmiotu w rozważającym umyśle … [a jest to] chwała i wielkość Boga”, którą dostrzec można w Ewangelii[23]. Drogą do oświecenia było pasywne w swej istocie poddanie się olśniewającemu działaniu łaski Bożej. Jeśli grzesznik chce tej łaski dostąpić, to „oczy jego muszą zostać otwarte, by zobaczyć Boski autorytet Ewangelii”[24].

Innym sposobem opisania łaski oświecenia w teologii S. Stoddarda było użycie terminu „wezwanie” (calling). Powołując się na werset J 6,45 Stoddard odróżnił wezwanie zewnętrzne (czyli ludzkie głoszenie Ewangelii jako drogę do łaski nawrócenia) od wezwania wewnętrznego (skutecznego), które pochodzi w niewidzialny sposób od Boga; to drugie jest spełnieniem ewangelicznej obietnicy, w której Bóg zapowiada, że grzesznik „przyjdzie do Mnie”[25].

Na tym etapie drogi grzesznika, drogi od obojętności religijnej do pełnego nawrócenia, Stoddard zalecał zmianę treści skierowanego do niego głoszenia. Zwiastowana miała być teraz miłość Boga objawiona w Chrystusie, a to dla obudzenia i wzmocnienia wiary. Pierwszy akt zbawiającej łaski udzielony grzesznikowi to „wyraźny akt akceptacji skierowany na Ewangelię… musi być decydujący moment, w którym wezwanie [Boga] spotka grzesznika… i otrzyma odpowiedź w akcie wiary”[26]. Solomon Stoddard stanął u początku długiej tradycji przywiązującej szczególne znaczenie do osobistej decyzji na rzecz Ewangelii, i to decyzji podjętej w ściśle określonym momencie życia.

- Pewność (assurance) to trzeci etap nawrócenia. Pewność nie mogła płynąć - jak zgodnie z purytańsko-kalwińską tradycją usilnie podkreślał Stoddard - z żadnej ludzkiej zasługi. Nawet zaangażowanie religijne nie stanowiło rękojmi zbliżania się do upragnionej „pewności”, wszak mogło pochodzić z nieczystych i interesownych pobudek człowieka. Mylić mogła „gorliwość przeciw grzechowi, silne uczucia religijne” gdyż „wszystkie one mogły wypływać z sumienia naturalnego, z obawy przed piekłem, z fałszywej wyobraźni”[27]. W purytańskiej optyce ani wysoka moralność, ani emocjonalne stany religijne nie stanowiły jeszcze same w sobie niezawodnych oznak łaski. Potrzebne były inne kryteria wydobycia się z „naturalnego stanu”, który prowadził człowieka do potępienia. Prawdziwie chrześcijańska pewność zbawienia płynęła z daru opisywanego w iście mistycznych kategoriach. Darem tym była „intuicja, czyli widzenie łaski we własnym sercu”[28].

Jednym z centralnych teologicznych twierdzeń S. Stoddarda było przekonanie o możliwości dokładnego sprecyzowania (i to przez samą zainteresowaną osobę) czasu i miejsca nawrócenia. Twierdzenie to miało zaważyć znacząco na całej późniejszej praktyce przebudzeniowej ewangelikalizmu amerykańskiego:

„Z pewnością ludzie, którzy nawracają się, muszą zauważyć moment, w którym Bóg dokonuje w nich zmiany … nawrócenie jest największą zmianą, jakiej podlegają ludzie na tym świecie, z pewnością podlega ono obserwacji”[29].

Nauczanie o nawróceniu, jakie znajdujemy w teologii Solomona Stoddarda, znamionuje przełom zaistniały pomiędzy dawniejszym, tradycyjnym purytanizmem, a następującym po nim prądzie teologii przebudzeniowej. Po pierwsze, nastąpiło skoncentrowanie uwagi na różnego rodzaju wewnętrznych doświadczeniach religijnych, od „przebudzenia” począwszy, a na „pewności” skończywszy. Po drugie, Stoddard świadomie prowadził „nauczanie strachu”, oparte na przypominaniu o karach czekających na grzeszników. Dalej, opisywał wiarę jako odpowiedź na „wezwanie”, w skład którego wchodziło zewnętrzne głoszenia Ewangelii oraz wewnętrzne duchowe światło. Wreszcie - co być może było najbardziej spektakularnym elementem nowej praktyki duszpasterskiej - opisywał akt zbawiającej wiary jako skoncentrowane w krótki czasie i niezapomniane przeżycie, którego dokładną datę można było podać i na którym można było zbudować pewność zbawienia. Większość nauk i technik Wielkiego Przebudzenia została zapoczątkowana lub przynajmniej zapowiedziana w dziele S. Stoddarda[30].

W ten sposób Solomon Stoddard, pastor kościoła w Northampton w latach 1669-1729, stał się naczelnym propagatorem nowej idei Połowicznego Przymierza prowadzącego do przeżycia nowego narodzenia[31]. Za jego czasów w parafii, nad którą sprawował pieczę, nastąpiło pięć kolejnych przebudzeń, nazywanych przez niego „żniwami” (harvests) w latach 1679, 1683, 1690, 1712 i 1718[32]. Wielki wpływ na późniejszy ruch przebudzeniowy miał napisany przez niego praktyczny podręcznik pastoralny przeznaczony dla głosicieli nawrócenia, a zatytułowany A Guide to Christ[33].

1.2. Pierwszy etap Wielkiego Przebudzenia
Wokół nauczania Stoddarda powstały kontrowersje i sprzeciwy przedstawicieli starej szkoły teologicznej. Jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Increase Mather (1639-1723) protestował przeciw Połowicznemu Przymierzu, „planującemu prowadzić wszystkich do Wieczerzy Pańskiej, nawet jeśli nigdy nie mieli doświadczenia dzieła odrodzenia w swoich sercach”[34]. Nowe narodzenie w postaci religijnego doświadczenia wewnętrznego miało więc w opinii I. Mathera poprzedzać dopuszczenie do uczestnictwa w Komunii. Innym obrońcą radykalnego purytanizmu opartego na wewnętrznym doświadczeniu był Jonathan Dickinson (1688-1747), absolwent Yale. Domagał się on dokładnego sprawdzania typu doświadczenia religijnego każdego nowego kandydata do kościoła[35]. Chodziło o weryfikację nowych członków wspólnoty z punktu widzenia przeżytego przez nich „narodzenia na nowo”, które rozumiane było jako rodzaj przemieniającego życie konkretnego doświadczenia.

Jedną z największych zasług Stoddarda był jego wpływ na najwybitniejszego głosiciela przebudzeniowej teologii nowego pokolenia, Jonathana Edwardsa. Mistyczna religijność Edwardsa dochodziła do głosu od najmłodszych lat jego życia. W dzieciństwie już odczuwał „wewnętrzną a słodką rozkosz w Bogu” czytając biblijny wers z 1 Tm, a jego ulubioną lekturą w tym czasie była „Pieśń nad Pieśniami” - „słodkie oderwanie od wszelkich trosk tego świata”. Zajęty całymi dniami nieustannym śpiewem i modlitwą, zapoznał się jednak równolegle (co zaważyło znamiennie na kierunku jego późniejszej teologii) z Essay concerning human understanding J. Locke'a oraz z pracami J. Newtona[36].

Iluministyczne tendencje Solomona Stoddarda nadały przebudzeniowemu ruchowi ewangelikalnemu silny akcent poszukiwania namacalnego doświadczenia wewnętrznego. Także i w tym aspekcie J. Edwards okazał się wiernym uczniem swego poprzednika na ambonie kościoła w Northampton (a zarazem swego dziadka: matka Edwardsa była córką Stoddarda[37]). W kazaniu z roku 1733 zatytułowanym Boskie i nadprzyrodzone światło Edwards opisał, jak serce i umysł, wewnętrzne pasje człowieka i jego intelekt, wspólnie angażują się w prawdziwą religię. Cała późniejsza teologiczna twórczość Jonathana Edwardsa zawarta jest - jakby w miniaturze - w tym tekście. Uważna jego lektura otwiera na prawdziwe znaczenie Wielkiego Przebudzenia (a także - szerzej - na treść ewangelikalnej wiary); pokazuje czym przebudzenie było w swym najlepszym wydaniu[38]. Technik ewangelizacyjnych nauczył Edwardsa S. Stoddard, którego teologiczna twórczość dostarczyła też kryteriów dla późniejszych analiz zawartych w Religious Affections[39]. Nie może więc dziwić fakt, że to właśnie w dawnej parafii Stoddarda, w Northampton, znajdowało się jedno z centrów zapoczątkowania Wielkiego Przebudzenia.

Główny bohater, świadek i teologiczny interpretator Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, Jonathan Edwards zarówno kontynuuje, jak i rozwija naukę Stoddarda[40]. Głównym punktem rozbieżności między prekursorem przebudzenia, jakim był S. Stoddard, a czołową postacią revivalismu, jaką niewątpliwie był J. Edwards, stało się podejście do modelu nawrócenia. Model preparacjonistyczny, propagowany przez Stoddarda, zderzył się z osobistym doświadczeniem życiowym Edwardsa. W drodze duchowej tego ostatniego zabrakło doświadczenia upokorzenia grzechem i wywołanej nim grozy. Dla Edwardsa pewność zbawienia była również konkluzją wynikającą z przesłanek wiary, a nie opartą tylko na przeżyciu. Przyszły głosiciel „uczuć religijnych” od początku przeciwstawiał się zbytnio wybujałemu religijnemu sentymentalizmowi[41].

Ewangelikalni pionierzy, tacy jak Isaac Watts i William Law w Anglii, oraz Cotton Mather, Jonathan Dickinson i William Tennent (Starszy) w Ameryce wyznaczają pozostałe orientacyjne punkty, z których rozwinął się ruch przebudzeniowy. Rozgorzał on jednocześnie w kilku miejscach: zaczął się wśród niemieckich baptystów w pietystycznym Germantown w 1722 roku i wybuchł niespodziewanie pomiędzy holenderskimi osadnikami w Raritan Valley w New Jersey około 1720 roku[42]. Bezpośrednim katalizatorem stało się głoszenie Ewangelii przez Teodora Jakuba Frelinghuysena (1691-1747), niedługo przedtem przybyłego z Europy. Wskazuje to na drugie, obok teologii purytańskiej, źródło amerykańskich przebudzeń, mianowicie na pietyzm europejski[43]. W osobie Frelinghuysena znalazła potwierdzenie podstawowa intuicja duchowa złotego okresu purytanizmu: nauka o nowym narodzeniu. Główny punkt nauczania purytanów Nowej Anglii dramatycznie uosobiony został w pietystycznym orędziu Frelinghuysena, które mówiło, że określone doświadczenie odrodzenia, po którym następuje pewność zbawienia, jest nieodzownym znakiem autentycznego chrześcijanina[44].

Dalszy etap rozwoju ruchu przebudzeniowego to odnowa duchowa pośród parafian Williama Tennenta i jego sławnego syna Gilberta (1703-1764) poprzez założony przez nich „leśny uniwersytet” (Log College). Tej drugiej fali przebudzenia przewodzili następnie prezbiterianie, bracia Gilbert i John Tennent w latach dwudziestych osiemnastego stulecia, w Freehold i w New Brunswick[45]. Sztandarowym sformułowaniem nowej myśli duszpasterskiej stało się kazanie Gilberta Tennenta, wygłoszone 8 marca 1740 roku, zatytułowane Niebezpieczeństwo nienawróconego duchowieństwa. Przestrzegał w nim przed hipokryzją ze strony duchownych, którzy nie doświadczyli nowego narodzenia, a ich posługę nazywał nawet bluźnierstwem[46]. Nauczanie G. Tennenta niosło orędzie o centralnym i podstawowym miejscu nowego narodzenia w życiu chrześcijanina: „propagował bardzo «doświadczalną» formę ewangelikalnego purytanizmu”[47].

Najbardziej spektakularne rezultaty osiągnął jednak Jonathan Edwards, szczególnie w czasie pobytu w parafii Northampton. Jego postać jest dla nas tym bardziej interesująca, że okazał się nie tylko duszpasterzem i ewangelizatorem przebudzeniowym, ale też wybitnym teologiem i filozofem. Nazywano go największym teologiem, a nawet po prostu największym myślicielem Ameryki wszystkich czasów[48]. Z wielkim kunsztem dokonał teologicznej analizy przeżywanych przez siebie doświadczeń religijnych.

Wpływ Edwardsa na przyszłość chrześcijaństwa w Ameryce okazał się decydujący[49]. Owocem jego przemyśleń w dziedzinie przebudzenia religii stały się dzieła z zakresu teologii przebudzenia. Pierwszym z nich był list zdający sprawę z wydarzeń w czasie duchowej odnowy w jego parafii, opublikowany pod tytułem A Faithfull Narrative of the Surprising Work of God z 1737 r.[50], następnym była seria kazań z New Haven opublikowana pod wspólnym tytułem The Distinguishing Mark of a Work of the Spirit of God z roku 1741, a później pogłębiające i krytycznie rozróżniające analizy zatytułowane Some Thoughts Concerning the Present Revival wydane w 1742 r. Faithful Narrative powitane zostało przez entuzjastów nowego ruchu jako opis pierwszego znaczącego przebudzenia od czasów apostolskich[51]. Zamyka tę serię traktat o „uczuciach religijnych” - A Treatise Concerning Religious Affections z roku 1746, uważany za najgłębsze wejrzenie w psychologię religii w całej historii amerykańskiego piśmiennictwa[52]. Dzieło A Faithfull Narrative zyskało natomiast Edwardsowi sławę głównego w Ameryce obrońcy idei przebudzeniowej.

Jego postać, wybitnego teologa i filozofa, zadaje kłam obiegowym opiniom sprowadzającym niejednokrotnie ruch przebudzeniowy do emocjonalnych ekscesów i antyintelektualnych przejaskrawień. Wygłaszane przez J. Edwardsa kazania o żelaznej logice, odtwarzane z na wpół tylko czytelnych rękopisów, nie odpowiadają obiegowemu szablonowi chaotycznej działalności rozgorączkowanego fantasty[53]. Najsławniejsze kazanie Wielkiego Przebudzenia, «Grzesznicy w ręku rozgniewanego Boga»[54], będące w gruncie rzeczy serią biblijnych analiz, wywoływało swój niewiarygodny wpływ nie wskutek nadmiaru emocji i efektownych chwytów, ale dzięki ukazaniu z całą mocą, jak poważną rzeczą jest chrześcijaństwo. Na precyzyjne sformułowania tego kazania słuchający go grzesznicy odpowiadali wzdychaniami, jękami i krzykami[55].

Podsumowując pierwszą fazę amerykańskiego Wielkiego Przebudzenia z początków osiemnastego stulecia można zdefiniować to przebudzenie z teologicznego punktu widzenia jako transformację teokratycznej wizji społeczeństwa w bardziej otwartą wizję ewangelikalną. Teokratyzm purytański siedemnastowiecznej kolonii Massachusetts (polegający na dążeniu do utożsamienia społeczeństwa cywilnego z kościołem świętych) ustąpił miejsca Przymierzu Połowicznemu. W wykształcającym się coraz wyraźniej nowym obliczu północnoamerykańskiego purytanizmu zakładano teraz, że członkowie wspólnot parafialnych będą mogli przeżyć moment osobistego zaangażowania na rzecz wiary, niekoniecznie utożsamiany z momentem chrztu[56]. Centralnym punktem orędzia głoszonego przez nauczycieli Przebudzenia była dobra nowina o nowym narodzeniu dostępnym dla każdego chrześcijanina przez łaskę Ducha Świętego. Przebudzenie rozniecone zostało przez pastorów i wędrownych kaznodziejów, którzy głosili «konieczność nowego narodzenia» - naukę o tym, że „zbawiająca łaska przychodzi do grzesznych ludzi przez świadome i emocjonalne doświadczenie przemiany duchowej”[57].

1.3. Drugi etap Wielkiego Przebudzenia
Po przygaśnięciu przebudzenia w samym Northampton rozgorzało ono na znacznie większą skalę aż po rok 1740, głównie za sprawą triumfalnej podróży młodego apostoła ewangelikalizmu z Anglii, George'a Whitefielda (1714-1770)[58]. Obok braci Wesley uważany jest on za właściwego twórcę religijnego odnowienia Anglii w XVIII w. przez metodyzm. Pierwsza amerykańska misja Whitefielda objęła w latach 1739-1740 ogromne obszary od Maine do Georgii, do których zaniósł połączone orędzie anglikańsko-kalwińsko-pietystyczne[59]. Jego sława nieodłącznie związana była z treścią głoszonego przez niego orędzia i nie wynikała tylko z niezwykłych oratorskich umiejętności. Szeroko znany był fakt, że władze Kościoła Anglii odmówiły mu prawa do kazań właśnie z powodu kładzenia nacisku na potrzebę nowego narodzenia[60]. Centrum nauczania Whitefielda było to, co nazywał «koniecznością nowego narodzenia», wezwanie oparte na tekście J 3,3, że „zbawienie następuje wskutek świadomego doświadczenia radykalnej przemiany osobistej udzielonej przez Boga przez działanie Ducha Świętego”[61].

W czasie swej podróży Whitefield spędził kilka dni w sławnej parafii Edwardsa, w Northampton[62]. Absolutnym zaś apogeum jego dzieła była tygodniowa misja ewangelizacyjna w Bostonie, we wrześniu 1740 r.[63]. Skalę ówczesnego przebudzenia obrazuje fakt, że Boston, tradycyjna twierdza amerykańskiego konserwatyzmu, została trzy miesiące później ponownie wstrząśnięta przez kazania Tennenta, w stopniu nie mniejszym niż przez Whitefielda[64]. Głoszenie Ewangelii przez George'a Whitefielda w ciągu jego kolejnych siedmiu podróży do Ameryki począwszy od 1740 roku, splotło się z dokonaniami J. Edwardsa. Znacznie bardziej utalentowany jako kaznodzieja, Whitefield zasłużył sobie na następującą opinię J. Edwardsa, po wystąpieniu w jego parafii w Northampton:

„Niezwykłe jest widzieć, jaki czar rzuca on na słuchaczy, ogłaszając najprostsze prawdy Biblii. Widziałam ponad tysiąc ludzi porwanych jego słowami, wśród ciszy nie przerywanej nawet oddechami, gdzie tylko od czasu do czasu słyszało się stłumiony szloch … wielu, bardzo wielu ludzi w Northampton datuje początek nowego myślenia, nowych dążeń, nowych celów, i nowego życia od dnia, w którym usłyszeli, jak głosił Chrystusa”[65].

Misyjna podróż Whitefielda we wrześniu i październiku 1740 r. wywołała niebywałą falę entuzjazmu religijnego na tak rozległym obszarze jak: Rhode Island, Connecticut, Massachusetts i Maine[66]. Entuzjazm ten nie ograniczał się do podziwu dla oratorskich talentów tego niezwykłego kaznodziei, ale był przede wszystkim powszechnie udzielanym poparciem dla głoszonych przez niego religijnych tez.

W czasie swoich wielokrotnych wypraw do Ameryki, Whitefield głosił zwarty program duchowej odnowy. Tysiące słuchaczy chciwie słuchało jego zaleceń poszukiwania duchowych znaków nowego narodzenia: skruchy (przyznania się do własnej grzeszności) i ewangelicznego upokorzenia (długiego okresu modlitewnego uświadomienia sobie całkowitej zależności od Boga w sprawie zbawienia)[67]. Największy entuzjazm zaś wzbudzało głoszenie Dobrej Nowiny o odrodzeniu (regeneration). Odrodzenie, czyli narodzenie na nowo, głoszone było przez G. Whitefielda jako „wewnętrzne świadectwo przyjęcia i oczyszczenia przez Ducha Świętego, któremu towarzyszyła intensywna wewnętrzna ulga i radość, a często także charyzmatyczne dary, takie jak mówienie językami, prorokowanie, wizje, trans i ekstatyczne «ćwiczenia» ciała”[68].

W kwestii osobistego zbawienia człowieka Whitefield reprezentował ścisły kalwinizm, będący w doktrynalnym konflikcie z arminianizmem, co doprowadziło go nawet do starcia z braćmi Johnem i Charlesem Wesleyami. Arminianizm był poglądem teologicznym wywodzącym się od szesnastowiecznego niderlandzkiego teologa Jakuba Harmensena Arminiusa, który odrzucił kalwińskie nauczanie o wybraniu i łasce, a głosił możliwość zbawienia dla wszystkich ludzi bez wyjątku. Naukę Whitefielda zaprzeczającą istnieniu wolnej woli w człowieku i negującą rolę ludzkich zasług w zbawieniu obrazuje wypowiedź z jego Dziennika. Rozważając problem stosunku zasług do łaski działającej w zbawionych ludziach pisał on: „jeśli [Bóg] wybrał ich, musiało to być od wieczności, i to bez przewidzenia w nich żadnej zasługi; jeśli tego nie uznają, to zbawienie człowieka musi być po części zasługą jego własnej wolnej woli”[69]. A to oczywiście było dla kalwińsko nastawionego teologa nie do przyjęcia.

W latach 1741-1742 dzieło Whietefielda zostało rozszerzone i uzupełnione przez braci Tennent i dalszy ciąg pracy J. Edwardsa. To na tych właśnie podwalinach budowali później Samuel Bell, Samuel Finley i Eleazar Wheelock[70]. Tworzony przez nich pozytywny obraz przebudzenia został jednak poważnie zniekształcony w swej drugiej fazie przez emocjonalne ekscesy propagowane przez radykalnego kaznodzieję, Jamesa Davenporta. Kontynuował on sukcesy Whitefielda i Tennenta w Nowej Anglii, tym razem jednak za pomocą fanatycznych apeli i bezpośredniego atakowania „nienawróconych pastorów”. W marcu 1743 r. Davenport spalił w Bostonie symbole tradycji: elementy stroju pastorów i książki pobożnościowe[71]. Miało to stanowić wyzywający manifest niemożliwości pogodzenia odnowionej wiary z tradycyjnymi strukturami i zwyczajami kościelnymi. Jakkolwiek takie postępowanie wzbudziło wiele zamieszania podważając zaufanie do przebudzenia jako metody duszpasterskiej, to jednak zasadniczy nurt Wielkiego Przebudzenia posłużył do ożywienia tradycyjnych wspólnot protestanckich.

Na wielkie dzieło przebudzenia w tej drugiej fazie złożyły się dwa czynniki. Jednym z nich była bardziej spektakularna i widowiskowa działalność w postaci kampanii ewangelizacyjnych słynnych wędrownych ewangelistów, jak Whitefield, Tennent, czy Davenport. Oprócz tego istniała jednak mniej widowiskowa, a jednak o wiele ważniejsza i o trwalszych owocach, codzienna praca setek mało znanych pastorów Nowej Anglii porwanych przez ideały przebudzenia[72]. O trwałości ewangelikalnych ideałów przebudzeniowych zadecydowało przekonanie do potrzeby przełomowego i emocjonalnego przeżycia nowego narodzenia rzeszy anonimowych pastorów prezbiteriańskich i kongregacjonalistycznych wspólnot.

Gwałtowny wybuch religijnego entuzjazmu na początku lat czterdziestych osiemnastego wieku owocował kontynuacją w różnych miejscach kolonii amerykańskich jeszcze wiele lat później. W południowej fazie przebudzenia odznaczyli się tacy głosiciele jak Samuel Davies, działający od 1747 r. w Wirginii, oraz wielu Regularnych Baptystów w latach 1754/55 zarówno w Pensylwanii jak i w Wirginii[73]. Wskazywano nawet na rozszerzenie się idei przebudzeniowych poza obręb protestantyzmu: katolicki sulpicjański misjonarz z Francji, Jan Baptysta David, stosował od roku 1789 w swoich ewangelizacyjnych pracach techniki duchowych rekolekcji, czego owocem była pobożność i gorliwość podobne do tych, które spotykano w przebudzeniach protestanckich[74].

Dalsze, słabnące już jednak fale przebudzenia, to kolejne podróże Whitefielda z Anglii do Ameryki. Ostatnia z nich przypadła na lata od 1764 aż do 1770, kiedy to Whitefield zmarł w Massachusetts. W tym samym kontekście trzeba też widzieć wysłanie metodystycznych misjonarzy przez Wesleya do Ameryki, co zaowocowało przebudzeniem w Wirginii w 1776 r. Podobne efekty odnosiła też działalność mniejszościowych grup (baptyści, członkowie sekty Shakers, uniwersaliści) i organizowane przez nich przebudzenia w Nowej Anglii w latach 1776-1784. Skutkiem tych wieloletnich wysiłków był fakt, że od połowy XVIII w. począwszy ewangelikaliści tworzyli poważną większość w reformowanym protestantyzmie Ameryki[75]. Nie chodziło tu tylko o przemijające efekty psychologiczne. Wielkie Przebudzenie dodało, jak się oblicza, około 50 tys. nowych członków do kościołów już istniejących i pozwoliło na stworzenie około 150 nowych parafii w Nowej Anglii. Były to parafie przede wszystkim kongregacjonalistyczne i baptystyczne[76]. Wielu z nawróconych pochodziło ze społeczności wiejskiej, spośród warstw uboższych, Indian i Murzynów[77].

Ewangelikalne przebudzenie oznaczało również podjęcie potężnego wysiłku edukacyjnego. Jego owocem było na przykład założenie college'u w New Jersey; G. Whitefield współdziałał w 1751 roku w założeniu uniwersytetu w Filadelfii w Pensylwanii; w tym samym czasie powstał baptystyczny Brown University w Rhode Island, oraz uczelnie Rutgers, Dartmouth i Princeton. Działały czasopisma teologiczne poświęcone w całości opisowi i ocenie działalności przebudzeniowej, jak na przykład Christian History z lat 1743-44. Ogromną rolę w rozwoju intelektualnym Ameryki odegrała też sama osobowość Jonathana Edwardsa, którego teologia wyznaczyła ramy myśli ewangelikalnego kalwinizmu na całe następne stulecie[78].

Wszystkie te elementy, jakkolwiek ważne, były owocem czegoś stojącego u ich podstaw: głoszenia nowego narodzenia i przeżycia go przez tysiące gorliwych chrześcijan. „New Lights poszukiwali nagłej skruchy, po której - w odpowiednim czasie - następowało sprecyzowane i określone w czasie doświadczenie nawrócenia”[79]. Obok teologicznego znaczenia nowego narodzenia jako wewnętrznej transformacji duszy wskazywano też na psychologiczny, eklezjalny, a nawet polityczny wymiar skutków powszechności w protestantyzmie amerykańskim nauczania o duchowym narodzeniu na nowo[80]. W sensie kulturowym podkreślano subiektywny indywidualizm zbudowany na głębokiej introspekcji, na uznaniu zależności od Boga, emocjonalnej transformacji i zmianie postępowania, co znajdowało swoją kulminację w nowym rodzaju osobowości opartej na doświadczeniu religijnej pewności i wewnętrznej przemiany. W sensie społecznym mówi się o kolektywnym doświadczeniu ewangelikalizmu, o znacznej liczbie Amerykanów zrzeszających się w dobrowolne stowarzyszenia, o rewolucyjnej zasadzie duchowej równości i o samodzielnym wybieraniu religijnych przywódców. Ewangelikalizm przebudzeniowy zasłużył sobie nawet na określenie „pierwszego demokratycznego ruchu masowego w Ameryce”[81].

Nasze spojrzenie na dwa kolejne etapy Pierwszego Wielkiego Przebudzenia wskazało, że duchowość ewangelikalna może być wywiedziona z dwóch podstawowych filarów stojących u początków jej historii. Filarami tymi są osiemnastowieczne postacie Johna Wesleya (w Anglii) i Jonathana Edwardsa (w Ameryce)[83]. Obaj byli wielkimi praktykami przebudzenia. Pierwszy z nich był wędrownym głosicielem Ewangelii, którego głos usłyszały miliony; drugi - proboszczem niewielkiej parafii, którego wspólnota doświadczyła ze szczególną mocą niespodziewanego wylania Ducha Świętego. Wspólna im obu była próba nowego odczytania warstwy chrześcijańskiej wiary dostępnej doświadczeniu człowieka. Porwani duchem modnego wówczas empiryzmu Locke'a, rozszerzyli jego psychologiczne kryteria także na domenę chrześcijańskiego ducha[84].

Na gruncie amerykańskim J. Edwards, jako teolog i interpretator Przebudzenia, wywarł o wiele większy wpływ niż bardziej praktycznie i duszpastersko ukierunkowany Wesley. Co więcej, pisemne relacje Edwardsa z „zadziwiającego dzieła Boga” w jego parafii były jednym z elementów uruchomienia potężnego dynamizmu ewangelikalnego metodyzmu w Anglii. John Wesley zapoznał się bowiem u początków swej przebudzeniowej działalności z tekstem porywającego sprawozdania z przebudzenia w parafii Northampton i w okolicznych kościołach[85]. Publikacje Edwardsa uczyniły na Wesleyu tak wielkie wrażenie, że po ich przeczytaniu w 1739 roku, wydrukował kilka z nich[86]. Łącznikiem między brytyjskim metodyzmem a amerykańskim revivalismem był również George Whitefield. Ten drugi - obok Wesleya - najważniejszy głosiciel powstającego w Anglii metodyzmu rozprzestrzenił w Ameryce przebudzeniowy płomień mocą swojego słowa, podczas gdy Edwards spełnił zadanie intelektualnego opracowania nowego fenomenu, dostarczając teologicznych wyjaśnień i głęboko duchowych analiz[87].

2.1. Relacja z „niezwykłego działania Boga”
Jedną z najbardziej charakterystycznych cech pierwszych lat ewangelikalnego przebudzenia w Ameryce było zdumienie (surprise). Dla wielu amerykańskich chrześcijan, szczególnie z kręgów intelektualnej elity, Bóg sprawiał wrażenie Absolutu odległego od codziennego życia. Natomiast w rozpoczynającym się przebudzeniu Jego działanie okazywało się zdumiewająco namacalne i bliskie życiu. Narastająca fala deizmu i racjonalizmu doczekała się - jak interpretowali to naoczni świadkowie Wielkiego Przebudzenia - odpowiedzi samego Boga, i to odpowiedzi na zaiste biblijną skalę. Suwerenny Bóg przemówił zsyłając, jak niegdyś na apostołów, swojego Ducha[88]. Początek pełnego tytułu podstawowej pracy J. Edwardsa opisującej niezwykłe wydarzenia, które miały miejsce w jego parafii w Northampton w latach 1733 i 1734, najlepiej oddaje w skrócie teologiczną myśl autora: Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga w nawróceniu wielu setek dusz w Northampton i w sąsiednich miastach i wsiach…[89].

Tytuł ten od razu na wstępie nadał opisywanym wydarzeniom precyzyjną interpretację teologiczną: masowe nawrócenia i nagłe religijne przebudzenie były interpretowane jako nieoczekiwany i nieprzewidywalny cud. Były w oczywisty sposób odbierane jako interwencja Boga w naturalny bieg rzeczy. Były „zadziwiające” i dlatego tak gwałtownie domagały się teologicznego zinterpretowania. Wyjaśnienie takie otrzymały właśnie w całym teologicznym dziele J. Edwardsa. Przebudzenie było przecież odczuwane przede wszystkim jako darowane powszechnie przez samego Boga nowe narodzenie, a „nowe narodzenie zwiastowało nowe udzielanie Bożej łaski zbawczej, która mogła zostać poznana nieomylnie tu i teraz przez niepowątpiewalne osobiste świadectwo uczuć i woli”[90].

Edwards pisze o początku wydarzeń w Northampton w sposób, który odsłania jego głębokie przekonanie o tym, że przebudzenie jest bezpośrednią interwencją Opatrzności dla ratowania podupadłego Kościoła. Tak jak za wyrokami Bożymi zmienia się w Nowej Anglii nieprzewidywalna pogoda, tak również nieoczekiwanie pojawiła się otwartość serc na działanie Ducha Świętego: „przy końcu roku 1733 przejawiła się wysoce niezwykła otwartość i poddanie się naukom pośród naszej młodzieży … zaczęła przejawiać się uwagi godna religijna troska w małej wsi zwanej Pascommuck”[91]. Pasterz parafii nie pozostał obojętny na taki bieg rzeczy. Jego reakcją na obudzenie się religijnych zainteresowań wśród parafian było odwołanie się do metod, znanych wcześniej w historii duchowości protestanckiej głównie z działalności pietystów. Typowo pietystyczne jest przecież tworzenie małych grup (tworzone przez Ph.J. Spenera collegia pietatis), z powodzeniem kontynuowane później w metodyzmie (religious classes)[92]. Po takie rozwiązanie sięgnął też Edwards: „zaproponowałem młodym ludziom, aby umówili się między sobą i spędzali wieczory na zajęciach we wspólnej religii, i aby w tym celu podzielili się na kilka grup”[93].

Centralnym ideałem duchowości nowego ruchu od samego początku było niewątpliwie nowe narodzenie, rozumiane na sposób silnie pietystyczny. W opisie dokonanym przez Jonathana Edwardsa znajdziemy elementy charakterystyczne dla dokonującej się duchowej przemiany wewnętrznej wielu ludzi bardzo podobne do relacji ojców pietyzmu, H. Francke i J. Spenera. W relacji ze „zdumiewającego dzieła Bożego” czytamy na przykład o następującym wydarzeniu przy początku przebudzenia w Northampton:

„Pewna młoda niewiasta… zdała sprawę… z chwalebnego działania nieskończonej mocy Bożej i suwerennej łaski; jak Bóg dał jej nowe serce, prawdziwie skruszone i uświęcone… następnie wielka a poważna troska o wielką sprawę religii i wiecznego świata stała się powszechna we wszelkich częściach miasta i pomiędzy osobami wszelkiego stanu i wieku”[94].

Typowo pietystycznej interpretacji nawrócenia jako dramatycznego nowego narodzenia grożą - również typowe - wypaczenia. Na pierwszym miejscu wymieniano tradycyjnie w historii duchowości zagrożenia pietyzmu zbyt wybujałym indywidualizmem, negującym eklezjalny wymiar wiary[95]. Cenna jest więc obserwacja J. Edwardsa, że przeżycie nowego narodzenia nie zamknęło przebudzonych chrześcijan w kręgu indywidualistycznej pobożności. Przybrało od razu wymiar eklezjalny, szczególnie interesujący młodego pastora:

„Nasze modlitwy publiczne ożywiły się niezmiernie … nasi młodzi ludzie, gdy spotykali się, garnęli się do spędzania czasu na rozmowach o przewyższającej wszystko i umierającej miłości Chrystusa”[96].

Pastor Jonathan Edwards zdawał sobie sprawę z szerszych rozmiarów zjawiska, w którym przypadło mu wziąć udział. Bóg, jak się okazało, błogosławił w tym samym czasie również i innym wspólnotom w koloniach amerykańskich. Faithful Narrative wymienia nazwiska takich głosicieli przebudzenia jak: „Rev. Mr William Tennent, Rev. Mr Gilbert Tennent, … bardzo pobożny młody gentleman, Frelinghuysen”[97]. Im szersze i bardziej uniwersalne okazywało się wylanie Ducha Świętego w kościołach amerykańskich kolonii, tym bardziej zdumiewająca wydawała się niezwykłość tego nieoczekiwanego zjawiska w świecie duchowym. Systematyczny umysł Edwardsa zebrał i wyliczył wszystkie aspekty, w których Bóg - jak sądzili świadkowie wydarzeń - przekroczył swoje zwykłe sposoby działania. Możemy w tych słowach odczytać potęgujące się zdumienie i zachwyt niezwykłą obfitością wylania Ducha Świętego:

„Bóg w wielu aspektach wykroczył i przekroczył swoje zwykłe i normalne sposoby działania… było ono nadzwyczajne ze względu na: jego powszechność…, liczbę tych, na których - jak mamy podstawy mniemać - będzie to miało zbawczy wpływ…, w tym, że Duch Boży tak znacznie rozszerzył nie tylko swoje przebudzenie, ale i odradzające wpływy, na tych również, co młodzi jeszcze są wiekiem…, w szybkości Jego dzieła i w postępach, jakie Duch sprawiał…, w głębi działania Ducha, zarówno w stopniu przebudzenia jak i skruchy…”[98].

Dla działania Boga nie istniały żadne granice. Ani parafialne podziały, ani wiek nawracających się, ani ich ludzkie wady nie potrafiły powstrzymać mocy Ducha - jak odnotowywał zadziwiony pastor rozpoczynający swoją duszpasterską służbę.

2.2. Nowe narodzenie: dar suwerennego Stwórcy
Zanim powstała finezyjna refleksja teologiczna Jonathana Edwardsa na tematy przebudzeniowe, jego żywe słowo przepowiadania stało się aktywnym narzędziem amerykańskiego revivalismu. „Efekt jego kazań był natychmiastowy i widoczny”[99]. Duchowe ożywienie kolejnych parafii w Nowej Anglii następowało niejednokrotnie jako konsekwencja wygłoszenia konkretnego kazania. I tak na przykład ożywienie z roku 1734 pociągnięte zostało przez tekst kazania zatytułowanego: „Absolutne prawo Boga do postępowania z ludźmi tak, jak uważa On za stosowne, człowiecza nienawiść do Boga, kara oczekująca opornych do końca, i błogosławieństwo przebywania w towarzystwie Bożym”[100]. Dlatego, obok teologicznych refleksji przebudzeniowych spisywanych post factum, ważne też jest kaznodziejskie dziedzictwo Edwardsa, które samo w sobie jest częścią ewangelikalnego przebudzenia. Kazania Edwardsa zawierały nieodmiennie potężny ładunek doktrynalny. Punktem wyjścia były podstawowe prawdy ortodoksyjnego kalwinizmu, a szczególnie doktryna suwerenności Boga (God's sovereignty)[101]. Nauka dogmatyczna zaś traktowana była jako fundament przemiany życia: celem prezentacji (nieraz bardzo drobiazgowej i analitycznej) podstaw wiary było skłonienie słuchaczy do nawrócenia.

„Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga” (Sinners in the hands of an angry God)[102] to tytuł jednej z najsłynniejszych homilii Pierwszego Wielkiego Przebudzenia. To kazanie Jonathana Edwardsa z 1741 roku rzuca niezmiernie interesujące światło na teologię głoszoną z ambon przez głosicieli Ewangelii osiemnastowiecznego ruchu przebudzeniowego[103]. Nie jest ono odosobnione jako sposób budzenia uśpionych grzeszników. Podobne mu w treści kazanie „Sprawiedliwość Boga w potępieniu grzeszników” również okazało się niezwykle skuteczne w powodowaniu „cudownego wylania Ducha Bożego”[104].

- stan człowieka nieodrodzonego
Swoje kazanie „Grzesznicy w rękach zagniewanego Boga” J. Edwards oparł we wstępie na przedstawieniu rozpaczliwego stanu „człowieka naturalnego”. Wyrażenie to określało sytuację kogoś, kto nie przeszedł wewnętrznej transformacji wywołanej przez spotkanie z miłosiernym Bogiem i z Jedynym Pośrednikiem, Jezusem Chrystusem. Nie miało znaczenia, czy osoba taka - formalnie rzecz biorąc - była chrześcijaninem, czy nie. Liczyła się nie formalna przynależność do Kościoła, ale osobista decyzja przyjęcia łaski. Rzeczą niezmiernie charakterystyczną jest, że sakrament chrztu nie został w całym kazaniu wspomniany ani razu, co od razu daje nam obraz duszpasterskiej postawy Edwardsa. Chodzi tu o początki potęgującej się później w ewangelikalizmie spirytualizacji i psychologizacji nowego narodzenia, przy jednoczesnym odrywaniu go od kontekstu sakramentalnego chrztu. Stanowiło to już pewne odejście od linii tradycji pietystycznej. Pastor z Northampton oparł swoje nauczanie na zasadzie, że sakramenty nie są środkami prowadzącymi do nawrócenia. Traktował je raczej jako ofiarowany przez Boga przywilej dla już nawróconych i wybranych. Prawdziwe narzędzie nawrócenia widział natomiast w głoszeniu Ewangelii, skąd płynął postulat centralnego miejsca zarezerwowanego dla kazania w każdym nabożeństwie[105].

Dla Edwardsa człowiek w naturalnym stanie stworzenia, jeśli nie przyjął świadomie daru zbawienia do swojego życia, jest określony jako „nieprawy”, „nienawrócony”, „naturalny”[106]. Stan „naturalny” nie oznacza przy tym bynajmniej moralnie lub religijnie „obojętny”. W teologii Edwardsa (jak i dla wcześniejszych purytanów) „człowiek naturalny” jest dla Boga kimś ze wszech miar odrażającym. Kazanie „Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga” jak refren powtarza słowa mające uzmysłowić słuchaczom niezmierzoną otchłań, jaka dzieli niepojednanego z Bogiem człowieka - grzesznego i przewrotnego, od Stwórcy - czystego i świętego Pana. Nawet świat, jako stworzenie Boga, z trudem tylko znosi obrzydliwość ludzkiego grzechu:

„Jesteś ciężarem dla ziemi; stworzenie jęczy na twój widok, stworzenie zmuszone jest - wbrew swej woli - znosić twą nieprawość; słońce wbrew swej woli świeci, dając ci światło, byś służył szatanowi i grzechowi; ziemia wbrew swej woli daje swój owoc, by służyć twym chuciom; wbrew swej woli służy jako scena, na której odgrywasz akty swej nieprawości; powietrze wbrew swej woli służy ci za oddech dla podtrzymania płomienia życia w twych wnętrznościach, podczas gdy spędzasz życie na służbie wrogom Boga”[107].

Powodem tak przerażającej sytuacji człowieka nie jest wcale jakiś konkretny zły czyn z jego strony. Jest to raczej jego naturalna sytuacja od czasu upadku Adama: „taki jest straszny los każdej duszy w tym zgromadzeniu, która nie narodziła się na nowo, jakkolwiek byłaby ona moralna i powściągliwa, wstrzemięźliwa i religijna”[108]. Nie chodzi więc o konkretny nałóg, grzech lub zbrodnię, z której ewentualnie można by się jakimś własnym wysiłkiem wydobyć. Chodzi o grzeszny stan, o sytuację radykalnego oddzielenia od Boga, której nic nie może zaradzić, poza świadomym i dobrowolnym przyjęciem Pośrednika - Jezusa Chrystusa osobnym aktem wiary:

„Jakiekolwiek wysiłki podejmuje naturalny człowiek w dziedzinie religii, jakiekolwiek modlitwy wznosi, dopóki nie uwierzy w Chrystusa, Bóg nie jest w żaden sposób zobowiązany do zachowania go - choć na chwilę - od wiecznego zniszczenia”[109].

- Bóg wobec grzesznika
Wobec Boga człowiek „nieodrodzony” (unregenerated) stoi jako Jego przeciwnik, godny najwyższego gniewu Stwórcy. Grzesznika, który wzgardzi okazją do nawrócenia, czeka los zaiste straszny: „Bóg będzie tak daleki od litowania się nad tobą, gdy będziesz wołał do Niego, że - jak jest powiedziane - jedynie «zaszydzi i zadrwi» z ciebie (Prz 1,26)”; na tego, kto nie skorzystał z łaski czeka „pogarda, nienawiść i rozpalone wzburzenie” Boga[110]. Zamiast spodziewanej litości grzesznik nie tylko, że nie doczeka się najmniejszej nawet oznaki zmiłowania Bożego, ale - jak zapowiada Edwards - „zdepcze Cię On swoją stopą”[111]. Szokujące słowa opisujące odrazę Boga wobec grzesznego stworzenia koncentrują się wielokrotnie na temacie Jego gniewu. Grzesznicy, którzy nie pomyślą o sposobności ratunku, znajdą się „w rękach rozgniewanego Boga”. Fragmenty z Pisma świętego, mówiące o gniewie Bożym (jak na przykład Rz 9,22, lub Ap 6,17) zostały przez J. Edwardsa potraktowane jako zasadnicza osnowa jego doktryny przebudzeniowej. Dla zadufanego w sobie grzesznika nie myślącego o czekającej go strasznej karze, nawet uczestniczenie w nabożeństwie staję się jeszcze jednym powodem budzenia żywej odrazy Stwórcy wobec nikczemnego i wstrętnego stworzenia. Tylko bezpośredniemu działaniu ręki Boga należy przypisać fakt, że „jeszcze nie wpadliście w piekło, skoro siedzieliście tu, w domu Bożym, obrażając Jego czyste oczy przez wasz grzeszny i przewrotny sposób uczestniczenia w podniosłym wielbieniu Go”[112].

Istnieje cała seria kazań Edwardsa zajmująca się tematem sądu, potępienia i karzącej sprawiedliwości Bożej. R.G. Turnbull wymienia przykładowo osiem z nich, a same ich tytuły wystarczają, by odgadnąć główną linię myśli autora, jak na przykład: „Przyszła kara niegodziwych - nieunikniona i nie do zniesienia”, „Wieczność mąk piekielnych”, „Kres niegodziwych rozważany przez sprawiedliwych - albo że męki piekielne nie są powodem smutku dla świętych w niebie”[113]. Cel takiej strategii głoszenia Słowa był jasny. Im bardziej radykalne będzie przedstawienie ludziom powagi ich sytuacji duchowej, tym łatwiej znajdą drogę do Boga. Jak mawiał Edwards: „obawa piekła zwykła przekonywać ludzi”[114]. Edwards okazał się w tym wiernym uczniem swego przodka i poprzednika na ambonie w Northampton, Solomona Stoddarda.

- droga zbawienia: nowe narodzenie
Celem tak dramatycznego przedstawienia zagrożeń, które otaczają człowieka przez całe życie, jest wstrząśnięcie jego wyobraźnią i skłonienie go do podjęcia decyzji o nowym narodzeniu. Rzeczą zadziwiającą jest, że J. Edwards daje w swych kazaniach raczej skąpe wskazówki co do praktycznych kroków, które należy podjąć dążąc do nawrócenia. O ile zagrożenie potępieniem jest odmalowane w sposób niezwykle przejmujący (a miejscami i przerażający), o tyle droga ratunku dla duszy jest naszkicowana raczej pobieżnie i schematycznie.

Czytelnik kazań (jak niegdyś - ich słuchacz) może się jedynie dowiedzieć, że należy „uwierzyć w Chrystusa”[115]. Jako warunki zbawienia wymienia autor: „wielką zmianę serca poprzez potężną moc Ducha Bożego w waszych duszach”[116], albo „nowe narodzenie, uczynienie nowym stworzeniem, podniesienie ze śmierci grzechu do stanu nowego - a wcześniej całkowicie niedoświadczanego - światła i życia”[117]. Z innego fragmentu dowiadujemy się, że to właśnie sam moment głoszenia kazania jest ową stworzoną przez Boga okazją do gorliwego proszenia i do otrzymania łaski[118]. Inne terminy na wyrażenie tej samej myśli znajdujemy w kazaniu „Sprawiedliwość Boga w potępieniu grzeszników”[119]. Warunkiem postawionym przez Chrystusa zapewniającym otwartą bramę zbawienia jest „przyjście do Chrystusa”, „pragnienie otrzymania Chrystusa jako swojego Zbawiciela” i wreszcie „przyjęcie Chrystusa jako swojego Zbawiciela”[120].

Dopiero ostatnie zdania kazania „Grzesznicy w rękach rozgniewanego Boga” obszerniej odnoszą się do pozytywnego aspektu obficie rozdzielanego zbawienia. Okazuje się, że przebudzenie przeżywane aktualnie w Nowej Anglii jest tą niezwykłą okazją uniknięcia wiecznego potępienia i niekończących się udręk piekielnych: „oto dziś macie nadzwyczajną okazję, dzień, w którym Chrystus szeroko otworzył drzwi miłosierdzia, stoi w nich i woła wzywając biednych grzeszników”[121]. By nie było wątpliwości, że Edwards odwołuje się do konkretnych wydarzeń z kościołów w sąsiedztwie, które mogą posłużyć za zbawienny przykład mieszkańcom parafii w Enfield, dodaje: „czyż wasze dusze nie są równie cenne, jak dusze ludzi z Suffield, gdzie dzień po dniu garną się do Chrystusa?”[122]. Największy amerykański teolog osiemnastego stulecia interpretuje rozgrywające się na jego oczach wydarzenia jako czas cudownego i niespodziewanego otwarcia miłosierdzia Bożego. Stawia przebudzenie ewangelikalne w jednym szeregu z czasem głoszenia Mesjasza przez Jana Chrzciciela, oraz z okresem pierwotnego głoszenia apostolskiego[123]. Niezmiernie znaczący jest też fakt łączenia przebudzenia, którego Edwards był świadkiem, z darem wylania Ducha Świętego. Ten aspekt teologii przebudzenia będzie się z upływem czasu coraz bardziej pogłębiał w ewangelikalizmie, ale już u Edwardsa znajdujemy ten element. Dlatego mówi w swoich kazaniach o „wylaniu Ducha” czy o „czasie wylania Bożego Ducha”[124]. Znajdujemy tu zapowiedź tak zwanego „Chrztu w Duchu Świętym” praktykowanego w późniejszym pentekostalizmie ewangelikalnym.

Podkreślanie aspektu nieoczekiwanej nowości Bożego daru nowego narodzenia i nowego wylania Ducha łączyło się Edwardsową koncepcją relacji między wolą a oddziałującą na nią łaską Boga. Dlatego też Edwards większy nacisk niż na podejmowaną przez grzesznika pokutę i wzbudzoną przez człowieka wiarę, kładł na suwerennie przez Boga udzielany dar nowego narodzenia, przez co w duszę wlana być miała przez Ducha Świętego łaska kroczenia do świętości[125]. Nacisk położony był nie tyle na wysiłek starej, grzesznej natury człowieka, aby zmierzać ku świętości, ale na nadzieję otrzymania nowej natury, dla której właściwe będzie życie święte. Nowe narodzenie musiało przecież przynieść jako swój owoc nowego człowieka:

„Boży ludzie poczęci są z Boga w jednym momencie. Gdy zostają świętymi, zostają narodzeni na nowo, dana im jest nowa natura, zaczyna się w nich nowe życie, odnowieni są w całym człowieczeństwie przez nowe pochodzenie i narodzenie, przez które zrodzeni są z Boga… Narodzeni są z Ducha Bożego”[126].

- początek nowego narodzenia
Pierwsze etapy opisanej przez J. Edwardsa drogi człowieka ku nowemu narodzeniu są odpowiednikiem fazy przygotowania do nawrócenia u Stoddarda. Opisane zostały u Edwardsa w postaci „relacji z postawy ludzi, na których zaczyna oddziaływać [Bóg]”[127]. Okres ten trwał od kilku dni do nawet kilku lat; nowe narodzenie nie było więc czymś absolutnie momentalnym, jak zostało to przyjęte w późniejszej tradycji ewangelikalnej[128]. O ile często miało charakter gwałtownego przełomu duchowego, to niekiedy było stopniowym rozwojem, a zwykle było poprzedzone długim okresem przygotowania. W okresie tym „osoby przeżywają najpierw przebudzenie z poczuciem swojej nędznej natury i niebezpieczeństwa wiecznej zguby … na niektórych przebudzenie spada nagle, na innych przychodzi stopniowo, … inni, którzy już wcześniej byli religijni, przebudzili się na nowy sposób”[129].

Nawrócenie wstępne obejmuje dwa wymiary osoby. Pierwszy z nich to wymiar moralny, czyli porzucenia grzechu, w którym ktoś mógł jeszcze pozostawać uwikłany. Zarówno odrzucenie zewnętrznego sposobu grzesznego postępowania, jak i gorące pragnienie poszukiwania zbawienia, składały się na „głęboką i trwałą troskę w umysłach ludzi, która miała bolesny wpływ na ich ciała”[130]. Drugi wymiar zaś obejmuje poczucie absolutnej zależności od Boga i radykalną potrzebę Pośrednika, czyli Chrystusa[131]. Potrzeba uznania przez człowieka swojej radykalnej zależności od Boga była zresztą jednym z kaznodziejskich tematów Edwardsa. Bez tego kroku człowiek tylko pozornie był chrześcijaninem, a w rzeczywistości łudził się wskutek swojej pychy[132].

Pierwszy okres nawrócenia przynosił ze sobą również pewne pozytywne myśli i uczucia, tak zwane „pociechy duchowe” (comforts). Ich opis sformułowany został w psychologizującym języku przeżyć religijnych. Przeżycia te obejmowały: pojawienie się ciągłej obecności postaci Chrystusa w myślach; koncentrację myśli na Bogu; upewnienie się co do prawd Ewangelii; żarliwą miłość do Chrystusa; wreszcie - ożywczą moc płynącą z niektórych szczególnych tekstów Pisma św.[133]. W opisie tego okresu rozwoju życia duchowego Edwards wspomina o pewnych spektakularnych religijnych przeżyciach duchowych: „radosne zaskoczenie przemieniające się w śmiech [lub] głośne łkanie”[134]. Takie uczuciowe manifestacje mogły towarzyszyć transformacji dokonanej w sercu człowieka przez Ducha Świętego już na tym etapie.

- faza właściwa nawrócenia (conversion)
Edwards podaje dość precyzyjną definicję nawrócenia, co pozwala nam odkryć nacisk, jaki kładzie mniej na podejmowane przez człowieka sprawy moralne i intelektualne, a bardziej na duchowe działanie Boga w sercu człowieka. Działanie to, jakkolwiek obiektywnie już obecne, nie zawsze jest rozpoznawane przez człowieka jako takie. Jakkolwiek prawdą jest, że „nawrócenie to wielkie i chwalebne dzieło Bożej mocy, przemieniające w jednym momencie serce i wlewające życie do martwej duszy”, to jednak „wielu nie rozpoznaje chwili pierwszych poruszeń łaski, to znaczy łaski nawrócenia”[135].

Rzeczą budzącą zdziwienie czytelnika pod koniec dwudziestego wieku musi być fakt, że spośród dwóch osób wybranych przez Edwardsa jako wzory przykładnego nawrócenia, jedna to Phebe Bartlet, mająca zaledwie cztery lata. W dobrej wierze Edwards przytacza jej modlitwę: „błogosławiony Panie, daj mi zbawienie; proszę i błagam, daruj mi wszelkie moje grzechy”[136]. Aby zrozumieć ten przykład nawrócenia, trzeba mieć cały czas w pamięci rolę, jaką przypisuje teolog z Northampton działaniu Ducha Świętego. Wewnętrzna transformacja jest przecież Jego darem, a jako taka nie może być zdobyta przez wysiłki człowieka; może być jedynie zaakceptowana i z wdzięcznością przyjęta.

„Nadzwyczajny sezon łaski” w parafii Northampton nie trwał zbyt długo. Wydawał się kończyć równie niespodziewanie, jak się rozpoczął. Początkiem końca był przypadek - jak się zdaje - religijnej obsesji. Pewien słaby duchowo człowiek został doprowadzony przez wewnętrzne pokusy i ciemności do podcięcia sobie gardła. Zaraz potem, pisze Edwards, „w drugiej połowie marca [1734 r.], zaczęliśmy odczuwać, że Duch Boży stopniowo wycofywał się spośród nas, a szatan wydawał się działać swobodniej”[137]. Pierwszy etap przebudzenia w Nowej Anglii został zamknięty. Gdy skończył się dla Edwardsa czas najbardziej intensywnego działania, przyszła pora na refleksję. Wstrząsające wydarzenia, których świadkami było tysiące amerykańskich chrześcijan, domagały się interpretacji. Refleksja tego wielkiego teologa początkowo przybrała charakter raczej pastoralny. Nadmiar emocji zbyt często bowiem mieszał się z wewnętrznym działaniem Ducha Świętego, a wielu ludziom trudno było odróżnić jedno od drugiego. Edwards pisze: „często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały, ani na cokolwiek zewnętrznego”; pomimo tych ostrzeżeń jednak „niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją”[138].

Później teologiczna myśl Edwardsa nabrała bardziej systematycznego charakteru: stała się teologią przebudzenia. W ciągu dziesięciolecia wytrwałej pracy Jonathana Edwardsa powstały cztery podstawowe pisma dotyczące teologii przebudzenia:

(1) A Faithful Narrative of the Surprising Work of God („Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga”, wydane w Londynie w 1737 r.),
(2) The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God („Znaki rozpoznawcze działania Ducha Bożego”, wydane w Bostonie w roku 1741),
(3) Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion („Kilka myśli dotyczących obecnego przebudzenia religii”, Londyn 1742),
(4) Religious Affections („Religijne uczucia”, Boston 1746 r.).

To przede wszystkim te teologiczne traktaty wysłużyły Jonathanowi Edwardsowi miano „pierwszego systematycznego teologa Ameryki”[139]. Pozwoliły mu też stać się prekursorem późniejszego nurtu amerykańskiej psychologii religii, z Williamem Jamesem na czele, a to dzięki jasno sformułowanemu pytaniu stojącemu u podstaw dzieł Edwardsa: jak rozeznać można obecność Bożego Ducha?[140] Nie bez racji historyk kaznodziejskiej myśli Edwardsa napisał o nim: „przed Jamesem był Jonathan Edwards”[141].

Charakterystyczne dla przebudzeniowej teologii Edwardsa pytanie o weryfikację obecności Ducha Świętego można sformułować jeszcze inaczej: czy istnieją takie szczególne reakcje emocjonalne, które wskazywałyby nieomylnie na stan łaski lub też na pewność zbawienia?[142] Czy nowe narodzenie ma być świadomie przeżytym przez człowieka doświadczeniem wewnętrznym? Czy możliwa jest - jak nazywano to w języku epoki - „doświadczalna religia”?

2.3. Problem weryfikacji nawrócenia
W największym skrócie, można powtórzyć za Williamem Jamesem, że problem weryfikacji nawrócenia został rozwiązany przez Edwardsa poprzez sprowadzenie do zagadnienia praktycznych skutków życiowych tego wewnętrznego przełomu duchowego. Korzenie religijnego przeżycia są bowiem dla nas niedostępne. Najgłębsze nawet przeżycie może pochodzić od Boga, ale może też być złudą podsuniętą przez złego ducha. W takim stanie rzeczy życiowa praktyka jest jedynym nieomylnym dowodem, nawet dla samego zainteresowanego człowieka, że doświadczył prawdziwie chrześcijańskiego nawrócenia[143]. Swoje psychologiczno-teologiczne analizy Edwards rozpoczyna od oczyszczenia pola rozważań od zastanych, połowicznych rozwiązań postawionego problemu weryfikacji nawrócenia. Wylicza wiele argumentów popularnie używanych bądź to dla potwierdzenia autentyczności nawrócenia, bądź też dla wykazania jego nieautentyczności - tylko po to, aby wykazać ich słabe strony. Problem ten był w optyce Edwardsa niewątpliwie czymś pierwszej wagi. Nawrócenie (conversion), czy nowe narodzenie (regeneration) musiało bowiem polegać na niepowątpiewalnym przyjęciu łaski przychodzącej od Boga.

Edwards odwoływał się w tym względzie do podziwianego przez siebie systemu Locke'a. Jak w opisie angielskiego filozofa materialne rzeczy oddziaływujące na zmysły ciała powodowały wrażenia (sensations), tak u Edwardsa oddziaływanie Boga na duszę wywierało jako skutek nawrócenie. Nawrócenie było formą percepcji, ujęcia prawdy, a u jego źródeł stało przeżyte doświadczenie religijne. Empiryczna psychologia wiary posłużyła się tutaj analogiami z psychologią Locke'a[144].

Problem istnienia kryteriów pozwalających na jednoznaczne rozróżnienie działania Ducha Świętego od ludzkiej fantazji (a także od szatańskich iluzji) podjęty został najpierw w dziele The distinguishing marks of a work of the Spirit of God. Edwards w dziewięciu krokach pokazuje, że wiele związanych z religią fenomenów psychiki ludzkiej (nazywa je affections, czyli „uczuciami” religijnymi) nie pozwala na dokonanie jednoznacznych rozstrzygnięć ustalających autentyczność religijnego przeżycia.

Nic pewnego (ani za, ani przeciw) nie można wywnioskować z „tego, że jakieś dzieło przeprowadzone jest w sposób niezwykły i nadzwyczajny”; nie można wyrokować na podstawie „oddziaływania na ciało ludzkie takiego, jak łzy, drżenie, jęki, głośne krzyki, cierpienia ciała”; ani z faktu, że wewnętrzne doznanie „sprawia wielki rozgłos i wiele hałasu wokół religii”. Nie dają też podstaw do rozsądzenia tego problemu takie fenomeny psychologiczne, jak „wielkie wrażenie wywierane na wyobraźnię”[145]. Odrzucona więc została siła dowodowa niezwykłości i niecodzienności wydarzeń związanych z przebudzeniem. Tak cenione sobie przez fanatycznych głosicieli manifestacje cielesne także straciły swoją rozstrzygającą moc. To, co czysto zewnętrzne, nie mogło stanowić jednoznacznego dowodu obecności tego, co wewnętrzne i duchowe.

Z drugiej jednak strony, Edwards chciał uchronić się od innej skrajności. Wielu teologów i pasterzy, widząc nadużycia wywołane działalnością przebudzeniową, uważało je za wystarczający powód, by potępić całość przebudzenia jako oczywiste zwiedzenie duchowe lub rezultat fanatyzmu i fantazji. Dlatego teolog z Northampton wywodził: „nie jest dowodem, że dane dzieło nie jest dziełem Ducha Bożego to, że niektórzy biorący w nim udział popadli w dziwną postać ekstazy”[146].

Również inne negatywne zjawiska, jakkolwiek same w sobie naganne - rozumował Edwards - mogą współistnieć z prawdziwym dziełem Boga, nie dyskredytując go. Jest przecież możliwe, że autentyczne działanie Ducha Świętego w sercu człowieka zmiesza się z niewłaściwą ludzką recepcją. Jako przykłady nadużyć tego typu Edwards wymieniał naiwne naśladownictwo darów duchowych, wielkie nawet nieostrożności i nieprawidłowości w postępowaniu, błędy w sądzeniu, a nawet uległość wobec ewidentnie szatańskiego zwiedzenia. Wszystko to mogło być w praktycznym przebiegu przebudzenia zmieszane z autentycznie dobrym dziełem duchowym. Rozumowanie Edwardsa biegło następującym torem: nawet jeśli pojedyncze osoby popadną w grube błędy lub skandaliczne praktyki, nie dyskredytuje to przecież automatycznie pozostałej reszty. Tak samo ma się rzecz z udziałem w przebudzeniowym dziele pasterzy kładących zbyt wielki nacisk na „grozę świętego prawa Bożego”[147]. Ich błędny sposób głoszenia nie może sam przez się stanowić podstaw do wydawania pospiesznego sądu o braku Bożego działania w nowym ruchu jako całości.

2.4. Metody rozeznawania duchów
Po dziele negatywnego oczyszczeniu pola rozważań Edwards przeszedł do pozytywnego poszukiwania możliwych kryteriów rozeznawania rzeczywistości duchowych w przebudzeniu. Niektóre z sugestii idących w tym kierunku można znaleźć już bardzo wcześnie, na przykład na kartach Faithful Narrative.

- rozeznanie problemu
Jako rodzaj wstępnego kryterium, służącego do poprawnego rozeznawania duchów, można przecież odczytać fragment mówiący o trwałości moralnych owoców nawrócenia w przebudzonej społeczności parafialnej. W takim właśnie duchu Edwards argumentował: „nie znam ani jednej młodej osoby w mieście, która powróciłaby do poprzedniej drogi swawoli i lekkomyślności w jakimkolwiek względzie; wciąż pozostajemy odmienionym ludem; Bóg w widoczny sposób uczynił nas ludem nowym”[148]. Życie domagało się jednak precyzyjniejszych metod odróżnienia autentycznego działania Ducha Bożego od zwykłej iluzji. Wraz z rozszerzaniem się przebudzenia, rozpowszechniały się też związane z nim nadużycia, a co za tym idzie - nieodłączna krytyka. Im więcej pastorów włączało się w głoszenie odnowy duchowej, tym silniej narastały teologiczne polemiki, oceniające całość nowego ruchu jako wytwory niebezpiecznego fanatyzmu i wybujałej, niekontrolowanej uczuciowości. Między innymi z tego właśnie powodu Edwards skierował swoje teologiczne zainteresowania w stronę badania „uczuć religijnych” (affections, passions)[149]. Dzieła teologiczne Edwardsa analizujące religijne uczucie nie powstawały jako produkt działalności samego tylko intelektu. Z zasady, ich główne tezy pojawiały się najpierw jako materiał głoszony w kazaniach dla pouczenia wiernych, dopiero potem zyskiwały bardziej dojrzałą i systematyczną postać. I tak na przykład Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God to pierwotnie tytuł kazania wygłoszonego w New Haven. Była to psychologiczna analiza nawrócenia, dążąca do opisania kryteriów jego autentyczności[150]. Rozszerzona na kilkadziesiąt stron tekstu wersja opublikowana została później pod tym samym tytułem w Bostonie (w 1741 roku).

Określenie i dokładne opisanie sposobów rozróżnienia tego, co autentyczne, od tego co jest tylko iluzją i fantazją, stawało się potrzebą chwili. Od samego początku Przebudzenia towarzyszyły mu chorobliwe ekscesy i nadużycia. Od pierwszych chwil pojawiły się też głosy teologicznej krytyki wzywające do opamiętania. Charles Chauncey, pastor Pierwszego Kościoła w Bostonie opublikował protest przeciw histerycznym fenomenom związanym z Przebudzeniem[151]. Była to praca Seasonable thoughts on the state of religion in New England („Myśli na czasie o stanie religii w Nowej Anglii”, Boston 1743). To właśnie odpowiadając na to dzieło Edwards wygłosił najpierw (w latach 1742-1743) serię kazań o „doświadczalnym” podejściu do religii, a później rozszerzył swoje przemyślenia w 1746 r. do tomu A treatise concerning religious affections („Traktat dotyczący religijnych uczuć”)[152].

Wyważona teologiczna obrona i troskliwe działania duszpasterskie były rzeczywiście potrzebne. Niekontrolowane wędrowne kaznodziejstwo, masowe pseudonawrócenia, histeryczny ekshibicjonizm uczuciowy coraz większej ilości ludzi nasuwały niewesoły wniosek: „Wielkie Przebudzenie zmieniało się w koszmar”[153]. Religijne nadużycia spowodowane nadmiernym zaufaniem do nieweryfikowalnego osobistego kontaktu z Bogiem określane były tradycyjnie pejoratywnym w anglosaskim protestantyzmie terminem „entuzjazm”. „Entuzjastami” nazywano tych, którzy zaburzenia organizmu lub psychiki brali za głos Boga. Wcześniej odnoszono ten termin zwykle do antynomistów i kwakrów[154]. John Wesley też musiał przez całe życie walczyć z epitetem „entuzjasty”, którym opatrywano zarówno jego samego jak i wszystkich zwolenników metodyzmu[155]. Najbardziej znanym spośród „entuzjastów” Nowej Anglii z czasów Pierwszego Wielkiego Przebudzenia był wspomniany już James Davenport. Hołdował szokującym praktykom, które skutecznie zrażały do przebudzenia bardziej tradycyjnie nastawionych pasterzy. Zdarzało mu się wchodzić do gabinetów pastorów, by pytać ich bez uprzedzenia: „czy jesteś zbawiony?”[156]. Podobne problemy pojawiły się w parafii w Northampton. Edwards musiał się zmierzyć z niektórymi spośród swoich parafian, którzy „popadali w dwudziestoczterogodzinny trans pod wpływem silnego wyobrażenia, że stoją w niebie wobec chwalebnych wizji”[157].

Edwards, zmierzający do rzetelnego wyjaśnienia nabrzmiałych problemów, zebrał i uporządkował wszystkie możliwe zarzuty co do Przebudzenia, najpierw dotyczące głosicieli nowej nauki. Zarzuty pojawiające się w tym kontekście pod adresem pastorów zebrał w następujących punktach:

-kierowanie nauk pastorów raczej do uczuć słuchaczy niż do ich rozumu;
-rozbudowywanie elementu strachu u tych, którzy i tak już wcześniej żyli w religijnym lęku;
-wpędzanie w przerażenie niewinnych dzieci za pomocą opisów piekła;
-zabieranie zbyt dużo ludzkiego czasu na sprawy religii, przez co zakłóceniu ulegało normalne, świeckie życie[158].

Edwards musiał ustosunkować się do krytyki także pod adresem odbiorców przebudzeniowego nauczania. Nie brakowało bowiem głosów negatywnie oceniających zachowanie nawróconych w trakcie przebudzenia ludzi. Słuchaczom kazań głoszonych przez „entuzjastów” zdarzały się bowiem krzyki, omdlenia i „efekty cielesne” (bodily effects). Przez nadmierną ekscytację zdarzało się wzajemne naruszanie równowagi umysłowej, niekiedy dlatego - jak odnotował teolog z Northampton - że zbyt często mówiono z wielką surowością i gwałtownością o sprawach wiary[159].

- odrzucenie łatwych rozwiązań
Najbogatsze analizy dotyczące kryteriów autentyczności nawrócenia znaleźć można w dziele Religious Affections. Jest to praca, w której znajdziemy odzwierciedlenie zarówno praktycznej działalności przebudzeniowej (parafialnej, kaznodziejskiej, polemicznej) jak i ukoronowanie wcześniejszych tekstów z zakresu teologii przebudzenia. J. Edwards zdecydowania rozprawia się najpierw z pokusą zbyt łatwych rozwiązań, czyli oceny autentyczności nawrócenia na podstawie jednego prostego, zewnętrznego kryterium. Do pospiesznie i często niesprawiedliwie przydzielanych etykietek „entuzjazmu” podchodził z rezerwą: „pokora, miłość nieprzyjaciół, pobożność, uczciwość… jeśli wszystko to jest owocem entuzjazmu, dlaczego nie mamy myśleć o entuzjazmie jako o pożądanej i znakomitej rzeczy?”[160]. Największy teolog Przebudzenia występuje też w obronie gwałtownie krytykowanych darów charyzmatycznych, których działania doświadczali nawróceni grzesznicy. Chodziło tu o takie fenomeny, jak wizje, umysłowe „impresje” tekstu Pisma świętego (czyli wizje intelektualne) i glossolalia (modlitwa językami)[161].

Z drugiej strony, krytyczna analiza pozornych znaków nawrócenia obejmuje całą drugą część (ok. 50 stron) dzieła Religious Affections. Analizę tę podzielić można na cztery etapy. Pierwszy z nich to odrzucenie rozstrzygającej siły fenomenów zewnętrznych. Obok powtórzenia niektórych elementów znanych już z Faithful Narrative, pojawiają się tu pewne myśli nowe. Nie jest więc - jak podkreśla Edwards - nieomylnym znakiem Bożego pochodzenia uczuć religijnych ani ich silne natężenie, czy wielki wpływ na ciało, ich skutek w postaci wymowności, płynności i obfitości słów o religii, ani nawet to, że nie pochodzą one z własnej inicjatywy człowieka i wydają się być darem pochodzącym spoza niego[162].

Ostrożność teologa z Northampton idzie jeszcze dalej. Wielu zaangażowanych w przebudzenie ludzi argumentowało za autentycznością swoich przeżyć przywołując fakt doznawania niezwykłych wizji. Dlatego etap drugi analiz Edwardsa to wykazanie, iż przychodzenie religijnych uczuć wraz z pojawiającymi się spontanicznie w pamięci człowieka tekstami z Pisma świętego, ani nawet ich połączenie z pozorami miłości nie rozstrzyga jeszcze sprawy: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”[163].

Religia, jako działalność człowieka, niekoniecznie bowiem musi prowadzić do zbawienia w Jedynym Pośredniku, Chrystusie. Religijne uczucia (religious affections) mogą nie być uczuciami pochodzącymi z Bożej łaski (gracious affections). Mogą być owocem naturalnej religijności, albo nawet szatańską złudą podsuniętą w celu podtrzymania chrześcijanina w przekonaniu, że nie potrzebuje on nawrócenia. Nie daje dowodu na tożsamość religijnych uczuć nawet i to, że przynoszą pociechę i radość, albo że dary te następują w pewnym ustalonym porządku po religijnym przebudzeniu. Spędzanie wielu czasu na sprawach religijnych i gorliwość w zewnętrznych aktach kultu, uwielbianie i wywyższanie Boga, subiektywna pewność doświadczania Bożego działania i własnego dobrego stanu duchowego, a nawet dobra opinia u prawdziwie pobożnych chrześcijan - wszystko to może być wciąż objawem hipokryzji, a nie bezpośredniego wpływu Boga na serce człowieka[164].

- reguły rozeznawania duchów
W dziele The distinguishing marks of a work of the Spirit of God znajdujemy wskazówki, jak dokonywać sądów o rzeczywistości duchowej, na podstawie przeciwnych natchnień pochodzących od dwóch przeciwnych duchów: ducha prawdy i ducha fałszu[165]. Dlatego możemy użyć w tym przypadku określenia „reguły rozeznawania duchów”, znanego już z historii Kościoła starożytnego, a później szczególnie z dzieła św. Ignacego Loyoli. Edwards określa pięć takich reguł, lub - innymi słowy - prawideł rozeznania autentyczności nawrócenia.

Pierwsza z reguł polega na pozytywnej ocenie uczuć religijnych, jeśli towarzyszy im pogłębiające się uznanie podstawowych prawd dogmatycznych wiary chrześcijańskiej. Jeśli nawrócony chrześcijanin głębiej rozumie i akceptuje nauczanie o narodzenie Jezusa z Dziewicy, o Jego ukrzyżowaniu, jeśli pogłębia się jego rozumienie Synostwa Bożego Jezusa i panowania Boga nad ludźmi (suwerenności Boga), to może uznać to za znak Bożego pochodzenia uczuć religijnych[166].

Druga reguła dotyczy postawy moralnej, a dokładniej: gotowości do sprzeciwiania się grzechowi[167]. Trzecim sprawdzianem uczuć religijnych jest „większy szacunek dla Pisma świętego”[168], a więc jedynego dla protestanta autorytetu wiary. Czwarta wskazówka i piąta składają się razem na zalecenie, by kierować się w ocenie wzrostem miłości Boga i bliźniego, oraz by praktycznie rozeznawać w ten sposób zmagające się ze sobą wzajemnie natchnienia „ducha prawdy” i „ducha fałszu”[169].

Znacznie dojrzalszą, bogatszą i i lepiej uporządkowaną formę tych reguł znajdziemy w Religious affections, gdzie przyjmują one postać dwunastu „pewnych znaków” (certain signs) prawdziwie Boskiego pochodzenia uczuć religijnych. To obszerne dzieło przebudzeniowe można uznać za ukoronowanie teologicznych poszukiwań Jonathana Edwardsa w dziedzinie rozeznawania duchów.

1. W tej pełnej wersji pierwsza reguła odsyła nas do zbadania źródła religijnych uczuć. Edwards poleca uznawać spośród różnych fenomenów psychiki za uczucia pochodzące prawdziwie z łaski Boga te jedynie, które mają swoje źródło w takich poruszeniach serca, które są duchowe, nadprzyrodzone i Boskie[170]. Słowo „duchowe” w terminologii Edwardsa - zgodnie z biblijną, Pawłową tradycją - odnosi się do tego, co pochodzi od Ducha Świętego (a nie do tego, co po prostu przynależne jest do sfery ducha człowieczego):

„Wszelkie uczucia oparte o łaskę powstają na podstawie specjalnych i szczególnych wpływów Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub odczucia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, co możliwe jest dla doświadczenia człowieka naturalnego, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze”[171].

Dzieło Ducha Świętego, przejawiającego w ten sposób swoją obecność, nazywa amerykański teolog „wyciśniętym obrazem” (impressed image) lub „pieczęcią” Ducha (seal)[172].

2. Uczucia pochodzące z łaski rozpoznać można dalej także po tym, że skierowane są na godną podziwu i adoracji naturę Boga samą w sobie. Nie wystarczy bowiem sam fakt zwracania się człowieka do Boga, jeśli będzie to zawierać w sobie jeszcze jakieś elementy interesowności. Znajdziemy tu już echo dawniejszego nauczania Edwardsa, który w czasie przebudzenia w Northampton w latach 1734-1735 głosił: „pragnienie, o którym myślicie, że chcecie mieć Chrystusa za Zbawiciela, jest tylko wymuszone; wasze serca nie podążają za Chrystusem same z siebie, ale gna was i napędza poszukiwanie w Nim korzyści”[173]. Religijne uczucia muszą więc powstawać niezależnie od korzyści, nawet duchowej, jaką jest zbawienie. Muszą wznosić się do Boga w Jego doskonałości, niezależnie od dobra, które człowiek otrzymuje w spotkania z Bogiem, czyli niezależnie od przeżywania relacji Boga do człowieczego „ja”:

„Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że najpierw widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości i że Chrystus jest najwyższą wartością i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją”[174].

Bardzo wymagająca jest ta perspektywa religijności, skoro domaga się wdzięczności i miłości do Boga w oderwaniu od Jego dzieła wobec człowieka. Same atrybuty Bożej natury (dobroć sama w sobie, darmo udzielana łaska, chwała i piękno) powinny wystarczyć chrześcijaninowi do oddawania Bogu czci. I tak na przykład uczucie świętej radości ma wynikać nie z wdzięczności za otrzymany od Boga dar, a jedynie wskutek „pełnego słodyczy przedstawiania sobie w umyśle wizji boskiej i świętej piękności”[175]. Podkreślana często przez Edwardsa kalwińska doktryna dogmatyczna o absolutnej suwerenności Boga nie mogła nie zaowocować tak radykalnym wymaganiem kierowania religijności człowieka na chwałę Boga samą w sobie.

3. Kolejna reguła rozeznawania autentyczności i Bożego pochodzenia uczuć religijnych mówi o tym, że pociągającym człowieka atrybutem rzeczywistości duchowych powinien być ich najwyższy walor moralny[176]. Reguła ta wydaje się zresztą być ukazaniem innego aspektu poprzedniej wskazówki duchowej, gdyż w tę samą stronę co i tamta kieruje serca „prawdziwych świętych”:

„Łaska Boga może przejawiać się jako godna miłości na dwa sposoby: albo jako bonum utile…, albo jako bonum formosum, rzecz piękna sama w sobie, ku której skłaniają swoje serce prawdziwie święci”[177].

4. Uczucia religijne są prawdziwie nadprzyrodzone, jeśli wynikają z oświecenia umysłu przez Ducha Świętego (mind's being enlightened), z pouczenia duchowego (spiritual instruction), z prowadzenia przez Ducha Świętego (a gracious leading of the Spirit)[178]. Wszystkie te synonimiczne wyrażenia przynoszą ideę bezpośredniej komunikacji, której udziela Duch Święty duchowi ludzkiemu. Jest to z jednej strony faktyczny przekaz wiedzy na tematy duchowe (some light or actual knowledge)[179], a z drugiej strony - udzielenie mocy wiary do przyjęcia przekazanej wiedzy. Nie chodzi tu jednak o wiedzę dyskursywną, w sensie konkretnych twierdzeń doktrynalnych lub tez teologicznych (tę wiedzę nabywa chrześcijanin ze studium tekstów Objawienia), ale o wiedzę praktyczną, dotyczącą egzystencji nowonawróconego chrześcijanina. Duch Święty ukazuje nawróconemu etapy jego drogi życiowej i uzdalnia do dokonywania właściwych, podobających się Bogu, wyborów:

„Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch rzeczach: po części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś - na potężnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu”[180].

Powstaje w ten sposób w duszy człowieka nowy zmysł lub smak (sense, taste). Jest to zmysł moralnego piękna rzeczywistości duchowych[181].

5. W ujęciu Edwardsa uczucia religijne nie są przeciwstawiane rozumności nauczania wiary. Wręcz przeciwnie, piąty znak autentyczności religijnych uczuć to fakt, że towarzyszy im racjonalne przeświadczenie o prawdzie nauki o chrześcijańskim zbawieniu. Tylko w takim wypadku można mówić o Bożym pochodzeniu wiary - w przeciwnym razie należałoby podejrzewać nieugruntowane emocjonalne uniesienie:

„Prawdziwie Bożym uczuciom towarzyszy racjonalne i duchowe przeświadczenie osądu o realności i pewności rzeczy duchowych”[182].

6,7,8,9. Cztery następne znaki wydają się na tyle podobne, że można je zgrupować w jednym punkcie. Są bowiem różnymi wersjami tego samego kryterium, mianowicie przemiany wnętrza człowieka ku autentycznej świętości przez miłość bliźniego. „Ewangeliczna pokora”, „przemiana natury”, „podobny gołębicy duch i charakter Jezusa Chrystusa”, „delikatne serce” - wymienione jako kolejne znaki, są przecież właściwie tym samym[183]. Nawrócenie zdziałane w sercu w mocy Ducha Świętego musi przynieść, jako owoc, przemianę grzesznej natury na naturę upodabniającą się do Chrystusa. Sprawdzianem tej transformacji ma być przejawiająca się na zewnątrz postawa wobec bliźniego. Na tym też polega zbawienie od grzechów, jako uzyskanie wolności od popełniania grzechów, a nie tylko jako uwolnienie od winy za ciągle na nowo popełniane grzechy. Chrystus musi przynieść wolność od przymusu grzeszenia, a nie tylko obmycie z ciągle ponawianej winy grzechowej[184].

10. Odrębnym natomiast znakiem odróżniającym autentyczne przeżycia religijne od nieautentycznych jest - charakterystyczny dla platonizującego systemu Edwardsa - znak symetrii. Jest to symetria dość szczególnego rodzaju, mianowicie duchowa:

„Uczucia, które prawdziwie są Boże i święte, różnią się od tych fałszywych przez piękną symetrię i proporcję”[185].

W świecie materialnym istnieje piękno płynące z symetrii kształtów i proporcji wymiarów. Dla Edwardsa podobnie jest w świecie ducha, gdzie można mówić o symetrii wartości duchowych i proporcjach między nimi. Znajdujemy następujący przykład tego, o co chodzi w „duchowej proporcji”: „radość i pocieszenie połączone są z Bożym smutkiem i opłakiwaniem grzechów”[186]. Radość świętego człowieka jest bowiem proporcjonalna do autentycznej wartości jej przedmiotu widzianego w perspektywie wieczności. Miarkowana jest świadomością grzechu, do której pozostaje we właściwej proporcji.

11. Do charakterystyki duchowych uczuć należy też to, że otwierają na nieograniczony wymiar Boga. O ile emocje o ludzkim pochodzeniu wyczerpują się w naturalnym rytmie zaspokojenia sentymentalnych potrzeb człowieka, to uczucia prawdziwie Boże nie znajdują swego kresu, zmierzając ku nieskończonemu obiektowi:

„Uczucia płynące z Boga im silniej się wznoszą, tym silniej wzrasta pożądanie duchowe i tęsknota duszy za duchowym rozwojem … fałszywe uczucia pozostają zadowolone same z siebie”[187].

12. Potwierdzenie autentyczności pochodzenia uczuć religijnych od Ducha Bożego przez praktyczną świętość życia codziennego jest nie tylko ostatnim, wieńczącym całość elementem. W oczach Edwardsa jest to też najistotniejszy argument za autentycznością wiary i za jej Bożym pochodzeniem. Największym bowiem dowodem prawdziwości chrześcijaństwa (zarówno wobec zewnętrznego świata, jak i wobec samego Kościoła) były dla Jonathana Edwardsa dobre czyny. Chrześcijańskie doświadczenie religijne znajdowało swoją kulminację w doświadczaniu możliwości świętego życia; święte uczucia owocowały świętą praktyką[188]:

„Praktyka chrześcijańska, albo święte życie jest wielkim i wyróżniającym znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski … jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan]”[189].

Wysoka ocena praktycznej świętości jako znaku prawdziwości nawrócenia towarzyszyła Edwardsowi nieustannie. Jako przykład podajmy fragment z jego korespondencji, gdy dziewięć lat po przebudzeniu w Northampton ten wielki teolog podsumowywał rezultaty, jakie pozostawił po sobie ewangelikalny revival. Poza wzmocnionym duchem wiary, większą powagą wśród młodzieży i założeniem towarzystw modlitewnych, Edwards wspomina o pełnym miłosierdzia duchu w stosunku do ubogich[190].

2.5. Błędy popełnione w czasie przebudzenia
Przebudzenie zaowocowało w teologicznej twórczości Edwardsa najpierw pisanym na bieżąco opisem zdumiewających wydarzeń w Nowej Anglii (A Faithfull Narrative) wraz z pierwszą próbą metodycznej nad nimi refleksji (The Distinguishing Marks). Najbardziej dojrzałym jest niewątpliwie znacznie późniejsze dzieło o uczuciach religijnych (Religious Affections). Pomiędzy nimi plasuje się obszerna obrona dzieła przebudzeniowego i gorąca zachęta do wspierania go (Some Thoughts, wydane w 1742). Na obecnym etapie naszej refleksji waga tej ostatniej pracy jest szczególna: przy końcu zawiera bowiem szerokie zestawienie teologicznych i pastoralnych błędów popełnionych przez głównych uczestników przebudzeniowych wydarzeń.

Edwarsds dostarczył nam w ten sposób nie tylko teoretycznych podstaw swych poglądów na temat rozeznawania duchowych wpływów w człowieku (reguły rozeznawania duchów). Otrzymaliśmy również szereg praktycznych opisów błędnych postaw w działalności przebudzeniowej, co potraktować można jako ilustrację do Edwardsowej teorii duchowości. Błędy te zebrane zostały w trzech blokach:

a. błędy wynikające z duchowej arogancji,
b. przyjęcie błędnych zasad w podstawowych problemach duchowości,
c. błędy będące owocem ignorancji co do metod działania Szatana.

a. błędy duchowej arogancji
Pycha duchowa jest nazwana przez Edwardsa najgorszą przyczyną błędów[191]. Nie oznacza to, że jej występowanie dyskredytuje tym samym Przebudzenie jako takie. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na układ rozdziałów w Some Thoughts i zorientować się, że przytaczanie przez Edwardsa zastrzeżeń co do negatywnych stron Przebudzenia ma na celu jedynie usprawnienie tego ruchu jako całości.

Pierwszy rozdział zapowiada bowiem w tytule, że „dzieło, które ostatnio dokonywało się na tej ziemi, jest chwalebnym dziełem Boga”[192]. Rozdział drugi stawia sobie za cel uzmysłowienie wszystkim chrześcijanom obowiązku nie tylko uznania Przebudzenia, ale wzięcia w nim aktywnego udziału, ostrzegając przed wielkim niebezpieczeństwem duchowym w razie obojętności. Człowiek uchylający się od udziału w revival nie dostrzega bowiem, że oto Duch Boży odnawia całą ludzkość[193]. Rozdział trzeci wspomina o tych, którzy zostali niesłusznie oskarżeni w związku ze swoim udziałem w Przebudzeniu, a piąty - instruuje, co należy czynić dla pomyślnego rozwoju całego ruchu. W tym kontekście należy odczytać, w rozdziale czwartym, wspomnianą listę błędów. Jej zasadniczo pozytywna funkcja zapowiedziana jest w tytule tej części: „rzeczy, które należy skorygować lub ich unikać w prowadzeniu tego dzieła”[194].

b. błędne zasady duchowości
1. Pierwszą z nieprawidłowych reguł wymienionych przez Edwardsa jest przyjęcie zasady, że Bóg prowadzi swój lud zasadniczo i przede wszystkim za pomocą natchnień i bezpośrednich objawień. Nieuchronnym owocem tej postawy jest to, że ludzie stają się niepodatni na korektę[195]. Jeśli bowiem ktoś uprzednio uznał, że posiada gwarancję stałego i bezpośredniego kontaktu z Bogiem, który będzie interweniował w cudowny sposób w każdej ważniejszej sprawie - to jakie znaczenie może mieć wtedy próba korekty ze strony człowieka? Nieodmiennie włącza się schemat myślenia: „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi”, co w praktyce owocuje kompletną dowolnością i indywidualizmem.

2. Kolejna błędnie interpretowana zasada duchowości, którą poddał krytyce J. Edwards, to pokładanie nadmiernego zaufania w tak zwanej modlitwie wiary. Problem ten będzie towarzyszyć revivalismowi przez następne stulecia: chodzi tu o powoływanie się na obietnice Jezusa dotyczące modlitwy, która - jeśli jest pełna wiary - musi się doczekać spełnienia przedstawionej Bogu prośby. Przebudzenie wywołało takie właśnie postawy: ludzie oczekiwali zbyt wiele od modlitwy wiary[196].

3. Innym rodzajem zadufania w sobie i wybujałego indywidualizmu było przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynikało z subiektywnie odczytywanych natchnień Ducha[197]. Przy zaniedbaniu oczywistej prawdy, że Duch Święty prawdopodobnie przemawia też do innych osób zaangażowanych w kościele, rodził się niepokonywalny upór w realizowaniu tak pojętej „woli Bożej”.

4. Zaangażowani w Przebudzenie rozgorączkowani głosiciele popadali też w błąd zawężenia perspektywy myślenia. Szerzyło się krótkowzroczne realizowanie bieżących pomysłów, bez oglądania się na ich skutki w przyszłości[198].

5. Sukcesy odnoszone przez część „przebudzonych” wiernych, czy to natury kościelnej czy całkiem osobistej, interpretowane były pospiesznie jako dowody działania Opatrzności Bożej, opiekującej się w ten sposób swoimi wybranymi. „Błędne pojęcie potwierdzania się przychylności Bożej” również zostało zaliczone do grupy podstawowych błędnych zasad duchowości[199].

6. Fakt, że Przebudzenie nastąpiło w sposób nieprzewidywalny i nie łączyło się w widoczny sposób ze zorganizowanymi w tym celu wysiłkami człowieka, prowadził do relatywizacji przyjętych tradycyjnie sposobów modlitwy i działalności duszpasterskiej. Nic dziwnego, że kolejne miejsce na liście wymienionych błędów zajęło lekceważenie zewnętrznego porządku w sprawach wiary i w stosowaniu tak zwanych „środków łaski” (means of grace)[200].

c. niewiedza co do podstępów Szatana
Jest to już ostatnia grupa wymienionych przez J. Edwardsa przyczyn błędów popełnianych w przebudzeniowej praktyce. Odkrycie obecności Ducha Świętego działającego na nowo z mocą w Kościele przesłoniło uczestnikom Przebudzenia fakt, że ciągle jeszcze żyją pośród walki duchowej. Z walki tej nie zostali wyłączeni przez fakt przebudzenia lub nawrócenia, a nowe narodzenia nie wyjęło człowieka spod możliwych ataków szatańskich. Edwards zwraca więc uwagę na podstępy złego ducha, który pragnie zwieść uczestników Przebudzenia (skądinąd zesłanego przez Boga). Podstępy te mogą być dwojakiego rodzaju: w sprawach ludzkiego wnętrza i w sprawach zewnętrznych.

1. W wewnętrznych sprawach najpoważniejszym uchybieniem jest mieszanie doświadczenia religijnego płynącego z łaski Boga z innymi wpływami. Wpływy te mogą być przecież również tylko naturalne, a nawet mogą płynąć ze zwiedzenia dokonanego przez złego ducha. Tak dochodzi do zgubnego podążania za wyobraźnią, emocjami i pychą duchową. Rodzi się zanik postawy szacunku wobec Boga i wobec Jego przykazań[201].

2. W sprawach zewnętrznych chodziło w tym wypadku o nieograniczone zapatrzenie się w cielesne fenomeny, interpretowane jako nieomylne znaki działania łaski. Wiadomo z opisów Przebudzenia, że obfitowało ono w modlitwy w nieznanych językach, omdlenia, religijny trans i padanie bez czucia na dłuższy czas. Edwards przypominał, że takie zjawiska, jakkolwiek mogą być oznaką działającego Ducha Bożego, to jednak nie muszą nią być. Na tym, co zewnętrzne polegać nie można, jeśli nie chce się ulec szatańskiemu zwiedzeniu[202].

Z błędnych pryncypiów wynikły, w ocenie Edwardsa, pewne charakterystyczne dla Przebudzenia niewłaściwe zachowania praktyczne. Nie chodziło tu o wyliczanie wszelkich możliwych błędów duszpasterskich, ale o podkreślenie tych uchybień, których specyfiką było towarzyszenie działalności przebudzeniowej. Raz jeszcze nie chodziło tu o krytykę samej idei przebudzenia, ale o takie usprawnienie jego przebiegu, by mógł być jak najowocniejszy dla uczestniczących w nim ludzi.

Najważniejszymi spośród pożałowania godnych praktycznych skutków niewłaściwych zasad życia duchowego są:

- pospieszne ocenianie innych chrześcijan jako nienawróconych,
- kaznodziejska działalność nieprzygotowanych świeckich,
- nowe, a nieznane do tej pory zwyczaje stosowane w nabożeństwach publicznych[203].

Pierwszy z wymienionych ekscesów wspomniany już został przy okazji działalności Jamesa Davenporta, który z upodobaniem wytykał pastorom ich nienawrócony stan. Znajdziemy też pewne echo tej problematyki w kazaniu O niebezpieczeństwie nienawróconego duchowieństwa G. Tennenta. Głoszenie słowa przez nieprzygotowanych do tego charyzmatycznych głosicieli w pełni rozwinęło się dopiero podczas Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Zachodnie pogranicze zostało wtedy duchowo zdobyte przez niewykształconych metodystów. Oprócz ich niewątpliwej zasługi w ewangelizacji powstającego wtedy dopiero społeczeństwa północnoamerykańskiego, innym owocem było jednak mnożenie się coraz liczniejszych i coraz dziwaczniejszych sekt. Natomiast problem nowych przebudzeniowych metod oddziaływania na ludzi w celu skłonienia ich do nawrócenia zostanie w pełni wyartykułowany w sporach z początków dziewiętnastego wieku, kiedy to Charles Grandison Finney wystąpi ze swoimi „nowymi środkami łaski” (new measures).

3. Charakterystyka teologii duchowości Jonathana Edwardsa

3.1. Schemat teorii Edwardsa
Teologię duchowości, która stoi u podstaw dzieła Edwardsa, rozpatrywać można od strony wydarzenia duchowego przełomu, jakim jest nowe narodzenie. Ten centralny moment transformacji duchowej w życiu człowieka dotyczy najpierw dziedziny jego woli. S.A. Marini podkreśla połączenie w teologii nowego narodzenia u J. Edwardsa dwóch aspektów: nieodpartego daru Bożego i odpowiedzi człowieka: „w odrodzeniu (regeneration) wybrani nie mogą w sposób wolny oprzeć się nowemu narodzeniu, ale ich uczucia w sposób wolny i naturalny odpowiadają na piękno i wspaniałość łaski Bożej; konieczność nie jest tu nie do pogodzenia z wolnością”[204]. W takim kontekście - po kalwińsku pojętego wybrania i ewangelikalnie ujętego nawrócenia - pojawia się u Edwardsa nauka o uczuciach religijnych. Teoria „Bożych uczuć” (gracious affections) zbudowana jest na szerokim fundamencie teologicznym, z oparciem w filozofii empiryzmu i w psychologii osiemnastego stulecia. Tylko na tym szerszym tle możemy zrozumieć w pełni jej teologiczne znaczenie. Nie chodziło ostatecznie o uczucia w sensie przelotnych stanów emocjonalnych, ale o treść ukierunkowanych działań stabilnej woli. Na tym tle należy rozumieć rozważania Edwardsa o religijnych uczuciach jako traktujące o działaniu woli człowieka prowadzonej przez Ducha Świętego. „Edwards wierzył, że wola jest praktycznie identyczna z uczuciami”[205]. Tak pojęte uczucia były więc sposobami działania woli. Schemat teorii Edwardsa opisującej religijne uczucia (religious affections) przedstawić można w sześciu następujących punktach[206].

1. Działanie Ducha Świętego powoduje obudzenie w duszy chrześcijanina rodzaju nowego zmysłu (new sense). Powstaje on bezpośrednio na skutek nadprzyrodzonego działanie Boga w sercu. Otwiera się wtedy możliwość nowego postrzegania wewnętrznego (inward perception), całkowicie odmiennego w naturze i w rodzaju od innych postrzeżeń, które mają charakter zmysłowy. Przedmiotem postrzegania przez ten nowy zmysł jest pewna obiektywna rzeczywistość duchowa.

2. Tym nowym przedmiotem postrzegania jest pociągająca człowieka natura rzeczywistości duchowej (amiable nature of divine things). Siła przyciągania duchowych rzeczywistości leży w samej ich naturze i niekoniecznie musi wprost odnosić się do ich relacji do człowieka. Nie musi wynikać z tego, co Bóg zdziałał dla człowieka, ale powinna zrodzić się z zachwytu nad rzeczywistością duchową samą w sobie, jako po prostu istniejącą.

3. Prawdziwa wartość nowego przedmiotu postrzegania leży w jego niezrównanej wartości moralnej (moral excellency).

4. Powstaje nowa relacja między uczuciem religijnym (affection), a rozumem (understanding). Religijne uczucie opiera się na wiedzy zbawczej nabytej przez rozum wskutek przyjęcia duchowego nauczania. Nauczanie, zaakceptowane przez rozumne przeświadczenie o prawidłowym osądzie rzeczywistości duchowych (a reasonable conviction of the judgment of the reality of the divine things), staje się podstawą motywacji woli w dążeniu za wskazanym przez religię celem.

5. Ten rodzaj relacji między uczuciem a rozumem jest niemożliwy bez oczyszczającego światła Ducha Świętego. Przeszkodą jest tu bowiem grzech, który zaślepia człowieka wobec duchowego piękna - na przykład wobec piękna Bożego Słowa zawartego w Biblii. Analogicznie do sposobu, w jaki istnieje estetyczny smak rozeznania piękna w świecie natury, tak samo powstaje w odrodzonym chrześcijaninie smak duchowy rozeznania piękna ducha.

6. Istotą duchowego piękna jest proporcja i symetria. Na przykład, miłość do człowieka jest proporcjonalna do jego pozycji wobec Boga, a więc pozostaje podporządkowana Stwórcy; dążenie do dóbr materialnych pozostaje w harmonii z ich względną wartością wobec dóbr duchowych.

Teoria uczuć religijnych Edwardsa stała u początków nowego stylu amerykańskiego myślenia o religii, co zaważyło znacząco na całej przyszłości ruchu przebudzeniowego. Traktat Edwardsa o uczuciach wynoszenie przez niego woli i związanych z nią uczuć ponad rozum, jego nacisk kładziony na to, że zmysł duchowych [Bożych] rzeczywistości wyższy jest od wiedzy pojęciowej o nich i jego identyfikacja cnoty ze świętością dała punkt wyjścia dla szkoły teologii zwanej początkowo New Divinity, później zaś Hopkinsianizmem[207]. Wkład Edwardsa zaznaczył się silną inklinacją w stronę mistycyzmu. Bóg poznawany był jako Byt objawiający się przez intuicję. Wyjaśnieniu tego służyła teoria przedstawiona w Religious affections, a zapowiedziana wcześniej na przykład w tekście kazania The reality of spiritual light („Rzeczywistość światła duchowego”). Sednem tej teorii było, że w nawróceniu Bóg udziela człowiekowi w sposób natychmiastowy światła, pozwalającego na wyraźną świadomość niezrównanej wartości rzeczywistości duchowej. Nowe narodzenie polegało na konkretnej ingerencji Boga w duchowe władze człowieka. Z drugiej zaś strony, uwaga Edwardsa kierowała się w stronę psychologicznych manifestacji związanych z problematyką grzechu i nawrócenia[208].

Edwards podjął najbardziej palące zadanie swojego pokolenia, jakim było pogodzenie doświadczenia nowego narodzenia z tradycją kalwińską, która podejrzliwie patrzyła na wyłaniające się stopniowo ewangelikalne ujęcie tego duchowego przełomu. Kalwiniści bowiem oczekiwali raczej długotrwałego procesu w zmaganiach duszy o swoje nawrócenie, a nie emocjonalnego wybuchu, w którym skoncentruje się transformacja duchowa. Edwards zwrócił uwagę na możliwość biblijnej drogi interpretacji uczuć w ewangelikalnej praktyce. Skupiając uwagę na świętych uczuciach, przypisał im miejsce tych stanów duszy, które Biblia nazywa bojaźnią, nadzieją, miłością, nienawiścią, pożądaniem. smutkiem, wdzięcznością, litością czy gorliwością[209]. Połączył więc bieżące doświadczenie religijne swojej epoki z najwyższym autorytetem dogmatycznym protestanckiej teologii, Pismem świętym. Nadmiernie niekiedy wybujały empiryzm i neoplatonizm epoki łagodził przy tym wysunięciem na plan pierwszy troski o chwałę Boga[210]. S.A Marini tak definiuje stosowane przez Edwardsa w praktyce rozumienie nowego narodzenia, niewątpliwie fundamentu jego duchowości i pastoralnej działalności: „w nowym narodzeniu na religijne uczucia wybranych oddziaływuje Duch Święty tak, że prawidłowo odpowiadają oni na wlanie łaski Bożej, która zapala ich i pociąga przez swoje nieskończone i nieodłączne piękno oraz doskonałość… przez nowe narodzenie predestynujący Bóg może zechcieć i faktycznie pragnie udzielić dramatycznego dowodu zbawczej łaski na rzecz wybranych”[211].

Pełne pasji głoszenie na ambonie i na kartach wysublimowanych teologicznych dzieł nauki o nowym narodzeniu stanowiło najskuteczniejszą obronę przeciw głównym zagrożeniom dla purytańskiego chrześcijaństwa w wieku XVIII: deizmowi i humanistycznemu sceptycyzmowi. Lekarstwem na przeracjonalizowaną religię i zamienienie Boga w oddalony od życia Absolut było ukazanie Jego pełnej mocy obecności pośród swojego ludu.

Praktyczny wymiar teologii przebudzenia, widziany zarówno w indywidualnych jak i wspólnotowych przejawach, nie był jednak kresem myśli Jonathana Edwardsa na temat działania Bożego w świecie. W roku 1755 napisał dzieło zatytułowane Concerning the end for which God created the world („O celu, dla którego Bóg stworzył świat”, wydane zostało dopiero w 1788 r.)[212]. Powstała również pod koniec życia praca A history of the work of redemption (Historia dzieła odkupienia) była owocem pastoralnego przeczucia, że w przebudzeniu parafii Northampton odsłoniły się kosmiczne wymiary dzieła Bożego.

Wyrażona w obu tych pracach nowa intuicja teologiczna amerykańskiego myśliciela mówiła mu, że od chwili Stworzenia, aż po kres istnienia świata, historia porusza się zgodnie z rytmem szczególnych czasów łaski. Prorocy Starego Testamentu, pierwsi chrześcijanie, Reformacja - wszystko to jawiło się Edwardsowi jako etapy Historii Zbawienia i jako nadzwyczajne wylania Ducha Świętego - i właśnie w ten rytm włączeni zostali chrześcijanie z niewielkiej parafii kolonii Massachusetts[213]. P. Miller uważa za objaw intelektualnej słabości Edwardsa przecenianie historiozbawczego znaczenia przebudzenia w niewielkiej mieścinie o nazwie Northampton. Czy jednak dalsze losy amerykańskiego ewangelikalizmu i trwające przez dwa następne wieki poszukiwanie autentycznej możliwości nowego narodzenia nie usprawiedliwiały w oczach głównych bohaterów tamtych wydarzeń przynajmniej w części podstawowych tez ewangelikalnej teologii?[214].

3.2. Teologia uczuć - podłoże filozoficzno - psychologiczne
Komentując słowa Biblii: „wy w Niego teraz, choć nie widzicie, lecz wierzycie, ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały” (1 P 1,8), Edwards napisał słowa: „teza, czyli nauka, jaką pragnę wyłożyć jest następująca: prawdziwa religia, po większej części, polega na świętych uczuciach”[215]. Zdanie „prawdziwa religia polega na świętych uczuciach” należy do najbardziej znanych i z wielkim upodobaniem cytowanych myśli J. Edwardsa. Słowa te pozostawione bez komentarza musiałyby wywołać wrażenie propagowania religijnego sentymentalizmu, zresztą wkradającego się w życie chrześcijańskie ze szczególną mocą w tamtej epoce. Na wstępie wyjaśnić więc trzeba znaczenie terminu religious affections, centralnego pojęcia dla teologii duchowości sformułowanej przez J. Edwardsa. Idee związane z tym terminem zaważyły w sposób decydujący na rozwoju ewangelikalizmu przebudzeniowego w Ameryce w następnych wiekach, a pośrednio do dziś wpływają na duchowość ludzi angażujących się w ewangelikalne formy wiary. Punkt wyjścia dla całości rozważań Edwardsa jest - jak przystało na protestanta - biblijny. Skoro poruszenia woli (emocje, uczucia) przedstawione są w Piśmie jako instrument chwały, uwielbienia i komunikacji z Bogiem, to muszą być zaakceptowane jako ważne w religii i docenione[216].

Dla lepszego uchwycenia właściwej istoty „uczuć religijnych” można odwołać się do klasycznego dzieła Williama Jamesa, który - przywołując myśl Edwardsa - pisze o trojakiej charakterystyce afektywnego doświadczenia występującego między innymi podczas ewangelikalnego nowego narodzenia. James zauważa w tym kontekście zanik lęku, percepcję zakrytych do tej pory prawd, wreszcie obiektywną zmianę, której zdaje się ulegać wtedy zewnętrzny świat[217].

System teologiczny Edwardsa opiera się w dziedzinie analizy afektu religijnego na empirystycznej filozofii Locke'a. „Edwards musi być nazwany empirystą”[218]. Szczególnie dotyczy to tych aspektów nauczania Edwardsa, które wiążą się z psychologią[219]. Oświeceniowa pasja krytyczna prezentowana w dziedzinie nauk fizycznych przez Izaaka Newtona, rozszerzona została przez Locke'a i Hume'a na dziedziny nauk humanistycznych, z oczywistymi implikacjami wobec teologii. „Ten głód wiedzy i oświecenia zdominował intelektualny klimat pokolenia Edwardsa”[220]. Empirysta Edwards pisał w młodości przyrodnicze traktaty O insektach, O tęczy, O atomach; ten sam empirysta Edwards przystępował do teologicznej oceny przebudzenia w Nowej Anglii. Warto zauważyć na marginesie, że W. Tatarkiewicz dostrzega w systemie teologicznym Edwardsa raczej bezpośrednie wpływy Berkeleya. George Berkeley, nie tylko filozof, ale i anglikański duchowny, przebywał na misjach w Nowej Anglii (Rhode Island) w latach 1729-1731. Szczególnie musi się rzucić w oczy podobieństwo między ujęciem Berkeleya a przekonaniem Edwardsa o tym, że rzeczy istnieją tylko o tyle, o ile są postrzegane[221].

Z pewnością empiryzm Edwardsa jest szczególnego rodzaju: chodzi przecież o sferę ducha. Miejsce postrzeżeń (sensation) zajęło oddziaływanie Boga na przebudzoną duszę chrześcijanina. Jednakże - zdaniem teologa z Northampton - nawet i w tym przypadku można mówić o następstwie przyczynowym w sensie quasi-fizykalnym. Rozprawiając o dziełach Bożych w sercu człowieka, Edwards nie wahał się przed używaniem całkiem fizykalnych porównań. Twierdził na przykład, że wiara jest przyczyną (cause) usprawiedliwienia dlatego, że „zbawienie, podobnie jak atomy i prawo grawitacji, może być przejawem Bożego kierowania się pięknem tego porządku, który polega na łączeniu rzeczy posiadających wewnętrzną zgodność”[222]. W ten sposób Edwards szukał możliwości pogodzenia ze sobą przebudzeniowego wzywania do żywej wiary i kalwińskiego dogmatu o absolutnej darmowości zbawienia, które nie mogło zależeć od żadnej ludzkiej zasługi. Rozwiązaniem było Boże umiłowanie piękna porządku i symetrii, a w szczególności łączenie przez samego Boga zbawienia z obecnością wiary w człowieku.

Edwards, podobnie zresztą jak wielu protestanckich teologów osiemnastego stulecia, używał określenia „religia eksperymentalna”, w analogii do przyrodniczych „nauk eksperymentalnych”[223]. Tym, co czyniło religię dziedziną „eksperymentalną”, był nacisk położony na odczuwalne działanie Ducha Świętego, na nowe narodzenie. Taką formę wiary rozpatrywano w opozycji do intelektualnego jedynie zaakceptowania zespołu doktryn chrześcijańskich. Sam Edwards opierał się tu na własnym doświadczeniu nawrócenia w czasie swoich studiów w Yale i na tradycyjnym purytańsko-kalwińskim nauczaniu o pierwszym i drugim „świadectwie Ducha”. Pierwszym z tych świadectw jest doświadczenie tak zwanego „zbawienia” (czyli nawrócenia), a drugim - doświadczenie „wewnętrznej pewności” (w tradycji metodystycznej będzie to uświęcenie)[224]. Dlatego właśnie Edwards był przekonany, że „uczucia (na przykład miłości, radości) są częścią religii w większym stopniu niż rozum; religia tylko o tyle wpływa na ludzi, o ile rozpala ich uczucia”[225]. Tak rozumiane uczucia były przecież składnikami upragnionej pewności i dostarczały religii jej komponentów eksperymentalnych.

Aby dokładniej wyjaśnić pastoralny postulat rozpalenia ludzkich uczuć religijnych, Edwards przyjął dychotomiczny podział duszy ludzkiej na „rozum” (understanding) i „wolę” (inclination lub will). Poszedł w tym względzie tradycyjną drogą kalwińską. Według podziału zastosowanego przez wielkiego amerykańskiego teologa z Northampton „rozum” odpowiadał za takie działania, jak postrzeganie, wnioskowanie, rozróżnianie, osąd (perception, speculation, discernment, judgement); dążenia „woli” zaś (utożsamiane z biblijnym pojęciem „serca”) - za takie reakcje, jak przyjemność i odraza, pociąganie i odpychanie[226]. Dzieląc władze duszy na rozum i wolę Edwards rozumiał uczucia (affections) jako „energiczne i odczuwalne poruszenia inklinacji (dążeń) i woli duszy”[227]:

„Dwie są władze duszy: zdolna do percepcji i spekulacji - to rozum; inna władza, przez którą dusza skłaniana jest do pewnych rzeczy - to wola”[228].

W takim kontekście zrozumiałe staje się określenie prawdziwej (to jest szczerej, autentycznej i głębokiej) religijności przez odwołanie się do religijnych uczuć: „prawdziwa religia polega w dużej mierze na świętych uczuciach, … czyli na działaniu dążności czy woli duszy”[229]. Sformułowania te nie są dalekie od tradycji biblijnej i jej patrystycznej i tradycyjnie katolickiej kontynuacji: mówią, że religia domaga się praktycznej, a nawet afektywnej miłości do Boga, a nie tylko uznania za prawdziwe teoretycznych sądów o Jego istnieniu. W teologii Edwardsa wynikał stąd logiczny wniosek, że nie ma prawdziwej religii bez uczuć. Jakkolwiek - trzeba i to dodać - zauważał, że nie ma też prawdziwej religii, w której byłyby tylko uczucia[230]. Uczucia w systemie teologii duchowości Edwardsa były warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym, prawdziwej religii.

Osobliwością systemu Edwardsa (oceniając rzecz z dzisiejszego punktu widzenia) była jego zdecydowana i pełna pasji negacja wolności woli. Wobec odrzucenia idei wolności woli o istocie cnoty i występku w dyspozycjach serca i aktach woli nie mogła już decydować ich przyczyna, czyli wybór dokonany przez wolę. O kwalifikacji moralnej stanowiła tylko sama natura aktów woli, ich moralne dobro lub zło[231]. Nie wolny wybór (nie uznawany przecież przez najwybitniejszego teologa Pierwszego Przebudzenia), ale sama treść stanu woli podlegała moralnej ocenie[232]. „[Istota] cnoty leży w nastawieniu woli, i tylko ci, którzy nawróceni zostali wskutek wpływu Ducha, mogą mieć właściwe dyspozycje woli, skąd [wynika], że jedyną prawdziwą cnotą jest prawdziwa świętość”[233]. Wola, władza umysłu, dzięki której dokonuje się wyborów[234], nie tylko, że nie jest wolna, ale nawet twierdzenie o jej wolności jest - według Edwardsa - logicznym i moralnym absurdem. „Absurdem jest mówić o samodeterminującej się mocy woli”, gdyż „żaden skutek nie może istnieć bez przyczyny”[235].

Tezy nauki o religijnych uczuciach zostały więc wkomponowane w metafizyczne poglądy amerykańskiego teologa, które wiernie odzwierciedlają w tym punkcie najważniejsze tezy nauki kalwinizmu[236]:

-powszechną, determinującą ludzkie działania Opatrzność Bożą;
-moralną nieuchronność grzechu (wskutek totalnej deprawacji natury ludzkiej);
-odwieczną, personalną predestynację;
-ograniczone tylko do wybranych pojednanie na Krzyżu;
-wytrwanie wybranych aż do końca ich życia.

W tym kontekście filozoficzno-teologicznym moglibyśmy rozumieć Edwardsowe „uczucia” jako ten czynnik, który we współczesnej psychologii nosi nazwę motywacji. Chodzi to przecież o takie dyspozycje woli, które mają moc kształtowania postaw i zachowań człowieka w skali jego całego życia. Wskazywano też na podobieństwo owych „uczuć” do „zaangażowania”, czy „troski”, egzystencjalistów[237]. U Edwardsa terminem „uczucia” były przecież określone szczególnie silne i mocno odczuwane przez człowieka sposoby działania woli (lub, jak niekiedy pisał, „serca”): „silniejsze i bardziej odczuwalne działania tej władzy zwane są uczuciami”[238].

Edwards słabsze działania woli nazywał „skłonnościami” (inclination). Sprecyzowane dążenia woli były „uczuciami” (affections), gdy natomiast przybierały szczególnie intensywną formę - stawały się „namiętnościami” (passions). Różnica między nimi polegała na stopniu i na sposobie wykonywania[239]. W szerokim rozumieniu Edwardsowe „uczucia” można by więc zapewne określić jeszcze inaczej jako poruszenia woli, rozciągające się w spektrum od najsłabszych „skłonności”, aż do gwałtownych „pasji”. I właśnie w działaniu woli poprzez tak zdefiniowane uczucia upatrywał Edwards sedno prawdziwej chrześcijańskiej religii: „prawdziwa religia polega, w wielkiej mierze, na gorliwym działaniu serca”[240]. Tak rozumiane uczucia przeciwstawione były suchej wiedzy teologicznej, nabytej jedynie na drodze rozumowych dociekań. Jakkolwiek wartościowe byłyby intelektualne rozważania, nie dawały tego, co najważniejsze: życiowego zaangażowania w sprawy wiary[241]. „Pismo Święte rzeczywiście lokalizuje religię przede wszystkim w uczuciach takich, jak bojaźń, nadzieja, miłość, nienawiść, pożądanie, radość, żal, wdzięczność, litość i gorliwość”[242]. Niezrównanym przykładem takiej postawy wobec Boga był sam Jezus Chrystus „o sercu czułym i pełnym uczuć”. Dlatego też wiele elementów chrześcijańskiego kultu służyć ma - jak zauważał Edwards - celowi budzenia i podtrzymania uczuć: uwielbienie, śpiew, obrzędy sakramentalne[243]. Jeśli bowiem Bóg obdarzył rodzaj ludzki uczuciami, to mógł mieć na celu tylko jedno: aby uczucia te dobrze służyły sprawom wiary[244].

Fascynacja „uczuciami” nie przesłaniała Edwardsowi tej prawdy, że bywają również uczucia fałszywe i zwodnicze. „Bywają fałszywe uczucia i bywają prawdziwe. Człowiek mający dużo uczuć nie dowodzi tym samym, że ma prawdziwą religię: ale jeśli nie ma żadnych uczuć [religijnych] dowodzi, że nie ma też prawdziwej religii”[245]. Widzieliśmy powyżej zestawienie Edwardsowych reguł rozeznawania duchów. Na tym miejscu przypatrzmy się jeszcze rządzącej nimi wewnętrznej logice. Problem rozeznawania autentyczności uczuć religijnych postawiony był w następujących terminach: czy tego typu uczucia płyną z łaski Bożej (czy są to gracious affections), czy też nie?[246] Czy ich źródło jest nadprzyrodzone, czy tylko naturalne? Najkrótsza odpowiedź na to pytanie brzmi: uczuciami nadprzyrodzonymi (gracious) są te, które powstają przez działanie oddzielnego zmysłu duchowego, mianowicie danego przez Boga zmysłu świętości. Pod pojęciem „zmysłu świętości” Edwards rozumiał poczucie duchowego piękna, a w szczególności piękna symetrii i proporcji w sprawach ducha, czyli w sprawach samego Boga i rzeczywistości Bożych oraz w sprawach moralnych, postępowania i myśli[247].

Łatwo się zorientować, że poglądy takie są swoistym platonizmem; rzeczywiście też zostały tak sklasyfikowane przez niektórych badaczy[248], aczkolwiek inni podkreślają łagodzenie platonizmu przez radykalny teocentryzm Edwardsa[249]. Cnota została utożsamiona z „czymś pięknym”, a nawet - jak napisał Edwards - „jest właściwie rodzajem piękna, które należy do bytów posiadających poznanie i wolę… [chodzi o] piękno tych cech, które mają naturę moralną”[250]. Dlatego właśnie tak istotnym było dla Edwardsa i późniejszej szkoły kontynuującej jego myśl odróżnienie właściwych religijnych uczuć od iluzji zwodniczych emocji. Te ostatnie znamionowały człowieka nienarodzonego na nowo (unregenerated), a wszelkie czyny takiej osoby pozbawione były jakichkolwiek wartości moralnych. Nawet najbardziej na pozór cnotliwe, skażone były deprawacją nieodrodzonej natury ludzkiej. Tylko sam Bóg przez nowe narodzenie z Ducha dać mógł prawdziwą i autentyczną „symetrię duchową” w relacji duszy człowieka z Bogiem. W dziele O naturze prawdziwej cnoty Jonathan Edwards pisał: „podstawową tezą tej książki jest, że prawdziwa cnota jest taką zgodnością, dążnością i zjednoczeniem serca z Bytem Absolutnym, które są odzwierciedlone we wszechobejmującej dobrej woli”[251].

Wiara, poprzez wiedzę intuicyjną, daje możliwość wewnętrznej percepcji rzeczy duchowych na dwóch drogach: w obrębie woli ludzkiej (affections, will) oraz w obrębie rozumu ludzkiego (understanding, intellect). Żadna z tych dróg z osobna nie zapewnia doskonałej postawy chrześcijanina. Same emocje grożą wszak iluzją; sam rozum grozi czysto intelektualnym przyjmowaniem religijnych prawd, które zamienią się wtedy w abstrakcyjne wierzenia. Dopiero połączenie obydwu decyduje o znajdowaniu się na niezawodnym szlaku duchowym. Pełne duchowe oświecenie (spiritual illumination) polega na harmonijnym połączeniu uczuciowej (emotional) przyjemności pochodzącej z oglądu prawdy z racjonalnym przekonaniem o pewności podstawowych prawd objawienia[252].

Na zakończenie warto odnotować krytyczną uwagę Williama Jamesa: pomimo wszystkich wysiłków Edwardsa starannego odróżnienia tego, co w człowieku naturalne i tego, co może zdziałać w nim łaska Boża, cel ten do końca nie został zrealizowany. Jak pisze James omawiając Edwardsowe analizy nadprzyrodzonego stanu łaski wlanej istniejącego w nawróconym człowieku, w Traktacie o uczuciach religijnych nie ma nawet jednego decydującego rysu, nawet jednego znaku, który pozwoliłby nieomylnie oddzielić przejawy stanu łaski od tego, co może być tylko wyjątkowo wyróżniającym się stanem naturalnego dobra[253]. Tym większej wagi staje się zatem praktyczne kryterium autentyczności nowego narodzenia, czyli kryterium polegające na codziennej świętości życia .

4. Johna Wesleya doktryna pewności wiary a teologia Jonathana Edwardsa

Historia życia i działalności J. Edwardsa związana jest szczególnymi więzami z ewangelikalnym dziełem przebudzeniowym J. Wesleya. Postać kojarzona najczęściej z ewangelikalnym przebudzeniem początków XVIII w. na terenie Anglii to właśnie John Wesley. Duchowny Kościoła Anglikańskiego, założyciel metodyzmu i niestrudzony ewangelizator, jeżdżąc konno przemierzał Wyspy Brytyjskie wzdłuż i wszerz, głosząc Ewangelię milionom ludzi swoich czasów. Obaj przywódcy i współtwórcy ewangelikalizmu urodzili się w tym samym roku. Wesley żył bowiem w latach 1703-1791, podczas gdy lata życia Edwardsa to 1703-1758. Centralny moment dla Wesleyowskiego revivalismu to „niezwykłe rozgrzanie serca”, czyli nawrócenie przeżyte przez założyciela metodyzmu w kaplicy przy Aldersgate Street. Trzydziestopięcioletni Wesley opisał je w swoim Dzienniku pod datą 24 maja 1738 r. Całą jego późniejszą działalność zinterpretować można jako oferowanie innym ludziom tej samej możliwości duchowej transformacji. Natomiast w życiu Edwardsa przełomowe okazały się miesiące między grudniem 1734 a kwietniem 1735. Trzydziestodwuletni kaznodzieja, głosząc, że należy „Gwałtem zdobywać królestwo niebieskie”[254] przeżył wtedy niezwykle obfite wylanie Ducha Świętego w swojej parafii. Uznał, że Bóg na nowo przemówił do swojego ludu i że zaczął w widomy sposób odnawiać swój Kościół przez nowe narodzenie poszczególnych wierzących, które sumowało się na entuzjastyczny revival.

Pouczające jest zestawienie teologicznej finezji analiz Jonathana Edwardsa z pełną duszpasterskiego zapału teologią Johna Wesleya. Jeśli pominąć krótki epizod amerykański w życiu Wesleya (misje w koloni Georgia), to trzeba stwierdzić, że działalność przebudzeniowa Wesleya skoncentrowała się po drugiej stronie oceanu, w Anglii. Pomimo to, jego myśl może posłużyć za rodzaj porównawczego odniesienia przy opisie ewangelikalnej duchowości rozwijającej się w Ameryce[255]. Nie można również zapomnieć o bardzo znacznym wkładzie wniesionym przez metodystów następnych pokoleń - a więc uczniów i następców Wesleya - w revivalism amerykański, szczególnie podczas Drugiego Wielkiego Przebudzenia. Ewangelizacja pogranicza nowo powstałych Stanów Zjednoczonych dokonała się wówczas w dużej mierze ich siłami. Dlatego nie bez racji J. Wesley nazywany jest duchowym i intelektualnym ojcem nowoczesnych ruchów uświęceniowych i pentekostalnych, które są finalnym etapem ewolucji amerykańskiego metodyzmu[256].

Zestawienie głównych idei Edwardsa i Wesleya może być tym bardziej owocne, że zarówno rozwój życia wiary Wesleya, jak i jego pisma teologiczne, stanowią bogatą ilustrację tematu nowego narodzenia. Temat ten związany jest u twórcy metodyzmu z poszukiwaniem pewności wiary. Związek taki jest szczególnie widoczny na początku jego duszpasterskiej działalności[257]. Wesley, widząc powszechną oziębłość duchową współczesnej sobie Anglii, kładł wielki nacisk na odróżnienie chrześcijaństwa „prawdziwego” (a więc przeżytego, mającego moc przemiany życia, odczuwanego wewnętrznie) od jedynie formalnego. W związku z tym można mówić o wyróżnieniu w teologii Wesleya trzech etapów wzrastania pewności wiary. Są to: „nominalne chrześcijaństwo” (nominal Christianity), okres zmagania wewnętrznego i wreszcie „pewność wiary” (assurance of faith)[258].

Od osiemnastego wieku począwszy, a na współczesnych nam słuchaczach Billy Grahama skończywszy, uczestnicy ewangelikalnego nurtu duchowości protestanckiej partycypują w Wesleyowym doświadczeniu[259]. Niezależnie od stopnia formalnego uczestniczenia w strukturach kościelnych, wewnętrzna logika duchowości ewangelikalnej zmusza ich do stanięcia przed pytaniami: „czy masz w sobie świadectwo? Czy Duch Boży daje świadectwo w głębi twojego ducha, że jesteś dzieckiem Bożym?” Muszą stanąć przed Wesleyową konkluzją, że na pytanie: „czy znasz Jezusa Chrystusa? czy wiesz, że umarł za ciebie?”, nie umieją z pełnym przekonaniem odpowiedzieć: „tak!”[260]. Tradycja poszukiwania w sobie samym działania Ducha Świętego niosącego dar wewnętrznej pewności wiary jest zresztą kontynuacją jeszcze starszej linii, wywodzącej się z myśli J. Kalwina. Genewski reformator uczył, że „powinniśmy szukać pewności wyżej, niż tylko w ludzkim rozumowaniu, sądach czy wnioskowaniach, a mianowicie w tajemniczym świadectwie Ducha”[261].

4.1. Chrześcijaństwo nominalne
W książce Johna Wesleya „Prosty wykład prawdziwego chrześcijaństwa” (A plain account of genuine Christianity)[262] napisanej w 1753 r. znajdujemy pewne ważne rozróżnienie dotyczące weryfikacji autentycznego chrześcijaństwa. Odpowiedź na pytanie o „prawdziwe chrześcijaństwo” składa się mianowicie z dwóch części. Pierwsza mówi o chrześcijaństwie jako „schemacie, czy systemie doktrynalnym”, druga zaś mówi o „zasadzie w duszy”[263].

Schemat doktrynalny to jakby teoretyczna instrukcja dotycząca tego, jak ma wyglądać praktyczne życia człowieka wierzącego. Opisuje charakter chrześcijanina, obiecuje jego osiągnięcie i wskazuje drogę, na której może się to stać. „Zasada w duszy” natomiast to już nie opis, obietnica, albo wskazówka, ale rzeczywistość sama. Równoważna jest posiadanej „wierze”, przez które to pojęcie Wesley rozumie „moc wlaną przez Najwyższego w nieśmiertelnego ducha zamieszkującego dom gliniany”, lub - innymi słowy - „moc rozeznawania tych rzeczy, których oczami ciała i krwi żaden człowiek zobaczyć nie może”[264]. Wzajemna relacja między doktryną i wiarą jest więc taka, jak między obietnicą a jej spełnieniem.

Na tym właśnie rozróżnieniu bazuje klasyfikacja chrześcijan dzieląca ich na dwie grupy: „nominalnych” i „prawdziwych” wierzących. Nominalni chrześcijanie to ci, którzy posiadają doktrynę (czyli ogólną i abstrakcyjną znajomość obietnicy), ale nie mają praktycznego dostępu do jej zrealizowania. Nie posiadają bowiem wyżej zdefiniowanej wiary. Duchowe życie nominalnych chrześcijan jest opisane w kolorach zdecydowanie ciemnych. W opinii Wesleya nazwa „chrześcijaństwo” została przez ludzi połowicznie wierzących nadużyta i to do tego stopnia, że „stała się przykryciem dla najdzikszej hipokryzji, najgorszych obrzydliwości i niemoralności wszelkiego rodzaju”, a to z powodu postępowania „nędzników, którzy są obrazą dla ludzkiej natury”[265]. Co więcej, ludzie tacy noszą w sercu głębokie uprzedzenie przeciwko prawdziwej naturze wiary, nazywając ją „entuzjazmem”[266]. Oto przykład obrazu nominalnych chrześcijan w polemicznej retoryce Wesleya:

„Chociaż nosisz to imię, to nie jesteś teraz chrześcijaninem: nie masz ani chrześcijańskiej wiary, ani miłości. Nie masz Bożego dowodu rzeczy niewidzialnych, nie wszedłeś do miejsca najświętszego przez krew Jezusa. Nie kochasz Boga z całego serca; ani nie kochasz bliźniego jak siebie samego. Nie jesteś ani szczęśliwy ani święty… czy większość twojego chrześcijaństwa nie polega na opiniach pokrytych kilkoma zewnętrznymi obyczajami?”[267].

Jednym z głównych celów kaznodziejskiej działalności Wesleya było uświadomienie „nominalnym chrześcijanom” ich stanu duchowego, który był groźniejszy i bardziej niebezpieczny niż tych, którzy nie wierzyli w ogóle. Ci ostatni bowiem przynajmniej nie łudzili się, że przynależą do Chrystusa. Oto przykład tekstu demaskującego fałszywą pewność siebie i duchową iluzję ludzi nieodrodzonych w wierze, a pozostających jedynie na etapie chrześcijaństwa światopoglądowego:

„Chrześcijanin! Jesteś nim? Czy rozumiesz to słowo? Czy wiesz, kim jest chrześcijanin? Jeśli jesteś chrześcijaninem, masz te same myśli, które były w Chrystusie, i kroczysz przez życie tak, jak i On kroczył. Jesteś święty, jak On jest święty, zarówno w sercu jak i w sposobie postępowania … Jakże więc jesteś chrześcijaninem? … Jesteś otwarcie poganinem, a gniew Boży nad twą głową!”[268].

Porównując chrześcijan nominalnych z deistami (głównym wówczas zagrożeniem dla ewangelikalnej wiary) Wesley musiał stwierdzić, że nominalni chrześcijanie „twierdzili, że wierzą więcej - ale na swój sposób - choć nie mieli więcej znajomości Boga”[269]. Większa ilość wyznawanych dogmatów nie polepszała więc duchowej sytuacji człowieka; o deistach mówił Wesley, że „być może w wielu dziedzinach religijności zewnętrznej przewaga jest po waszej stronie”[270]. Chrześcijaństwo, tak jak było powszechnie rozumiane w Anglii w osiemnastowiecznych kręgach eklezjalnych i wśród ludu, nie było w oczach Wesleya niczym innym, jak tylko rodzajem naturalnej religii z lekka zabarwionej chrześcijańskim folklorem.

4.2. Wewnętrzne zmaganie
Podobnie jak Edwards w Ameryce, tak i Wesley w Anglii zafascynowany był nowymi wówczas hasłami filozoficznymi, mówiącymi o roli doświadczenia i eksperymentu. Wiodąca filozofia tych czasów, empiryzm Locke'a, ma swoje miejsce również w teologii Wesleya. M. Piette wyraził to następującymi słowami: „ponieważ praktyczne doświadczenie i eksperymentowanie triumfowało na polu nauk ścisłych, Wesley przeniósł to w dziedzinę religijną, na pole życia nadprzyrodzonego”[271]. Po naukach przyrodniczych i filozofii przyszła kolej na tajemnice ludzkiej duszy, aby także je oceniać i badać zgodnie z regułami metod eksperymentalnych. Duchowe poszukiwania pewności wiary z lat 1725-1738 mogą być zrozumiane w tym właśnie kontekście: „Wesley przez trzynaście lat szukał przez swoje uczynki doświadczenia (pełnej pewności) … a tylko wiara mogła je zapewnić”[272].

Nieodłącznym etapem drogi człowieka ku pełni wiary był czas przeżywanego przez niego kryzysu: uświadomienie sobie niewystarczalności wiary dotychczasowej. Paradygmatem wewnętrznej drogi w duchowości ewangelikalnej są w tym aspekcie wyznania Wesleya, który jako punkt wyruszenia w duchową wędrówkę stawia obalenie wszelkiej fałszywej pewności i nieugruntowanego zaufania w swoją pozycję przed Bogiem:

„Pojechałem do Ameryki nawracać Indian, ale kto nawróci mnie? Któż jest tym wyzwolicielem z przewrotnego serca niewiary? Mam całkiem porządną, letnią religię … Ja, który pojechałem do Ameryki nawracać innych, sam nigdy nie byłem nawrócony do Boga”[273].

Punktem końcowym całego procesu transformacji duchowej jest ten moment, który w tak niezrównany sposób opisał Wesley w swoich słowach o nawróceniu w kaplicy na Aldersgate Street. Chodziło w nim o zbawienie przez wiarę, o dojście do pełnej pewności wiary, i to na sposób radykalnego i natychmiastowego przełomu wewnętrznego. Dla zrozumienia - centralnego dla ewangelikalizmu - aspektu natychmiastowości wydarzenia nowego narodzenia trzeba uświadomić sobie zarówno wątpliwości Wesleya poprzedzające to wydarzenie, jak i gorliwe modlitwy o dar pewności wiary. Sam Wesley wspomina, że gdy usłyszał od Arvida Gradina w Niemczech definicję „pełnej pewności wiary” (full assurance of faith) „modlił się o tę łaskę i oczekiwał jej przez kilka lat”[274].

Nie uchwycimy też istotnego sensu ewangelikalnej teologii nowego narodzenia, bez stałej pamięci o tym, że ostatecznie wątpliwości nie zostały rozproszone przez wysublimowane rozumowania lub logiczne argumenty, ale przez doświadczenie. Chodzi tu o afektywne doświadczenie religijne, o to, co Jonathan Edwards nazywał „religią eksperymentalną” czy „religią doświadczalną”. U Wesleya ostateczny argument brzmiał przecież - „odczułem”: „odczułem dziwne rozgrzanie serca; odczułem, że ufam Chrystusowi, Chrystusowi samemu, co do zbawienia; i została mi dana pewność”[275]. Wyjściowa postawa duchowa stawiała bowiem problem następująco: religijna wiara powinna być potwierdzona przez doświadczenie; nie tyle przez ciąg bezbłędnych sylogizmów, co przez żywe odczucie mocy[276].

Najbardziej rzucającą się w oczy charakterystyczną cechą przesłania ewangelizacyjnego Johna Wesleya była próba pogodzenia eksplozji duchowego entuzjazmu (wywoływanego przez jego apelowanie do „zbawienia przez wiarę”) z troską o odpowiednie miejsce dla dobrych uczynków. Inny charakterystyczny moment teologii Wesleya to podkreślanie otwartości zbawienia dla wszystkich, a praktyczne pomijanie idei predestynacji. Taka tendencja była definiowana w teologii jego czasów jako „arminianizm”. W punkcie tym Wesley zdecydowanie różnił się od ortodoksyjnie kalwińskiego Edwardsa, a skutkiem tego był „postulat wolnej woli i powszechnego zbawienia, połączony z koniecznością doskonałości zbawionych, podobnie jak u szesnastowiecznych anabaptystów, ale także doskonała wytrwałość w dążeniu do dobrych czynów”[277].

Zarówno Wesley, jak i Edwards, brali udział w historycznym zwrocie w duchowości chrześcijańskiej, w przełomie o większym zasięgu niż sam tylko nurt rodzącego się ewangelikalizmu, a nawet wykraczającym poza protestantyzm. Coraz powszechniej zwracano się wtedy w chrześcijaństwie w stronę odmiennej niż do tej pory argumentacji za prawdziwością wiary. Nowa apologetyka skonstruowana została już nie tylko na podstawie pojęcia doskonale uporządkowanego kosmosu, z jego prawami potwierdzającymi w wydarzeniach codziennego życia ścisłość i precyzję Bożych planów. Moralny wymiar nawrócenia, przemiany i wewnętrznej odnowy wydawał się również dostarczać niezbędnych komponentów nowej struktury obrony rozumności wiary i jej praktycznej wartości. Adaptując kantowski aforyzm do problemów teologicznych J. Pelikan opisuje istotę przesunięcia zainteresowania z fizycznego wszechświata do „wewnętrznego kosmosu” ludzkiej duszy: „«sumienie» stało się hasłem na ustach wszystkich … zastępując argument kosmologiczny i inne Tomaszowe dowody na istnienie Boga: «prawo moralne we mnie» stało się bardziej decydującą oczywistością niż «gwiaździste niebo nade mną»”[278]. Zmiana ta była rzeczywiście fundamentalna i sięgała samej substancji ludzkich przekonań religijnych. Nowy autorytet i nowe dowody akceptowane powszechnie jako najważniejsze dla potwierdzenia prawdziwości Ewangelii wskazywały wszystkie w jednym kierunku: w stronę wewnętrznego doświadczenia Ducha Świętego. Konwencjonalne drogi do Boga znalazły się w ten sposób umieszczone w nowej perspektywie.

Nowy kontekst dyskusji o prawdziwości wiary stanowiło przesunięcie w kierunku swoistego empiryzmu, jednak nie bazującego jedynie na zewnętrznym świecie dostępnym zmysłom. Można tu przytoczyć zwięzłą definicję stwierdzającą: „metodystyczna doktryna wewnętrznej pewności opierała się na doświadczeniu”[279]. U podstaw tej doktryny stało wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego, a nie tylko intelektualne rozumowanie. Dlatego też studium podstawowego przesłania kazań i pism Johna Wesleya musi oprzeć się na tym kluczowym momencie jego życia, jakim było nawrócenie na Aldersgate Street. Stanowi ono rodzaj prototypu (lub modelu wzorcowego) dla tego, czego oczekiwano jako rezultatu głoszenia dobrej nowiny metodyzmu. Sam Yves Congar twierdził, że to osobiste przebudzenie Wesleya, stojące u początku metodystycznego przełomu, pozostało w duchowości wspólnot ewangelikalnych jako trwałe dziedzictwo charakteryzujące całość ich życia[280].

Zwrócimy teraz naszą uwagę na tekst Wesleya, który ilustruje podstawowe ramy jego przebudzenia. Tekst pochodzi z Dziennika[281] Johna Wesleya i stanowi opis spotkania z „Mr Spangenbergiem, jednym z niemieckich pastorów”, przez które to określenie Wesley rozumie pastora Braci Morawskich. Odnajdujemy tutaj podobną duchową atmosferę, podobne struktury myślenia i podejście do istoty wiary chrześcijańskiej, które znaleźć można i dzisiaj w przeciętnym środowisku ewangelikalnym[282].

(Mr Spangenberg powiedział) „«Bracie, muszę wpierw zadać ci jedno lub dwa pytania. Czy odczuwasz wewnętrzne świadectwo? Czy Duch Boży świadczy wewnątrz ciebie, że jesteś dzieckiem Bożym?» Byłem zdziwiony, ale nie wiedziałem, co odpowiedzieć. Zauważył to i zapytał: «Czy znasz Jezusa Chrystusa?» Po chwili odpowiedziałem: «wiem, że jest Zbawicielem świata». «Dobrze», powiedział, «ale czy wiesz, że zbawił ciebie?» Odpowiedziałem: «Mam nadzieję, że Jego śmierć zbawiła mnie». A on tylko dodał: «Czy wiesz to osobiście?» Odpowiedziałem: «tak», ale obawiam się, że były to tylko puste słowa”[283].

Podstawowy wzór „świadczenia” i „dzielenia się” swoją wiarą jest tu łatwo rozpoznawalny. Przede wszystkim zaś widoczny jest bardzo szczególny sposób doprowadzania do „sytuacji granicznej” poprzez zarysowanie radykalnej opozycji między światem uczniów Jezusa i światem zewnętrznym. „Czy znasz Jezusa Chrystusa?” - to raczej kłopotliwe pytanie nie pozostawia innego wyboru, jak decyzja na „tak” lub na „nie”. W rzeczywistości jednak nie jest to pytanie, ale raczej dramatyczne przypomnienie, że jest prawie niemożliwością odpowiedzieć z całą szczerością „tak”, że pozytywna odpowiedź na to pytanie graniczyłaby z bluźnierczą uzurpacją, gdyby nie usprawiedliwiało jej jakieś głębokie doświadczenie duchowe.

Kwestia - „czy Duch Boży świadczy wewnątrz twojego ducha?” - ma raczej pomocniczy charakter i nosi zresztą znamię wyraźnie kalwińskiej duchowości. Fakt, że Wesley, pytany w ten sposób przez pastora Spangenberga był wtedy aktywnym i skutecznie pracującym duchownym Kościoła Anglikańskiego, nie stał w żadnej sprzeczności z ukrytym założeniem, że w rzeczywistości „nie znał Jezusa Chrystusa” (w sensie nadanym tym słowom przez „pastora Niemców”). Tu tkwi kolejny charakterystyczny moment ewangelikalnej dynamiki nawrócenia: żaden oficjalny stopień kościelny, żadna kościelna organizacja ani wyznanie, żadne tradycyjne wychowanie ani ryt sakramentalny nie mogą same przez się wystarczyć, jeżeli pozostaną bez odpowiedniego potwierdzenia poprzez osobistą wiarę. Co więcej, wszystkie te elementy mogą się okazać - w tej optyce - bez większej wartości, gdy zabraknie odpowiedniego zaangażowania wiary. Pytanie nie brzmiało zatem: „z jakiego jesteś Kościoła?”, „jaki urząd kościelny piastujesz?”, „z jakiej tradycji rodzinnej pochodzisz?”, lub: „jakim doktrynom religijnym hołdujesz?”. Płaszczyzna dyskusji była całkiem inna i jeżeli nie była jednocześnie podzielana przez obu partnerów, to zadane pytania musiały brzmieć jako pozbawione sensu. Takie nieporozumienie jest zresztą częstym przypadkiem przy spotkaniu dwóch rodzajów mentalności: chrześcijaństwa typu bardziej konwencjonalnego i typu bardziej ewangelikalnego.

John Wesley, duchowny Kościoła Anglikańskiego i gorliwy poszukiwacz działania Boga w życiu, z entuzjazmem zaakceptował takie podejście do wiary. Proste słowa raczej prostego chrześcijanina stały się czymś w rodzaju katalizatora Objawienia dla tego wyrafinowanego intelektualisty z całą jego wiedzą o teologii, historii, kulturze i z całą jego znajomością zarówno starożytnych jak i współczesnych języków. Dały też asumpt do radykalnego zakwestionowania wyłącznej wartości wysoce intelektualnych i ascetycznych form chrześcijaństwa. Przypomnijmy raz jeszcze dramatyczną refleksję Wesleya: „moja religia jest po prostu letnia; ja, który pojechałem do Ameryki nawracać innych, sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga”[284].

Wyrażenie „sam nie byłem nigdy nawrócony do Boga” musiało brzmieć nieco dziwnie w ustach osoby, której życie było nieustannym pasmem modlitwy, ścisłego ascetyzmu i ciągłego wysiłku wiary oraz trosk duszpasterskich. Najwidoczniej nawrócenie, o którym była tu mowa, polegało na czymś innym i było oparte na innej płaszczyźnie ludzkiego bytowania. Tu właśnie leży kluczowy moment zrozumienia nie tylko życia i dzieła Johna Wesleya, ale i wielu aspektów duchowości współczesnych nam „nowo narodzonych” ewangelikalnych chrześcijan.

Intelektualista John Wesley, całe swe życie walczący przeciw oskarżaniu go o „entuzjazm” (co w Anglii, podobnie jak w Ameryce, oznaczało w XVIII-wiecznym języku teologicznym religijny emocjonalizm nie zrównoważony rozumem)[285], najwidoczniej ujmował problem w inny sposób. Pragnienie dające jego życiowym poszukiwaniom niespożytą energię można zdefiniować w skrócie: poznać Boga. Po wyczerpaniu dróg intelektualnego badania rzeczywistości duchowych zwrócił się ku drodze modlitwy i wyczekiwania na dar Ducha Świętego. Po latach, patrząc wstecz na przebyty szlak ascezy i modlitwy, pisał:

„Jakąż żałosną pańszczyzną jest służenie Bogu, jeśli nie kocham Boga, któremu służę! … A jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam? Przez analogię lub proporcję? … chcę znać tego wielkiego «Boga, który napełnia niebo i ziemię»!”[286].

4.3. Pewność wiary
Zwrócimy się teraz do tekstu, który dotyczy Wesleyowskiej interpretacji religijnego „doświadczenia krytycznego” (lub inaczej: „punktu granicznego”) w rozwoju duchowym człowieka. Odnowa osobistej wiary może (a nawet powinna) być odczuwana jako wydarzenie w konkretnym punkcie czasu i przestrzeni. Powinna zostać przeżyta w taki sposób, aby pytanie: „czy jesteś zbawiony?”, miało nie tylko jasno zrozumiały i komunikowalny sens, ale także, aby odpowiedź mogła zamknąć się w krótkim „tak”, lub „nie”. Odpowiedź ta ma oznaczać prostą afirmację lub negację faktu tak rozumianego zbawienia. Pytanie to jest oczywiście usprawiedliwione w kontekście ewangelikalnym przez dość szczególne znaczenie przypisane sformułowaniu „być zbawionym”. Można znać odpowiedź na to pytanie z powodu „eksperymentalnego” (lub raczej „odczuwalnego”) skutku zbawienia: zarówno duchowego jak i psychologicznego:

„Przez te słowa «zbawieni jesteśmy przez wiarę» mamy na myśli, że w momencie, gdy człowiek otrzyma wiarę, jaką wyżej opisaliśmy, zostaje zbawiony ze swoich wątpliwości i smutku serca przez pokój przewyższający wszelkie zrozumienie; od ciężaru zranionego serca do niewymownej radości; i od swoich grzechów, jakiegokolwiek rodzaju by były … przez miłość Boga i całego rodzaju ludzkiego, rozlaną szeroko w jego sercu”[287].

Zamiast zwyczajowego przypisywania terminowi „zbawienie” treści wyłącznie eschatologicznych, a więc płaszczyzny leżącej poza czasem i przestrzenią codziennego doświadczenia ludzkiego, mamy tu do czynienia z oczekiwaniem doświadczalnego, a nawet w jakimś sensie odczuwalnego zbawienia. Punktem centralnym „nawrócenia” i „zbawienia” była nie tyle różnica w rozumieniu zasad chrześcijańskiej wiary, co raczej w doświadczeniu realnej obecności mocy Bożej w życiu. Zatrzymajmy się na chwilę nad słowami samego Wesleya ilustrującymi tę różnicę:

„Spotkałem raz jeszcze Petera Böhlera. Nie miałem żadnych obiekcji co do jego zdania na temat natury wiary: że jest mianowicie ufnością, pewnością i zawierzeniem, które człowiek składa w Bogu, że przez zasługi Chrystusa jego grzechy zostały przebaczone, a on został przywrócony do łaski Boga; ani nie mogłem zaprzeczyć szczęściu, które on opisywał jako owoc żywej wiary. Ale nie mogłem zrozumieć, jak wiara ta może być udzielona w jednej chwili; jak człowiek może być tak od razu odwrócony od ciemności do światła, od grzechu i nędzy do sprawiedliwości i radości w Duchu Świętym”[288].

„Obiekcje”, jak widać, nie posiadały charakteru teoretycznego problemu teologicznego, który mógłby zostać przedyskutowany i - na takiej podstawie - zaakceptowany lub odrzucony. Istotą problemu, którego Wesley „nie mógł zrozumieć”, było coś leżącego na całkowicie innej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji; coś, co samo w sobie po prostu nie może być (intelektualnie) zrozumiane.

Dopóki problemy dotyczyły tego, co P. Böhler „mówił o naturze wiary” - a więc o rzeczach, które mogą być odrzucone (intelektualnie) lub zrozumiane (pojęciowo) i przeciw którym można podnieść „obiekcje” (dyskursywne) - nie nastąpiło jeszcze prawdziwe porozumienie między tymi dwoma mentalnościami. „Wiara dana w jednym momencie” była po prostu całkiem niepodobna do wiedzy nabywanej w mozolnym procesie studiów teologicznych. Różnica między nimi była dokładnie taka, jak między wysiłkiem człowieka, a łaską Boga. Potrzebne było wydarzenie łaski, które w końcu rzeczywiście nastąpiło podczas słynnego spotkania modlitewnego na londyńskiej Aldersgate Street:

„Wieczorem poszedłem z wielką niechęcią na spotkanie na Aldersgate Street, gdzie ktoś odczytywał wstęp Lutra do Listu do Rzymian. Mniej więcej za piętnaście dziewiąta, gdy opisywał zmianę dokonywaną w sercach przez Boga wskutek wiary w Chrystusa, odczułem dziwne rozgrzanie serca. Odczułem, że ufam Chrystusowi, Jemu samemu, co do zbawienia. I została mi dana pewność, że On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie od prawa grzechu i śmierci”[289].

„On zabrał moje grzechy, właśnie moje, i ocalił mnie” - w ten sposób została znaleziona odpowiedź na pytania zadawane przez przywódców Braci Morawskich, Spangenberga i Böhlera. Odpowiedzią tą mogło być tylko żywe spotkanie z działającą obecnością Boga, a nie jedynie z intelektualnym schematem systemu teologicznego. To przecież, co było już wcześniej znane z teorii (jako odnoszące się do ludzkości w ogóle), teraz zostało odniesione przez autora powyższych słów w sposób bardzo subiektywny do samego siebie. Chrystus nie jawił się już jako tylko ktoś, kto usunął abstrakcyjny „grzech ludzkości”, ale jako Zbawiciel wyzwalający z konkretu „mojego grzechu”.

Przy lekturze tekstu Wesleya nie należy jednak ulegać wrażeniu, jakoby sprowadził wydarzenie zbawienia, uzyskania pełnej pewności wiary, czy nowego narodzenia tylko do wymiarów indywidualnych. Jest prawdą. że aspekt osobistej apriopriacji łaski ofiarowanej generalnie całej ludzkości jest tu bardzo silny. Jednak uzupełniany też jest odpowiednią troską o chrześcijańskie świadectwo wiary w wymiarze wspólnotowym. Jednym z najsilniejszych punktów apologetyki Wesleya było powoływanie się na ewidentnie pozytywne skutki wprowadzanej przez niego religijnej odnowy i to zarówno w wymiarze osobistym jak i społecznym. Uwydatniał w ten sposób moralne i eklezjalne skutki nawrócenia, bez których nie sposób zaakceptować autentyczności prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia religijnego:

„Kilka lat temu Wielka Brytania i Irlandia były pokryte grzechem od morza do morza. Niewiele pozostało nawet z zewnętrznych pozorów religii; a jeszcze mniej z jej mocy. Z wnętrza tej ciemności Bóg kazał zabłysnąć światłu. W krótkim czasie wezwał tysiące grzeszników do pokuty. Odwrócili się oni nie tylko od jawnych grzechów, ale przemienili też swoje pragnienia i zwyczaje. Zostali napełnieni «poważnym, trzeźwym poczuciem prawdziwej religii», miłością Boga i wszystkich ludzi, oraz świętą wiarą wydającą dobre czyny wszelkich rodzajów, czyny zarówno pobożności, jak i miłosierdzia”[290].

4.4. Porównanie opisu „nowego narodzenia” w ujęciu J. Edwardsa i J. Wesleya
Paralelne spojrzenie na teologię nowego narodzenia u dwóch wielkich współtwórców Pierwszego Wielkiego Przebudzenia wykazuje daleko idące analogie między ich twórczością. Pierwsza z analogii dotyczy posługiwania się w praktyce teologicznej pojęciem „religii eksperymentalnej”. Epoka zafascynowana postępującymi sukcesami metod empirycznych w naukach ścisłych porwała swoją atmosferą także teologów. Poszukiwali sprawdzianu autentycznej religijności wśród doświadczeń człowieczych. Kładli nacisk na wewnętrzne poznanie Boga objawiającego się sercu człowieka wierzącego i na osobistą świętość. Nową postać teologicznej sumy tak oto zwiastował John Wesley: „czyż nie to jest sumą: jedno wiem, byłem ślepy, a teraz widzę - argument tak prosty, że wieśniak, kobieta i dziecko, mogą odczuć całą jego siłę”[291].

Szczególnie warto podkreślić w nauczaniu Johna Wesleya doktrynę o uświęceniu przez tak zwane „drugie błogosławieństwo”[292]. Ewolucja pojęcia „drugiego błogosławieństwa” w wieku dziewiętnastym stała się jednym ze źródeł dla ukształtowania się idei Chrztu w Duchu Świętym w ruchu charyzmatycznym i pentekostalnym dwudziestego wieku.

Ważna analogia między oboma teologami ujawnia się też, gdy rozpatrujemy charakter wewnętrznego przełomu, decydującego o prawdziwej wierze człowieka w Chrystusa. Zarówno Edwards, jak i Wesley, traktowali zastaną postać religii rozpowszechnioną w społeczeństwie jako absolutnie niewystarczającą. Analiza ich kaznodziejskich sformułowań wskazuje wyraźnie, że do ludzi, którzy nie przeszli radykalnej transformacji nowego narodzenia, podchodzili jak do niewierzących. Co więcej - stan chrześcijan „nienarodzonych na nowo” był dla nich nawet gorszy niż duchowa sytuacja pogan, a to wskutek życia w ułudzie, że jest się uczniem Chrystusa.

Jedyną drogą ratunku było „nawrócenie”, „nowe narodzenie”, „przyjęcie Chrystusa za Pana”, „uwierzenie, że jest on moim osobistym Zbawicielem”. Kaznodziejska działalność Wesleya prawie w całości, a Edwardsa w dużej części, ukierunkowana była na praktyczny cel: doprowadzenie słuchaczy do nowego narodzenia, co równoznaczne było z osiągnięciem przez nich dostępu do zbawienia.

Interesujące jest również zwrócenie uwagi na sposób ustalenia autentyczności przeżytego duchowego przełomu. Tutaj metody weryfikacji obu teologów poszły w różne strony. Dla Wesleya najważniejsza była wewnętrzna pewność zbawienia (full assurance), a w dalszym etapie jego działalności również dojście do drugiego etapu błogosławieństwa przez Ducha Świętego, czyli do doskonałości chrześcijańskiej. Edwards natomiast poszedł w stronę obszernego zestawu reguł weryfikujących Boże pochodzenia uczuć religijnych, czyli motywacji i trwałych nastawień woli. Ale i w tej kwestii ostateczny argument wobec krytyków był ten sam: powołanie się na pozytywne przemiany, jakie zachodziły w społeczeństwie po przeżyciu Przebudzenia. Cofająca się fala grzechów, wzrastająca pobożność, rozwijające się szkolnictwo i praca charytatywna świadczyły o tym, że revival prawdziwie był dziełem Bożym.

Na zakończenie warto dodać, że dzieło obu ewangelikalnych teologów może być rozpatrywane jako kontynuacja i twórcze rozwinięcie poprzedzających ich nurtów duchowości protestanckiej, a szczególnie pietyzmu niemieckiego. Wspomniano już wyżej o pietystycznych wpływach na Pierwsze Przebudzenie w Ameryce oraz o pietystycznych wątkach w działalności Edwardsa. Niektórzy historycy próbowali nawet opisać cały fenomen Edwardsa jako rezultat spotkania ortodoksji kalwińskiej z duchowością pietyzmu[293]. Inne rozgałęzienia Pierwszego Przebudzenia też miały swoje pietystyczne korzenie. Na przykład T. J. Frelinghuysen wykształcony był w teologii przez uczniów założycieli pietyzmu w Niemczech, Spenera i Francke[294]. Dla pełni obrazu trzeba zauważyć podobieństwo między Wesleyowym poszukiwaniem autentycznego chrześcijaństwa, a dziełem Johanna Arndta Vom wahren Christentum[295]. Arndt, zwany ojcem niemieckiego pietyzmu i współtwórcą luterańskiej teologii afektywnej, kierował się jak widać tą samą intuicją, gdy poszukiwał „prawdziwej chrześcijańskiej wiary”. Nie sposób też zapomnieć o wpływie Zinzendorfa i odwiedzanych przez Wesleya pietystów w Herrnhut i w Halle na myśl i działalność założyciela metodyzmu.

Pierwsze Wielkie Przebudzenie, które miało miejsce w koloniach amerykańskich w pierwszej połowie XVIII stulecia przyniosło do setek parafii orędzie o nowym narodzeniu. Nowe idee, jakkolwiek zakorzenione były już wcześniej w kontrowersjach dotyczących sposobu rozumienia purytańskich pojęć „przymierza” i „przymierza połowicznego”, nabrały wyrazistości dopiero w pismach Solomona Stoddarda. Dlatego też właśnie jego można uznać za prekursora nowej teologii „narodzenia na nowo”, która w pełni doszła do głosu w twórczości Jonathana Edwardsa.

Edwards, pierwszy teolog Przebudzenia i jeden z największych amerykańskich myślicieli w ogóle, dokonał dzieła teologicznej interpretacji myśli przebudzeniowej. Nasz punkt widzenia nakazał skoncentrowanie się na tych elementach dzieła Edwardsa, które bardziej bezpośrednio odnosiły się do tematyki nowego narodzenia.

Edwards zmierzył się z nową problematyką w kilku etapach: najpierw opisując wydarzenia obficie udzielanego nowego narodzenia, których był świadkiem, a które postrzegał jako „zadziwiające dzieło Boga”. Potem zabierał głos w praktycznych sprawach związanych z działalnością przebudzeniową i z możliwymi nadużyciami w tym zakresie. W końcu najpełniej wypowiedział się dając pełną teorię uczuć religijnych, które widział jako podstawę autentycznego chrześcijaństwa.

Podając negatywne i pozytywne kryteria oceny takich uczuć skonstruował prawdziwą teologię rozeznawania duchów. Miała ona służyć za narzędzie rozróżnienia, czy gwałtowne uczucia pojawiające się masowo w czasie religijnego przebudzenia są sprowadzone przez wewnętrzne odrodzenie za sprawą Ducha Świętego. Innymi słowy, chodziło o sprawdzenie, czy są owocem nowego narodzenia, czy też są tylko wynikiem religijnej imaginacji i nadgorliwego „entuzjazmu”.

Poświęcenie tak szerokiego miejsca sprawom religijnych uczuć wynikało z wewnętrznej logiki teologii Edwardsa i było podporządkowane centralnemu tematowi jego myśli: „eksperymentalnej religii” zapoczątkowanej przez nowe narodzenie. Teologia Edwardsa okazała się w tym aspekcie częścią szerszego nurtu „eksperymentalnej” teologii revivalismu, czego ilustracją może być porównanie amerykańskich początków teologii przebudzeniowej z myślą Johna Wesleya. Istnieje bowiem szereg zbieżnych linii myślowych, łączących te dwie wybitne postacie Pierwszego Wielkiego Przebudzenia. W swoich refleksjach o pamiętnikach Brainerda Edwards pisał:

„W istocie istnieje taka rzecz, jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”[296].

[1] „a noble experiment in applied theology”, D.J. Boorstin, The Americans - the colonial experience, Penguin B. 1958, s.17.
[2] C. Mather, Ratio Disciplinae, 1726, s.84-85, za: W. Walker, The creeds, s.283.
[3] O purytanizmie amerykańskim okresu kolonialnego zob. A. Carden, Puritan Christianity in America - religion and life in seventeenth-century Massachusetts, Grand Rapids 1990.
[4] Por. W. Walker, The creeds and platforms of congregationalism, Boston 1960, a szczególnie rozdział The Half-Way Covenant decisions of 1657-1662, s.238-239.
[5] Por. W. Walker, The creeds, s.245-246.
[6] Por. P. Miller, Orthodoxy in Massachusetts, 1630-1650. A genetic study, Cambridge (Mass) 1933, rozdz. 3 i 4.
[7] Por. P. Miller, Jonathan Edwards, William Sloane Associates Publ. 1949, s.134.
[8] R.F. Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather: origins of American evangelicalism, Grand Rapids (Mi) 1979.
[9] Por. Ph. Gura, Sowing for the harvest: William Williams and the Great Awakening, „Journal of Presbyterian History” 56(1978), s. 326-341.
[10] Por. K. Keller, The loose, large principles of Solomon Stoddard, „Early American Literature” 16(1981) nr 1, s.27-41.
Nauczanie na temat nawrócenia (conversion) w teologii S. Stoddarda zawarte jest przede wszystkim w jego „Traktacie o nawróceniu” (The treatise concerning conversion, Boston 1719), ale także w podręczniku dla pasterzy Kościoła napisanym specjalnie w tym celu, aby dopomóc w prowadzeniu ludzi do nawrócenia - zatytułowanym „Przewodnik do Chrystusa” (A guide to Christ, Boston 1714). Wiele elementów tej problematyki znaleźć można też w dziełach: „Jak bezpiecznie objawić się w dzień Sądu w sprawiedliwości Chrystusa” (The safety of appearing at the day of Judgement in the righteousness of Christ, Boston 1687); „Nauka ustanowionych kościołów” (The doctrine of the instituted churches, London 1700); „Napomnienie w sprawie wad kaznodziejów” (The defects of preachers reproved, New London, Conn., 1724).
[11] Por. M. Schuldinger, Solomon Stoddard and the process of conversion [synods of 1662 and 1679], „Early American Literature” 17(1982-1983) nr 3, s.215-226.
[12] „Whether such Persons as have a good Conversation and a Competent Knowledge, may come to the Lords Supper, with a good Conscience, in case they know themselves to be in a Natural Condition?”, S. Stoddard, Instituted Churches, s.21, za: W. Walker, The creeds, s.281.
[13] Por. T.A. Schafer, Solomon Stoddard and the theology of the revival, w: Miscellany of American Christianity, ed. S.C. Henry, Durham (N. Car) 1963, s.343.
[14] Por. tamże, s.328-361.
[15] Tamże, s.335.
[16] S. Stoddard, The safety, s.205; za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.336.
[17] „Faithful preaching … to prevent those sins that bring down the wrath of God on the land … and deliver men from those vicious practices that are a great hindrance to conversion”, S. Stoddard, The defects, s.20-21, za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.339.
[18] „There is [in the Lord's Supper] a particular invitation to sinners to come to Christ for pardon, … an affecting representation of the virtue of Christ's suffering; here is a seal whereby the truth of the Gospel is confirmed, all which are very proper to draw sinners to Christ.” S. Stoddard, The doctrine, s.22, za: T.A. Schafer, Solomon Stoddard, s.340.
[19] Por. L. Giussani, Grandi linee, s.20.
[20] Sprzeciwił się temu później Edwards, wywołując konflikt z całą parafią. Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, New York 1966, s.36.
[21] T. Schafer, Solomon Stoddard, s.341.
[22] „… to lure people with the Terrors of the Law and open communion - and then hold the recruits with the Plain Style (extempore) mixing the fear of the Terrors with the love of the New Birth”, C.B. Cowing, The Great Awakening and the American Revolution: colonial thought in the eighteenth century, Chicago 1971, s.44.
[23] „The [divine] light prevails on the heart by illuminating the object in the beholding mind … glory and excellency of God are seen in the Gospel”, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.348.
[24] „His eyes must be opened to see the Divine authority of the gospel”, S. Stoddard, The treatise, s.30, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.347.
[25] T. Schafer, Solomon Stoddard, s.349.
[26] „An explicit act of repentence directed toward the gospel … there must be a decisive moment in which the call confronts the sinner … and receives its response in the act of faith … the first act of Grace”. S. Stoddard, The treatise, s.15; za: T. Schafer, Solomon Stoddard,s.352.
[27] „zeal against sin, … strong religious affections, … for they may flow from natural conscience, fear of hell, false imaginations”, S. Stoddard, Defects, s.17, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.354.
[28] „by intuition or seeing of grace in their own hearts”, S. Stoddard, The treatise, s.85, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.355.
[29] „Surely the men that are converted must take some notice of the time when God made a change in them … conversion is the greatest change that men undergo in this world, surely it falls under observation”, S. Stoddard, Defects, s.11, za: T. Schafer, Solomon Stoddard, s.357.
[30] Por. T. Schafer, Solomon Stoddard, s.358-359.
[31] Por. P. Miller, The New England mind. The 17th century, Cambridge (Mass) 1963.
[32] Por. T. Schafer, Solomon Stoddard, s.328-361.
[33] Tamże, s.333.
[34] „designing to bring all persons to the Lord's Supper … though they never had experience of a work of regeneration in their souls”, C.B. Cowing, The Great Awakening, s.42.
[35] S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven - Yale Univ. 1972, s.268.
[36] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.1-7.
[37] C. B. Cowing, The Great Awakening, s.45.
[38] Pełny tytuł kazania brzmiał: A Divine And Supernatural Light, Immediately imparted to the soul by the Spirit of God, shown to be both scriptural, and rational doctrine. Por. A documentary history of religion in America to the civil war, ed. E.S. Gaustad, Grand Rapids 1982, s.214; oraz P. Miller, Jonathan Edwards, s.44.
[39] Th. A Schafer, Solomon Stoddard, s.329.
[40] Por. J.F. Jamieson, Jonathan Edwards' change of position on Stoddardeanism, „Harvard Theological Review” 74(1981), s.79-99.
[41] Por. D. Laurence, Jonathan Edwards, Solomon Stoddard, and the preparationist model of conversion, „Harvard Theological Review” 72(1979), s.267-283.
[42] Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 27-32.
[43] „Theodore Jacobus Frelinghuysen arrived from Holland 1720, typical Calvinist evangelical … influenced by German Pietism … [rather than] by English Puritanism”, C.B. Cowing, The Great Awakening, s.53.
[44] Por. S.A. Ahlstrom, A religious history, s.270.
[45] Por. C.B. Cowing, The Great Awakening, s.57.
[46] S.A. Marini, The Great Awakening, s.788. Oryginalny tytuł kazania: The dangers of the unconverted ministry.
[47] W. Tennent, Sr. „fostered a very «experimental» form of evangelical Puritanism.” S.A. Ahlstrom, A religious history, s.269.
[48] „Le plus grand théologien de la Nouvelle-Angleterre puritaine et peut-ętre de l'histoire des Etats-Unis”, F. Frost, Réveils, kol. 440.; „Forse il pensatore piů forte che l'America abbia mai dato”, L. Giussani, Grandi Linee, s. 25.
[49] „for a century his influence would put its stamp on New England preaching, keeping the concerns of the Awakening alive in the pulpit, even as the exitement ebbed away”, S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.288.
[50] C.B. Cowing, The Great Awakening, s.48, precyzuje, że to pierwsze spośród przebudzeniowych dzieł opisuje przebudzenie na (ówczesnym) pograniczu w roku 1734, mające miejsce w ponad dwudziestu parafiach zachodniego Massachusetts i Connecticut.
[51] A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.26.
[52] P. Miller, Jonathan Edwards, s. 177.
[53] „Sermoni densi di logica stringente che egli pronuciava da semileggibili manoscritti”, L. Giussani, Le grandi Linee, s.26.
[54] „Il piů famoso sermone del «Great Awakening» č considerato quello di Edwards, Enfield 8 Jul 1741, «Sinners in the hands of an angry God».”, U. Gastaldi, I movimenti, s. 33.
[55] Por. „To this sermon sinners responded with moans and cries and shrieks. Christian religion is a serious business”, V. Ferm, Classics of Protestantism, New York 1959, s.180.
[56] Por. F. Frost, Réveils, kol. 440-441.
[57] „The Awakening was sparked by ministers and itinerant preachers who proclaimed «the necessity of the New Birth» - the doctrine that saving grace came to sinful human being through a conscious and emotional experience of spiritual transformation”, S.A. Marini, The Great Awakening, s.775.
[58] „The seperate and sporadic stirrings of religion fostered by Edwards, Frelinghuysen, the Tennent brothers … were finally consolidated into the Great Awakening when George Whitefield came from England in 1739-1740.” C.B. Cowing, The Great Awakening, s.59.
[59] Por. S.A. Marini, The Great Awakening, s.784-85.
[60] C.B. Cowing, The great Awakening, s.61.
[61] „salvation occurs through a conscious experience of radical personal transformation bestowed by God through the action of the Holy Spirit”, S.A. Marini, The Great Awakening, s.785.
[62] Tamże, s.786.
[63] „Franklin estimated that the «Great Awakener» [i.e. Whitefield] could be heard by 30 000 at one time”, C.B. Cowing, The Great Awakening, s.59.
[64] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.284.
[65] „It is wonderful to see what a spell he casts over an audience by proclaiming the simplest truths of the Bible. I have seen upwards of a thousand people hang on his word with breathless silence, broken only by an occasional half-supressed sob … many, very many persons in Northampton date the beginning of new thoughts, new desires, new purposes, and a new life, from the day they heard him preach of Christ …”, za: A.A. Dallimore, George Whitefield, evangelist of the 18th-century revival, London 1990, s.97.
[66] Por. U. Gastaldi, I movimenti, s. 30-32.
[67] „conviction”, „evangelical humiliation”, por. S.A. Marini, The Great Awakening, s.785.
[68] „an internal witness of accepting and cleansing by the Holy Spirit, accompanied by intense relief and joy, and often by charismatic gifts as speaking in tongues, prophecy, vision, trance, and ecstatic «exercise» of the body”, tamże, s.785.
[69] „if He chose them all, it must be from eternity, and that too without anything forseen in them. Unless they acknowledge this, man's salvation must be in part owing to the free-will of man …”, George Whitefield's Journal, London 1960, s.491.
[70] Por. U. Gastaldi, I movimenti, o.c., s. 30-32.
[71] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.285. Davenport wycofał się ze swojego fanatyzmu, pisząc później Confessions and Retractions.
[72] S.A. Ahlstrom, A Religious History, s.286.
[73] S.A. Marini, The Great Awakening, s.791.
[74] A documentary History of religion in America to the Civil War, ed. A.S. Gaustad, s.390.
[75] S.A. Marini, The Great Awakening, s.795.
[76] B.A. Weisberger, They gathered at the river - the story of the great revivalists and their impact upon religion in America, Boston 1958, s.60.
[77] C.B. Cowing, The Great Awakening, s.73.
[78] A. Marini, The Great Awakening, s.796.
[79] „The New Lights were seeking … sudden convictions followed at appropriate intervals by definite, datable conversion experiences.” tamże, s.71.
[80] Por. tamże.
[81] Tamże, s.797.
[82] „Puritanism is the essence of Protestantism and Edwards is the quintessence of Puritanism”, P. Miller, Jonathan Edwards, s.301.
[83] Jedna z najlepszych biografii J. Edwardsa to: I.H. Murray, Jonathan Edwards - A New Biography, Carlisle 1987.
[84] „The spiritual sense of Wesley and Edwards rests, specifically, on a view of experience more inclusive, and a respect for experimental criteria greater, than Locke's”, R.E. Brantley, The common ground od Wesley and Edwards, „Harvard Theological Review” July 1990, s.271-301.
[85] Por. John and Charles Wesley, ed. F. Whaling, New York 1981, s.21.
[86] D.L. Watson, Methodist spirituality, w: F.C. Senn (ed.), Protestant spiritual traditions, New York 1986, s.270.
[87] Por. J.M. Gordon, Evangelical spirituality, s.42.
[88] „Surprise was the characteristic response of the leading revivalists and awakeners to their achievements in late colonial America … George Whitefield expressed this surprise early in his career; Edwards, too, was astonished”, M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, A Consortium Book 1977, s.67-69.
[89] A faithful narrative of the surprising work of God in the conversion of many hundred souls in Northampton and the neighbouring towns and villages…, Pierwsze wydanie dokonane zostało w Londynie w 1737 r.
[90] „The New Birth proclaimed a new dispensation of God's saving grace, that could be known with certainty here and now through the irreducibly personal media of emotion and will”, S.A. Marini, The Great Awakening, s.793.
[91] „At the latter end of the year 1733, there appeared a very unusual flexibleness, and yielding to advice, in our young people … there began to appear a remarkable religious concern at the little village called Pascommuck”, FN, s.147.
[92] Por. L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972, s.171-210.
[93] „I proposed to the young people, that they should agree among themselves to spend evenings after lectures in social religion, and to that end divide themselves into several companies”, FN, s.148.
[94] A young woman … gave an account of … a glorious work of God's infinite power and sovereign grace; that God had given her a new heart, truly broken and sanctified … presently a great and earnest concern about the great things of religion and the eternal world became universal in all parts of the town, and among persons of all degrees and all ages.”, FN, s.149.
[95] Por. L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, s.180.
[96] „Our public praises were then greatly enlivened … our young people, when they met, were wont to spend the time in talking of the excellency and dying love of Jesus Christ …”, FN, s.151.
[97] Tamże, s.156; to ostatnie nazwisko Edwards zresztą przytoczył w błędnej formie: „a very pious young gentleman, Freelinghousa”.
[98] „God has in many respects gone out of, and much beyond his usual and ordinary way … [it] has been extraordinary on account of the universality of it …, number of those on whom we have reason to hope it has had a saving effect …, in that the Spirit of God has so much extended not only his awakening, but regenerating influences … and also to those that are very young …, in the quickness of his work, and the swift progress his Spirit has made …, in the degrees of the influences of his Spirit, both in the degree of awakening and convition …”, tamże, s.157-159.
[99] „The effect of his preaching was immediate and marked”, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards - the preacher, Grand Rapids (Mi) 1958, s.121.
[100] Por. tamże. Angielski tytuł kazania: God's absolute right to deal with human beings as He sees fit, man's hatred of God, the terrors that await the finally impenitent, and the blessedness of divine companionship.
[101] Por. tamże, s.88-91.
[102] Sinners in the hands of an angry God to tytuł kazania wygłoszonego przez J. Edwardsa w Enfield (Conn), w lecie 1741 r. W zbiorze wybranych kazań Jonathan Edwards on knowing Christ, Carlisle (Penn) 1990 (gdzie znaleźć można tekst tego kazania na s.183-199), czytamy na s.183: „Preached at Enfield, July 8th, at a time of great awakenings; and attended with remarkable impressions on many of the hearers”.
[103] Por. A. Medlicott, In the wake of Mr Edwards' «Most awakening» sermon at Enfield, „Early American Literature” 15(1980-1981), s.217-221.
[104] „A sermon The justice of God in the damnation of sinners worked upon individual feelings and succeeded in producing «a wonderful pouring out of the Spirit of God».” A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.24.
[105] Por. R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.118.
[106] „wicked man”, jest to najczęstsze określenie; „unconverted”, „natural”, por. np. J. Edwarsds, Sinners, s.187.
[107] „… the creation groans with you; the creature is made subject to the bondage of your corruption, not willingly; the sun does not willingly shine upon you to give you light to serve sin and Satan; the earth does not willingly yield her increase to satisfy your lusts; nor is it willingly a stage for your wickedness to be acted upon; the air does not willingly serve for breath to maintain the flame of life in your vitals, while you spend your life in the service of God's enemies”, tamże, s.190.
[108] „But this is the dismal case of every soul in this congregation that has not been born again, however moral and strict, sober and religious, they may otherwise be”, tamże, s. 196.
[109] „Whatever pains a natural man takes in religion, whatever prayers he makes, till he believes in Christ, God is under no manner of obligation to keep him a moment from eternal destruction”, tamże, s. 191.
[110] „God will be so far from pitying you when you cry to him, that it is said he will only «laugh and mock» (Prov. 1,25-26 &c)”; oraz: „contempt, and hatred, and fierceness of indignation”, tamże, s. 194.
[111] „instead of that, he will only tread you under foot”, tamże, s. 194.
[112] „There is no other reason to be given why you have not gone to hell, since you have sat here in the house of God, provoking his pure eyes by your sinful wicked manner of attending his solemn worship”, tamże, s.192.
[113] The future punishment of the wicked unavoidable and intolerable, The eternity of hell torments, The end of the wicked contemplated by the righteous; or, the torments of the wicked in hell no occasion of grief to the saints in heaven, R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.160.
[114] „fears of hell tend to convince men”, za: A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.30.
[115] „till he believes in Christ”, J. Edwards, Sinners, s.187.
[116] „a great change of heart, by the mighty power of the Spirit upon your souls”, tamże, s. 191.
[117] „born again, and made new creatures, and raised from being dead in sin, to a state of new, and before altogether unexperienced light and life …, tamże.
[118] „Now God stands ready to pity you; this is a day of mercy; you may now cry with some encouragement of obtaining mercy”, tamże, s. 192.
[119] The justice of God in the damnation of sinners; tekst kazania w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.114-155.
[120] „come to Christ”, „being willing to receive Christ for your Saviour”, „accept of Him for their Saviour”, tamże, s.138-139.
[121] „And now you have an extraordinary opportunity, a day wherein Christ has thrown the door of mercy wide open. and stands in calling and crying with a loud voice to poor sinners”, Sinners, s. 197.
[122] „Are not your souls as precious as the souls of the people at Suffield, where they are flocking from day to day to Christ?”, tamże, s. 198.
[123] Por. tamże.
[124] „out-pouring of the Spirit”, „a season of the pouring out of God's Spirit”,tamże, s.197.
[125] Por. R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.137.
[126] J. Edwards, kazanie Christians a chosen generation, a royal priesthood, w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.211-212.
[127] „An account of the manner of persons being wrought upon”, FN, s.160.
[128] Por. tamże, s.167.
[129] „Persons are first awakened with a sense of their miserable condition by nature, the danger they are in of perishing eternally … some are more suddenly seized with convictions … others have awakenings that come upon them more gradually … others had been something religious… have been awakened in a new manner”, tamże, s.160.
[130] Por.: „to quit their sinful practices … to forsake and dread their former vices and extravagancies … their cry was: «what shall we do to be saved?» … the deep and fixed concern that has been on person's mind, has had a painful influence on their bodies.” tamże, s.161.
[131] „A conviction of their absolute dependance on his sovereign power and grace, and universal necessity of a Mediator”, tamże, s.163.
[132] Por. kazanie Bóg uwielbiony przez zależność człowieka (God glorified in man's dependance), w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.33-48.
[133] „the first special comforts are derived … Christ is made the object of the mind … thoughts are more especially fixed on God … the truth and certainty of the gospel … the dying love of Christ … some particular text of Scripture”, FN, s.171.
[134] Por.: „person's affections were sometimes moved and wrought upon … joyful surprise … ready to break forth unto laughter … a loud weeping”, tamże, s.175.
[135] „conversion is a great and glorious work of God's power, at once changing the heart and infusing life into the dead soul … there are many that don't know the time [of] the first exercises of grace that it is the grace of conversion”, tamże, s.177.
[136] „She prayed: «blessed Lord, give me salvation; I pray, beg, pardon all my sins»„, tamże,s.200; opis nawrócenia Phebe: tamże, s.199n.
[137] „In the latter part of March, it began to be very sensible, that the Spirit of God was gradually withdrawing from us, and Satan seemed to be more let loose”, tamże, s.206.
[138] „I have often warned persons not to lay the stress of their hope on any ideas of an outward glory, or any external things whatsoever … some weaker persons … have not so prudently distinguished between spiritual and imaginary part”, tamże, s.189.
[139] „America's first systematic theologian”, F. Sonntag & J.K. Roth, The American Religious Experience, New York 1972, s.41.
[140] „Puritan religious thought … almost anticipates William James' Varieties of Religious Experience … the question of how the presence of the divine spirit can be discerned”, tamże, s.45.
[141] R.G. Turnbull, Jonathan Edwards, s.125.
[142] „whether particular emotional reactions indicate state of grace or certainty of salvation”, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76.
[143] Por. W. James, The varieties of religious experience, New York/London, s.34. Por. też np. J.E. Smith, Testing the spirits: Jonathan Edwards and the religious affections, „Union Seminary Quarterly Review” 37(1981-1982), s.27-37.
[144] Por. P. Miller, Jonathan Edwards, 139.
[145] „Nothing can certainly be concluded from this, that the work that appears is carried on in a way very unusual and extraordinary … not to be judged of by any effects on the bodies of men; such as tears, trembling, groans, loud outcries, agonies of body … [nor] that it occasions a great ado, and a great deal of noise about religion … that they have great impressions on their immagination”, DM, s.228-235.
[146] „It is no argument that a work is not the work of the Spirit of God, that some that are subject of it, have in some extraordinary frames, been in a kind of ecstasy”, tamże, s.236.
[147] Por. tamże, s.238-246, a szczególnie s.246: „the terrors of God's holy Law”.
[148] „I know of no one young person in the town that has returned to former ways of loosenness and extravagancy in any respect; we still remain a reformed people, and God has evidently made us a new people.” FN, s.209.
[149] M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, s.94.
[150] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.30.
[151] Por. A.S. Lang, A flood of errors: Chauncy and Edwards in the Great Awakening, w: Jonathan Edwards and the American experience, N. Hatch i H. Stout (red.), New York 1988, s.160-173.
[152] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.33.
[153] „The Great Awakening was turning into a nightmare”, tamże, s.31.
[154] Por. P. Miller, Jonathan Edwards, s.143.
[155] Por. np. J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, w: John and Charles Wesley - selected writings, s.131.
[156] Tamże, s.172.
[157] Działo się to w 1743 r. Por. S.A. Ahlstrom, A religious history of the American people, s.285 oraz P. Miller, Jonathan Edwards, s.172: „falling into twenty-four-hour trances, under a strong imagination, that they were in heaven beholding glorious objects”.
[158] Por. ST, s.385-394.
[159] Por. tamże, s.397-401.
[160] „Humility, love to enemies, … devotion, honesty - if all these things are the fruits of enthusiasm, why should not enthusiasm be thought a desirable and excellent thing?”, za: D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm and the Great Awakening, Englewood Cliffs (N.J.) 1969, s.111.
[161] Por. S.A. Marini, The Great Awakening, s.790.
[162] Por. RA, s.127-137.
[163] „what evidence is there that the devil can't bring texts of Scripture to mind?”, tamże, s.142.
[164] Por. tamże, s.151-181.
[165] DM, s.254.
[166] „To raise their esteem of that Jesus that was born to the Virgin, and was crucified … his being the son of God, and the Saviour of men… 'tis a sure sign that that spirit is the Spirit of God”, tamże, s.249.
[167] „Operates against the interest of Satan's kingdom, which lies in encouraging and establishing sin”, tamże, s.250.
[168] „to cause in men a greater regard to the Holy Scriptures”, tamże, s.253.
[169] „judging from the opposite compellations given to the two opposite spirits, the spirit of truth and the spirit of error … if operates as a spirit of love to God and man”, tamże s.254-255.
[170] Por. RA, s.197-234.
[171] „All truly gracious affections do arise from special and peculiar influences of the Spirit, working that sensible effect or sensation in the souls of the Spirit, which are entirely different from all that is possible a natural man should experience, not only different in degree or circumstances, but different in its whole nature”, tamże, s.210.
[172] Por. tamże, s.232-234.
[173] „Now that willingness, whereby you think you are willing to have Christ for a Saviour, is merely a forced thing. Your heart does not go out after Christ in itself, but you are forced and driven to seek an interest in him”, J. Edwards, The justice of God in the damnation of sinners, s.139.
[174] „True and holy love in the saints … they don't first see that God loves them, and then see that he is lovely; but they first see that God is lovely, and that Christ is excellent and glorious, and their hearts are first captivated with this view …”, RA, s.246.
[175] „joy … consists in the sweet entertainment their minds have in the view of the divine and holy beauty”, tamże, s.249.
[176] Tamże, s. 256.
[177] „The grace of God may appear lovely two ways: either as bonum utile …, or as bonum formosum, a beautiful good in itself, the true saints have their hearts affected.” tamże s. 262.
[178] Tamże, s. 266-281.
[179] Tamże, s. 266.
[180] „A gracious leading of the Spirit consists in two things: partly in instructing a person in his duty by the Spirit, partly in powerfully inducing him to comply with that instruction”, tamże, s.281.
[181] Tamże, s.273. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.77. Aldridge nazywa w tym miejscu ujęcie Edwardsa koncepcją wiedzy intuicyjnej (concept of intuitive knowledge).
[182] „Truly gracious affections are attended with a reasonable and spiritual conviction of the judgement, of the reality and certainty of divine things”, RA, s.291.
[183] „evangelical humiliation”, tamże, s.311; „change of nature”, s.340; „dovelike spirit and temper of Jesus Christ”, s.344; „[affections] soften the heart”, s.357.
[184] „Saviour from sin, not the Saviour of their sins”, tamże, s.357-358.
[185] „Affections that are truely gracious and holy differ from those that are false in beautiful symmetry and proportion”, tamże, s.365.
[186] „the joy and comfort is attended with godly sorrow and mourning for sin”, tamże, s.366.
[187] „Gracious affections … the higher they are raised … the more is a spiritual appetite and longing of soul after spiritual attainment increased… false affections rest satisfied in themselves”, tamże, s.376.
[188] Por. J.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.78-79.
[189] „Christian practice or a holy life is a great and distinguishing sign of true and saving grace … it is the chief of all the signs of grace … unto others, and also to their own consciousness.”, RA, s.406.
[190] „charitable spirit to the poor”, J. Edwards, Letter to the Rev. Thomas Prince of Boston (z 12 grudnia 1743 r.), w: Works vol.4, s.544.
[191] ST, s.414.
[192] „The work that has of late been going on in this land is a glorious work of God”, tamże, s.293.
[193] Por. tamże, s.353.
[194] „Things to be corrected or avoided, in promoting this work”, tamże, s.414.
[195] Tamże, s.432.
[196] Tamże, s.439.
[197] Tamże, s.442.
[198] Tamże, s.444.
[199] „a wrong notion … of an attestation of divine providence to persons or things”, tamże, s.450.
[200] Tamże, s.454.
[201] Por. tamże, s.458-468.
[202] Tamże, s.473.
[203] Por. tamże, s.474-488.
[204] „In regeneration the elect are not free to resist the new birth, but their affections freely and naturally respond to the beauty and excellence of divine grace.” S.A Marini, The Great Awakening, s.794.
[205] Edwards „believed that the will is virtually identical with the affections”, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.82.
[206] Schemat teorii Edwardsa por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.97-100.
[207] Tamże, s. 102. Samuel Hopkins był uczniem Edwardsa; w 1759 roku wydał książkę Sin, through Divine intervention, an advantage to the universe, yet no excuse or encouragement to it („Grzech, za interwencją Boga pożyteczny dla wszechświata, a jednak bez usprawiedliwiania go lub zachęty do niego”).
[208] A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.151 i 164.
[209] Por. S.A Marini, The Great Awakening, s.793.
[210] Por. gł. tezy książki D.C. Brand, Profile of the Last Puritan: Jonathan Edwards, Self-Love, and the Dawn of the Beautifull, Atlanta (Ga) 1991.
[211] „In the new birth the religious affections of the elect are operated upon by the Spirit so that they rightly respond to the infusion by divine grace that inflames them and attracts by its infinite and inherent beauty and excellence … through the new birth predestinating God can and does choose to bestow dramatic evidence of saving grace upon the elect”, S.A Marini, The Great Awakening, s.793.
[212] O Edwardsa teologii historii: por. P.K. Wilson, Jonathan Edwards: history and the covenant, „Andrews University Seminary Studies” 15(1977), s.206-216.
[213] Por. P. Miller, Jonathan Edwards, s.316.
[214] Por. tamże, s.317.
[215] „The proposition, or doctrine, that I would raise … is this: true religion, in great part, consists in holy affections”, RA, s.95.
[216] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.74.
[217] W. James, The varieties of religious experience, s.202.
[218] „Edwards must be called an empiricist”, P. Miller, Jonathan Edwards, s.46; w sprawie oparcia się na filozofii Locke'a i fascynacji przyrodoznawstwem Newtona por. tamże, s.48 i 74, oraz C.M. Newlin, Philosophy and religion in colonial America, Westport (Conn) 1962, s.159.
[219] Por. C. M. Newlin, Philosophy and religion, s.159.
[220] „This hunger for knowledge and enlightenment dominated the intellectual climate of Edwards' generation”, J.M. Gordon, Evangelical spirituality, s.45.
[221] Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1978, vol 2, s.109.
[222] „The relation of event to event in a causal sequence, whether of atoms, planets, or of grace, flows only from the natural concord or agreebleness … salvation, along with the atom and the law of gravity, can be a manifestation of God's regard … to the beauty of that order that there is in uniting those things that have a natural agreement”, za: P. Miller, Jonathan Edwards, s.96.
[223] „experimental religion”, por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.23.
[224] Por. tamże, s.11-12.
[225] „The affections (e.g. love and joy) are more a part of religion than the understanding is. Religion takes hold of men only insofar as it affects them.”, F. Sontag & J.K. Roth, The American Religious Experience, s.45.
[226] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75.
[227] „more vigorous and sensible exercises of the inclination and will of the soul”, C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.95.
[228] „Two faculties … capable of perception and speculation .. the understanding … the other faculty, by which the soul is inclined with respect to the things, [is] the will.”, RA s.96.
[229] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75.
[230] Por. tamże, s.76.
[231] Por. traktat, napisany w 1754 r., którego celem było wykazanie absurdalności idei wolnej woli i udowodnienie determinizmu woli jako jedynego logicznego rozwiązania. Traktat nosi skrócony tytuł Freedom of will i stanowi pierwszy tom Works, wydany w 1957 r.
[232] Por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.155.
[233] „Virtue lies in the disposition of the will, only those who have been converted by the influence of the Spirit can have a proper disposition of the will, … the only true virtue is true holiness”, za: tamże, s.166.
[234] Por. C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.147. Por. też główne tezy traktatu Freedom of will.
[235] Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.152.
[236] Por. tamże, s.157-158.
[237] A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.75.
[238] „The more vigorous and sensible exercises of this faculty are called affections”, RA s.97.
[239] Tamże, s.97-98.
[240] „True religion consists, in a great measure … in the fervent exercises of the heart”, RA, s.99. O osiemnastowiecznej „teologii serca” por. na przykład cały rozdział: Theology of heart w: J. Pelikan, Christian Doctrine and modern culture, Chicago/London 1989 (jest to tom 5. dzieła: The Christian tradition. A history of the development of doctrine, Chicago/London 1971-1989), s.118-173.
[241] RA. s.101.
[242] „The Holy Scripture do everywhere place religion very much in the affections; such as fear, hope, love, hatred, desire, joy, sorrow, gratitude, compassion and zeal”, tamże, s.102.
[243] Tamże, s.111-115.
[244] „God has given to mankind affections … for the purpose that they might be subservient to the business of religion”, tamże, s.122.
[245] „There are false affections, and there are true. A man's having much affection, don't prove that he has any true religion: but if he has no affection, it proves, that he has no true religion”. tamże, s.121. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76.
[246] „whether they are gracious or not”, RA, s.127.
[247] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.76-77. O nowym rodzaju „zmysłu duchowego” pisze też C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.97.
[248] „merged esthetic and moral” - taką diagnozę platonizmu Edwardsa stawia Aldridge, A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.78. Podobnie („Edwards' tendency to Platonism … virtue as a certain species of beauty, namely beauty of the heart”) piszą F. Sontag i J.K. Roth, The American religious experience, s.42.
[249] Tak np. D.C. Brand, Profile of the Last Puritan.
[250] Za: C.M. Newlin, Philosophy and religion, s.177.
[251] „Fundamental thesis of the book: … true virtue is that consent, propensity, and union of heart to Being in general, that is immediately exercised in a general good will”, za: tamże, s.178.
[252] Por. A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s.77.
[253] W. James, The varieties of religious experience, s.196.
[254] Kazanie z 1735 Pressing into the Kingdom of God, tekst w: Jonathan Edwards on knowing Christ, s.79-113.
[255] „Despite the squelching of tradition in North American Evangelicalism, there may be a distinctive Evangelical sense and use of Christian tradition, of which Wesley provides a kind of classic example”, Campbell, T.A., Christian tradition, John Wesley and Evangelicalism, s. 66, „Anglican Theological Review” nr 1 (Winter 1992), s.54-67.
[256] Por. V. Synan, The Holiness-Pentecostal movement, s.13.
[257] Wesley w późniejszym okresie życia urealnił swoje nauczanie o pewności wiary. O ile w początkowym okresie twierdził, że absolutna pewność ma być udzielona momentalnie jako dowód nawrócenia, o tyle około roku 1771 rozróżnił pełną pewność (full assurance) nie dopuszczającą żadnych wątpliwości czy śladów lęku oraz początkową pewność (initial assurance). Por. K.J. Collins, The motif of real Christianity in the writnigs of John Wesley, „The Asbury Theological Journal” 49(1994), s.49-62, s.51n.
[258] Por. tamże, o doktrynie pewności zbawienia (assurance) i roli pewności jako znaku prawdziwego chrześcijaństwa.
[259] O syntezie teologicznej Wesleya w relacji do współczesnego ewangelikalizmu: H.A. Snyder, The radical Wesley and patterns for church Renewal, Downes Grove (Ill.) 1980, a szcz. rozdz.11: The Wesleyan synthesis, s.143-152.
[260] „(Mr. Spangenberg) said, «Have you the witness within yourself? Does the Spirit of God bear witness within your spirit, that you are a child of God? Do you know yourself?» I said «I do.» But I fear they were vain words”, John Wesley's Journal. As abridged by Nehemiah Curnock, London 1958, s.11.
[261] „… we ought to seek our conviction in a higher place than human reasons, judgments, or conjectures, that is in the secret testimony of the Spirit”, J. Calvin, The Institutes of the Christian Religion, ed. J.T. Mc Neill, Philadelphia 1967, s.78.
[262] John and Charles Wesley, Selected Writings and Hymns, s.121-133.
[263] „a scheme or system of doctrine”, „a principle in the soul”, John Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.127.
[264] „a power wrought by the Almighty in an immortal spirit inhabiting a house of clay”, „a power to discern those things which with eyes of flesh and blood no man hath seen or can see”, tamże.
[265] „a cloak for the wildest hypocrisy, for the grossest abominations and immoralities of every kind”, „wretches that are a reproach to human nature”, tamże, s.121.
[266] Por. tamże, s.133.
[267] „Though you bear the name, you are not Christians now: you have neither Christian faith nor love. You have no divine evidence of things unseen, you have not entered into the holiest by the blood of Jesus. You do not love God with all your heart; neither do you love your neighbor as yourself. You are neither happy nor holy … Does not the main of your Christianity lie in your opinion, decked with a few outward observances?”, tamże, s.131.
[268] „A Christian! Are you so? Do you understand the word? Do you know what Christian is? If you are a Christian, you have the mind that was in Christ, and you walk as he also walked. You are holy as he is holy, both in heart and in all manner of conversation. … How then are you a Christian? … Thou art a heathen, barefaced; the wrath of God is on thy head”, J. Wesley, The Appeals to Men of Reason and Religion, w: The Works of John Wesley, ed. G. R. Cragg, Oxford 1975, vol.XI, s.189.
[269] „professed to believe more (in their way of believing) but had no more of the knowledge of God”, tamże, s.176.
[270] „perhaps in many branches of outward religion the advantage was on your side”, tamże, s.176.
[271] „since practical experience and experimentation had been triumphant in the field of natural science, Wesley was led to transport it to the religious domain - to the field of the supernatural life”, M. Piette, John Wesley in the evolution of Protestantism, New York 1938, s.436.
[272] „Wesley for thirteen years sought an experience (full assurance) by works … that only faith could produce”, R.G. Tuttle, John Wesley - His life and theology, Exeter 1979, s.150.
[273] „I went to America to convert the Indians; but oh! who shall convert me? who, what is that deliver me from this evil heart of unbelief? I have a fair summer religion … I who went to America to convert others, was never myself convert to God”, John Wesley's Journal, s.35.
[274] Por. J. Wesley, A plain man's guide to holiness, London 1988, s.21.
[275] „I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ, Christ alone, for salvation; and an assurance was given me that He had taken away my sins”, tamże, s.51.
[276] Por. M. Piette, John Wesley, s.436.
[277] „The result was free will and universal salvation modified by the necessity of peace, and of the perfection of the saved, even as among the sixteenth-century Anabaptists, but also the perfection of diligence for good works”, B. Semmel, The Methodist Revolution, New York 1973, s.105.
[278] „«conscience» … had become a «word that is on everyone's mouth» … replacing the cosmological argument and the other Thomistic proofs for the existence of God: «the moral law» within has more decisive evidence than «the starry heaven above»”, J. Pelikan, Christian doctrine, s.158.
[279] „the Methodist doctrine of assurance based on experience”, B. Semmel, The Methodist Revolution, s.100.
[280] „La vie des communautés protestantes a en effet été ponctuée par des «réveils» qui relčve de l'action du Saint-Esprit: action de John Wesley et du Méthodisme en Grande-Bretagne (1729) et aux Etats-Unis (1735)”, Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint vol.II: Il est Seigneur et il donne la vie, Paris 1979, s.205.
[281] John Wesley's Journal, s.11.
[282] Nie możemy zapominać, że punktem zwrotnym w życiu Wesleya było jego doświadczenie w spotkaniu wspólnoty na Aldersgate Street, gdzie czytano wstęp Lutra do Listu do Rzymian; teologia duchowości Lutra odcisnęła się więc znacząco na wierze założyciela metodyzmu. Gdy niemiecki reformator zrozumiał znaczenie słów „sprawiedliwy z wiary żyć będzie”, „odczuł, że narodził się na nowo i że wszedł do samego raju przez otwartą bramę”. Por. Martin Luther, Preface to the first volume of Latin writings, w: Luther's Works, vol. XXXIV: Career of the Reformer IV, ed. Lewis W. Spitz, Philadelphia 1960, s.337.
[283] (Mr Spangenberg) said, «My brother, I must first ask you one or two questions. Have you the witness within yourself? Does the Spirit of God bear witness within your spirit, that you are a child of God?» I was surprised, and knew not what to answer. He observed it, and asked, «Do you know Jesus Christ?» I paused, and said, «I know he is the Savior of the world.» «True,» replied he; «but do you know he has saved you?» I answered, «I hope he has died to save me.» He only added, «Do you know yourself?» I said «I do.» But I fear they were vain words”, John Wesley's Journal, s.11.
[284] „I have a fair summer religion….I who went to America to convert others, was never myself convert to God.” tamże, s.35.
[285] Por. np. John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd», w: The Works of John Wesley, vol.XI, ed. G.R. Cragg, Oxford 1975, s.361-376.
[286] „What a miserable drudgery is the service of God unless I love the God whom I serve! … How then can I love God till I know him …By analogy or proportion? … I want to know this great «God who filleth heaven and earth …»”, J. Wesley, The appeals to men of reason and religion, s.268.
[287] „By those words «we are saved by faith» we mean that the moment a man receives that faith which is above described he is saved from doubts and sorrow of heart, by a peace that passes all understanding; from the heaviness of a wounded spirit by joy unspeakable; and from his sins, of whatever kind they were … by the love of God and of all mankind then shed abroad in his heart”, The Works of John Wesley, ed. G. Cragg, Oxford 1975, vol. XI, s.53.
[288] „I met Peter Böhler once more. I had no objection to what he said of the nature of faith: namely, that it is … a sure trust and confidence which a man hath in God, that through the merits of Christ his sins are forgiven, and he reconciled to the favor of God. Neither could I deny either the happiness which he described, as fruits of his living faith. … But I could not understand how this faith should be given in a moment; how a man could at once be thus turned from darkness to light, from sin and misery to righteousness and joy in the Holy Ghost”, John Wesley's Journal, s.44.
[289] „In the evening I went very unwillingly to a society in Aldersgate-street, where one was reading Luther's preface to the Epistle to the Romans. About a quarter before nine, while he was describing the change which God works in the heart through faith in Christ, I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ, Christ alone, for salvation; and an assurance was given me that He had taken away my sins, even mine, and saved me from the law of sin and death”, tamże, s.51.
[290] „A few years ago Great Britain and Ireland were covered with vice from sea to sea. Very little of even the form of religion was left; and still less of the power of it. Out of this darkness God commanded light to shine. In a short space he called thousands of sinners to repentance. They were not only reformed from their outward vices, but likewise changed in their dispositions and tempers; filled with «a serious, sober sense of true religion», with love to God and all mankind, with an holy faith producing good works of every kind, works both of piety and mercy”, John Wesley, A letter to the author of «The Enthusiasm of Methodists and Papists Compar'd», s.374.
[291] J. Wesley, A plain account of genuine Christianity, s.129.
[292] Rozsiane po kazaniach i pismach z lat 1724-1777 nauczania Wesleya o drodze do chrześcijańskiej doskonałości zostały zebrane przez niego, a wydane zostały w Londynie w 1830 r. A plain man's guide to holiness, London 1988.
[293] D. Brown, Understanding Pietism, s.160.
[294] Por. tamże.
[295] W tłum. ang.: J. Arndt, True Christianity, New York 1979. Oryginał wydany w 1606 r.
[296] „There is indeed such a thing as true experimental religion, arising from immediate divine influences, supernaturally enlightening and convincing the mind, and powerfully impressing, quickening, sanctifying and governing the heart”, za: D.S. Lovejoy, Religious enthusiasm, s.110.