Nauka wielkiego Symeona Nowego Teologa zasłużenie przyćmiła refleksje wielu innych teologów średniowiecznych na temat działania Ducha Świętego w człowieku oraz na temat darów duchowych. Ale oczywiście obok Symeona w Kościele wschodnim pojawiło się wiele innych wybitnych postaci poruszających problem darów duchowych i działania Ducha Świętego w człowieku. Chociaż pod wieloma względami nie dorównywali Nowemu Teologowi, to jednak warto zapoznać się także z ich obserwacjami i wnioskami. Przytoczymy więc kolejno krótkie przykłady z pism takich pisarzy średniowiecznego Kościoła bizantyjskiego, jak Nicetas Stetatos (ok. 1000-1054), Grzegorz Palamas (1296-1359) i Mikołaj Kabasilas (ok. 1320- 1398).

Nicetas Stetatos, żyjący do połowy XI wieku, był mnichem słynnego klasztoru Studion. Osobiście spotkał Symeona Nowego Teologa, a potem był jego biografem i wydawcą pism. To właśnie on nazwał Symeona trzecim Teologiem – po Janie Teologu (Ewangeliście) i Grzegorzu Teologu (z Nazjanzu).

W krótkim dziele Stetatosa zatytułowanym Raj duchowy możemy znaleźć taką oto opisową prezentację charyzmatycznych darów Ducha:

„Duch Święty przez swoje słowo wzbudza moc i poruszenia w tych, w których znajduje się dzięki pokucie i czystości; oczyszcza ich język i uzdalnia do wypowiedzenia tego wszystkiego, co usłyszeli o Nim; kieruje ich umysł ku poszukiwaniu rzeczy boskich i ludzkich, ku studiowaniu głębokości Boga; [….] ku mocy charyzmatów (charismaton)”[1].

Owym tytułowym rajem duchowym jest wnętrze chrześcijanina napełnionego Duchem Bożym: „kto ubogacony jest tymi charyzmatami (charismata), ten cały stał się Bożym rajem”[2]. Nicetas sporządza listę charyzmatów, przy czym wyraźnie kieruje się tekstem proroka Izajasza (Iz 11,1-2). Tak więc Duch Święty „udziela im mądrości, która spływa z góry […]; spokojnego i słodkiego rozumu dla pojęcia głębokości Bożych […]; udziela wiedzy […]; obdarza ich darem rady”. Co ciekawe, dar rady polega na pragnieniu dobra, „by wiedzieli, czego potrzeba im samym oraz ich bliźnim”. Dalej lista charyzmatów zawiera dar „siły do przestrzegania Jego przykazań i do walki z demonami i zgubnymi pożądaniami”, „pobożność nienaganną i prawowierną wobec Boga; wreszcie − […] bojaźń świętą, która płynie z wielkiej miłości do Boga”. Cel udzielenia charyzmatów jest sformułowany następująco: „człowiek wydoskonalony wspomnianymi charyzmatami Ducha (charismaton tou Pneumatos) posiada doskonałą miłość do Boga i do bliźniego”[3].

Kolejny autor bizantyjski, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas. Żyjący w latach 1296-1359 mnich, arcybiskup i wybitny teolog, jest jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jego największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu chrześcijańskim, ponieważ On sam przecież zechciał dzielić swoje życie z ludzkością.

Punktem wyjścia było stwierdzenie podstawowej prawdy chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego Bogu”[4].

Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:

„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[5].

Jego rozważania na temat warunków działania charyzmatów sprawiają wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii. Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że Palamas pisze o czymś, z czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na taką wypowiedź: „W przypadku daru nauczania i języków oraz ich tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego duszą”[6]. Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.

Ze wspomnianych trzech autorów bizantyjskiego średniowiecza postacią zdecydowanie najciekawszą dla naszych zainteresowań na tym miejscu jest związany z Tesaloniką Mikołaj Kabasilas, żyjący mniej więcej w latach 1320-1398. Jego dzieło O życiu w Chrystusie to prawdziwy traktat i poemat teologiczny zarazem, opiewający wspaniałość nowego narodzenia następującego w sakramencie chrztu, moc życia w Duchu spływającą w sakramencie bierzmowania oraz przemieniające zamieszkanie Chrystusa w sercu chrześcijanina dzięki sakramentowi Eucharystii.

„Podobnie jak ze świętej kąpieli otrzymujemy odpuszczenie grzechów, a ze świętego stołu Ciało Chrystusa, […] tak samo chrześcijanie biorą ze świętego namaszczenia (tou myrou) i uczestniczą w darach Ducha Świętego (ton doreon tou Hagiou Pneumatos)”[7].

Porywająca wizja chrześcijańskiej duchowości zaprezentowana przez Kabasilasa powinna być dla nas niedościgłym wzorem łączenia biblijnego nauczania, tradycji ojców Kościoła i praktyki liturgicznej z osobistym doświadczeniem. Pełna zachwycających szczegółów i śmiałych wniosków wizja ta ma za podstawę trzy fakty:

– „chrzest jest narodzeniem”, a więc przygoda z Bogiem zaczyna się od Jego daru usprawiedliwienia i uświęcenia dla bezsilnego człowieka;
– „namaszczenie (myron) daje nam podstawę energii”, zatem bierzmowanie jest źródłem działania w Duchu Świętym i czynienia dzieł Bożych;
– „a chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i prawdziwym napojem” − co oznacza zapewnienie, że nowo narodzony chrześcijanin działający w Duchu Świętym nigdy nie utraci raz otrzymanego życia, co więcej − będzie wzrastać[8].

Działanie Bożego Ducha wlewającego w serce człowieka moc i energię Kabasilas opisuje w pierwszym rzędzie w kategoriach siedmiu darów z Księgi Izajasza: „Duch Święty jest Duchem mądrości i rozumu, rady i mocy, pobożności i innych zdolności, które nazywa po imieniu prorok Izajasz (Iz 11,2)”[9]. Obdarowania Ducha Świętego mogą przejawiać się jednak w jeszcze bogatszy sposób, zarówno w tym, co Nowy Testament nazywa charyzmatami, jak i w tym, co nazywa owocami Ducha. Charyzmaty służą wprost i bezpośrednio doskonaleniu innych, owoce Ducha − doskonaleniu siebie: „Duch Święty dany jest więc jednym, aby czynili dobro bliźnim, jak pisze Paweł: «dla budowania Kościoła», kiedy mówią o życiu przyszłym, uczą tajemnic albo słowem odsuwają choroby; innym zaś dany jest, aby sami stawali się lepsi, jaśniejąc pobożnością lub niezwykłością opanowania, swoją miłością czy pokorą”[10].

Niekiedy zaś Kabasilas określał mianem charyzmatu to, co my za św. Pawłem (Ga 5,22) nazwalibyśmy raczej owocem Ducha:

„Bierzmowanie (to myron) udziela chrześcijanom zawsze charyzmatu (charisma) pobożności, miłości, opanowania i innych […]. Duch udziela owych darów tym, którzy są namaszczeni, «udzielając każdemu tak, jak chce» (1 Kor 12,11)”[11].

Kabasilas nie pomija też niezwykłych przejawów mocy Ducha Świętego. Wspominając o skutkach sakramentu (mysterion), pisze wyraźnie: „we wcześniejszych czasach tajemnica ta udzielała ochrzczonym charyzmatów uzdrowienia, proroctwa, języków i innych podobnych”. Jak się wydaje, widzi pewien kontrast między czasami apostolskimi, kiedy to moc Ducha działała często i obficie, a swoją własną epoką, skoro uważa za potrzebne dodać uwagę, że te cudowne charyzmaty „były konieczne w tamtym czasie, kiedy chrześcijaństwo dopiero się zakorzeniało”. Niemniej jednak jest dla niego oczywiste, że podobne rzeczy mogą dziać się także i dziś:

„W naszych czasach, a nawet całkiem niedawno owe dary zostały niektórym dane przez namaszczenie: mówili o rzeczach przyszłych, wypędzali demony i odsuwali choroby samą siłą swej modlitwy, i to nie tylko podczas swojego życia, ale także ich groby miały tę samą moc, gdyż energia Ducha nie opuszcza zmarłych ciał ludzi błogosławionych”[12].

Zauważalne tu rozciągnięcie charyzmatycznej mocy udzielonej człowiekowi także na czas po jego śmierci, bardzo rozpowszechnione w chrześcijaństwie, ma swój oczywisty pierwowzór w Biblii. W Drugiej Księdze Królewskiej czytamy, że kiedy Elizeusz umarł i pochowano go, wtedy „zdarzyło się, że grzebiący […] wrzucili człowieka do grobu Elizeusza i oddalili się; człowiek ten dotknął kości Elizeusza, ożył i stanął na nogi” (2 Krl 13,20-21).

Jakkolwiek entuzjastyczne byłyby słowa Kabasilasa dotyczące skutków sakramentalnego działania Boga w człowieku, to i on także musiał zmierzyć się z problemem: Dlaczego chrzest i bierzmowanie nie zawsze są owocne? Dlaczego nawet przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej nie zawsze napełnia człowieka przemieniającą mocą Bożą? Nasz autor (nazywając we wschodnim stylu sakrament tajemnicą) stawia problem tak: „Tajemnica (mysterion) zawsze przynosi skutek we wszystkich wtajemniczonych, ale nie wszyscy zauważają dary”. Pytając dalej o przyczyny tego stanu rzeczy, odpowiada: „jedni z powodu wieku nie są jeszcze do tego zdolni […]; inni nie zostali przygotowani lub nie pozwolili rozwinąć się początkowej gotowości”.

Nie pozostaje jednak tylko na płaszczyźnie stwierdzenia negatywnego faktu. Apeluje o usilną modlitwę, by dar Boży złożony w człowieku, a więc z całą pewnością obecny, uaktywnił się: „Paweł pisze do Tymoteusza «nie zaniedbuj charyzmatu, który jest w tobie» (1 Tm 4,14), mając na myśli, że nawet po otrzymaniu daru na nic się on nam nie przyda, jeśli go zaniedbamy, i że jeśli pragniemy, by owe dary w nas działały, to powinniśmy pościć i czuwać na modlitwie”[13].

Natomiast błędne byłoby mniemanie, że skoro często wcale się nie obserwuje przemieniających skutków sakramentalnego namaszczenia, to trzeba zrezygnować z oczekiwań związanych z biblijnymi obietnicami wylania Ducha i obdarowania charyzmatami. Taką postawę najwięksi teologowie chrześcijańskiego Wschodu uważaliby za herezję w pełnym tego słowa znaczeniu. Symeon Nowy Teolog przez całe życie zmagał się, walcząc z podobną herezją, sprawie tej poświęcił wiele wysiłków wielki Grzegorz Palamas i wielu, wielu innych. Nie inaczej też argumentował Mikołaj Kabasilas:

„Jeśli sakrament [namaszczenia] nie przyniósłby nam tych darów, które obiecuje, na których ten sakrament polega, o które szafarz prosi i o których poucza się kandydatów do namaszczenia, że w jednym momencie je otrzymają, to daremne byłoby oczekiwanie czegoś całkiem innego”[14].

Nie można posługiwać się sakramentalnymi modlitwami odwołującymi się do biblijnych obietnic nowego wylania Ducha Świętego na lud Nowego Przymierza czy wygłaszać na ten temat homilii zachęcających do oczekiwania na ten dar, a jednocześnie nauczać, że obietnice te są już właściwie nieaktualne. Nieoczekiwana zmiana frontu w nauczaniu i głoszenie, że łaska bierzmowania jest absolutnie nieodczuwalna, zaś jej skutki całkowicie nie do zaobserwowania, byłaby zdradą Tradycji Kościoła wywodzącej się z czasów apostolskich i z biblijnego zapisu. Dlatego „wszelką ludzką energię duchową, która należy do kręgu darów łaski, wyprowadzić należy z tej modlitwy i ze świętego [sakramentalnego] namaszczenia”[15], i w konsekwencji „o tych, co potrafią dokładnie rozprawiać o przyszłości albo bez innej pomocy przynoszą uzdrowienie chorób ducha lub innych niemocy, powiedzieć należy: otrzymali to przez sakrament (mysterion)”[16].

5.2. Zachodni świadkowie wiary
W tym samym czasie kiedy na Wschodzie powstawały niezrównane teksty o działaniu Ducha Świętego autorstwa Symeona Nowego Teologa, Nicetasa Stetatosa, Grzegorza Palamasa i Mikołaja Kabasilasa, również w chrześcijaństwie zachodnim, łacińskim, spisano wiele świadectw dokumentujących fakt, że o darach Ducha Bożego nie tylko wiele myślano, ale także wiele w tej materii doświadczano. W naszej krótkiej wycieczce do średniowiecza zachodniego pomoże nam trzech pisarzy, którzy działali prawie równocześnie w pierwszej połowie XII wieku: Rupert z Deutz koło Kolonii (ok. 1075-1129), Hugo od św. Wiktora (1096-1141) z Saksonii oraz Anzelm z Havelbergu (ok. 1100-1158).

Rupert z Deutz rozważa działanie Ducha Świętego w charyzmatycznych obdarowaniach według biblijnego tekstu Księgi Izajasza (Iz 11,1-2). Ciekawa dla nas, choć dzisiaj nadzwyczaj rzadko spotykana jest myśl, że osoba, w której dary Ducha wystąpiły najobficiej, to Jezus Chrystus. Jest to zresztą zgodne z dosłownym brzmieniem proroctwa Izajasza, które odnosi się na pierwszym miejscu do charyzmatycznego obdarowania Mesjasza: „Wypuści się różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z Jego korzenia”. To właśnie na potomku Dawida „spocznie Duch Pański: duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11,1-2). Najwyraźniejsze przykłady obfitości darów Ducha Rupert znalazł w Ewangelii Łukaszowej opisującej, od rozdziału czwartego począwszy, skutki zstąpienia Ducha na Jezusa, kiedy to Jezus „pełen Ducha Świętego powrócił znad Jordanu” (Łk 4,1)[17].

Dar mądrości (sapientia) objawił się w kuszeniu na pustyni: Jezus nie poddał się podszeptom kusiciela, uniknął grzechu, a to jest najwyższą mądrością (Łk 4,1-13).

Dar rozumu (intellectus) objawił się szczególnie w wyjaśnieniu Księgi Izajasza (Iz 61,1-2) w Ewangelii Łukasza (4,16-21) jako zapowiedzi „duchowego uzdrowienia złamanych serc”, „duchowego uwolnienia duchowych więźniów”, „duchowego wzroku dla duchowo ślepych”, „duchowej wolności dla duchowo uciemiężonych”.

Dar rady (consilium) zajaśniał w objaśnieniu, że historia zbawienia po okresie łaski przewidzianej tylko dla narodu wybranego rozszerzy się na narody pogańskie: „deszcz łaski przeniesie się z Żydów na pogan” (por. Łk 4,25-26).

Dar męstwa (fortitudo) uwidocznił się, gdy Jezus „przeszedłszy pośród nich, oddalił się” (Łk 4,30).

Dar wiedzy (scientia) to znajomość Pism widoczna w tak wielu momentach posługi Chrystusa.

Dar pobożności (pietas) okazuje się − co jest dla nas zaskakujące − na pierwszym miejscu darem miłosierdzia, gdyż jego najwyraźniejsze przykłady to przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-7) lub o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32).

Dar bojaźni Bożej (timor) to oczywiście nie lęk czy strach przed Bogiem, ale dogłębne przejęcie się Jego obecnością i wymaganiami Jego woli. Dlatego ten dar zajaśniał najbardziej w słowach Jezusa w Ogrójcu: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42).

W dalszej kolejności można mówić o tych samych darach Ducha Świętego w człowieku, chociaż tutaj zauważamy kolejny ciekawy szczegół: Rupert ma na myśli, jak się wydaje, bardziej udzielenie pewnego daru całemu Kościołowi w kolejnym momencie historii zbawienia niż poszukiwanie obecności takiego daru tylko i wyłącznie w pojedynczym chrześcijaninie[18].

Tak więc w męce Chrystusa i w sakramentach naszego odrodzenia czcimy świętego ducha mądrości. Chrystus przecież „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30), zwłaszcza w Jego Męce, która przyniosła nam usprawiedliwienie, i w sakramencie nowego narodzenia, przez który krzyż Chrystusa staje się dla nas owocny.

Przez jasne rozumienie sensu Pisma udzielany jest nam duch rozumu.
Kiedy po zniszczenie starej świątyni jerozolimskiej stało się jasne, że Ewangelia jest dana także dla pogan − objawił się duch rady.
W duchowej walce, jaką stoczyli męczennicy − objawił się duch męstwa.
W nauczaniu ojców i doktorów Kościoła, którzy wiernie wyłożyli znaczenie Pism, Bóg udzielił Kościołowi ducha wiedzy.
Nawrócenie reszty Izraela przy końcu historii świata objawi ducha pobożności.
Natomiast na sądzie Bożym da się w pełni poznać duch bojaźni Bożej.

Podobnie głęboko eklezjalną wizję darów Ducha możemy spotkać u kolejnego z naszych dwunastowiecznych pisarzy, Anzelma z Havelbergu. Po przypomnieniu, że „według Apostoła «różne są dary łaski, lecz ten sam Duch» (1 Kor 12,4)”, cytuje on cały długi fragment z Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian:

„Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,7-11).

Anzelm tak komentuje ten tekst: „Jasno więc widać, że jedno ciało Kościoła ożywiane jest jednym Duchem Świętym, który jeden jest sam w sobie, wieloraki jednak w rozdzielaniu licznych łask. To prawdziwe ciało Kościoła ożywiane jest Duchem Świętym i zróżnicowane w rozmaitych swoich członkach w różnych czasach i epokach”[19].

Wracając jednak do Ruperta z Deutz: można mówić u niego o siedmiu darach Ducha Świętego, a można też o siedmiu duchach: duchu mądrości, duchu rady itd., zgodnie z sensem księgi Apokalipsy: Baranek ma siedmioro oczu, „którymi jest siedem duchów Boga wysłanych na całą ziemię” (Ap 5,6).

Charakterystyczne jest nauczanie Ruperta o dwojakim udzieleniu Ducha Świętego: sakramentalnym, kiedy usłyszeli: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20,22-23), oraz charyzmatycznym. Co ciekawe, wbrew naszemu współczesnemu oczekiwaniu (chcielibyśmy przecież charyzmatyczne zesłanie Ducha skojarzyć z tekstem „zostali napełnieni Duchem Świętym i zaczęli mówić obcymi językami” − Dz 2,4) nasz autor stwierdza, że Apostołowie najpierw otrzymali dary charyzmatyczne, a dopiero potem dar odpuszczenia grzechów i zbawienia. I rzeczywiście: „Apostołowie zaczęli od doświadczenia udzielania szczególnych łask: uzdrawiali chorych, wypędzali duchy nieczyste (por. Mt 10,1), a po męce Chrystusa otrzymali odpuszczenie grzechów, aby wejść do królestwa niebieskiego”[20]. Zresztą już wcześniej ojcowie Starego Testamentu otrzymali różne dary charyzmatyczne (diversa dona charismatum)[21].

Odwrotnie ma się rzecz z chrześcijanami, którzy najpierw otrzymują chrzest na odpuszczenie grzechów, a dopiero potem charyzmaty, pisze Rupert, używając tego samego zwrotu „szczególne łaski”: „my natomiast najpierw przyjmujemy chrzest na odpuszczenie grzechów i dopiero wtedy otrzymujemy szczególne łaski”[22].

Rupert jednak wraca do opisu zesłania Ducha Świętego i do związku tego tekstu z charyzmatycznym życiem współczesnych sobie chrześcijan. Jak Apostołowie „wieczorem owego pierwszego dnia” otrzymali w Wieczerniku Ducha odpuszczania i zatrzymywania grzechów (por. J 20,19-22), tak drugi dar (Dz 2,4) uczynił ich nie tylko silnymi i pałającymi gorliwością oraz pełnymi wiedzy, mądrości i wymownymi, ale także zdolnymi do czynienia cudów. Dotyczy to jednak nie tylko Apostołów. My również otrzymaliśmy owe dary:
− odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) (por. Łk 3,3);
− udzielenie łask (divisiones gratiarum) (1 Kor 12,4)[23],
pisze Rupert, odwołując się do sformułowania z dwunastego rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, a więc do tekstu o charyzmatach nadzwyczajnych. Ten pierwszy dar jest bez porównania ważniejszy, gdyż ma wartość bezwzględną sam w sobie. Wartość drugiego zaś zależy od tego, czy posiada się dar pierwszy. Duch Pocieszyciel jest pocieszycielem przede wszystkim z powodu pierwszego daru, czyli odpuszczenia grzechów; dar drugi, czyli charyzmaty (charismata) są powodem do radości względnym, uzależnionym od tego pierwszego[24].

Oryginalną wizję darów duchowych daje następny dwunastowieczny autor − Hugo od św. Wiktora. Podobnie jak widzieliśmy to u Ruperta z Deutz, tak samo i u Hugona dary są jednocześnie duchami: „dary to duchy, a duchy to dary” (dona sunt spiritus et spiritus sunt dona)[25], co zapewne jest odniesieniem do siedmiu duchów z księgi Apokalipsy.

„Pierwszy duch to duch bojaźni (spiritus timoris),
drugi duch to duch pobożności (spiritus pietatis);
trzeci duch to duch wiedzy (spiritus scientiae),
czwarty duch to duch męstwa (spiritus fortitudinis);
piąty duch to duch rady (spiritus consilii);
szósty duch to duch rozumu (spiritus intellectus);
siódmy duch to duch mądrości (spiritus sapientiae).
«Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch» (1 Kor 12,11)”[26]
– pisze Hugo, łącząc harmonijnie tradycję Izajaszową z terminologią św. Pawła.

Wymienione dary duchowe pełnią niezmiernie ważną rolę w całości teologii duchowości Hugona od św. Wiktora zaprezentowanej w ciekawym, choć krótkim traktacie O pięciu siódemkach. Owe tytułowe siódemki to kolejno:

− siedem grzechów głównych;
− siedem próśb Modlitwy Pańskiej;
− siedem darów Ducha Świętego;
− siedem cnót z katalogu wymienionego w Kazaniu na Górze (paupertas spiritus; humilitas; mansuetudo, czyli benignitas; compunctio, czyli dolor; esuries iustitiae, czyli desiderium bonum; misericordia; cordis munditia; filiatio Dei);
− siedem błogosławieństw zaczerpniętych z tego samego miejsca (regnum coelorum, possessio terrae viventium, consolatio, iustitiae satietas, misericordia, visio Dei, filiatio Dei)[27].

W tym spójnym systemie siedem darów Ducha Świętego to siedmiorakie lekarstwo na siedem chorób ducha, czyli na grzechy główne. W dźwięcznej formule brzmi to tak: „Twoją chorobą – twoje grzechy, twoim zdrowiem – Boży Duch”[28]. Nawiązuje się tu oczywiście do siedmiu grzechów głównych, to one są owymi chorobami duchowymi. Bóg zsyła swoje dary, aby uleczyć człowieka. Głównym skutkiem darów Ducha Świętego jest ujrzenie zła grzechu i wydobycie się z niego. Dary duchowe nie są więc jakimś dodatkiem czy ozdobą chrześcijanina, ale są jedynym sposobem życia zgodnego z Ewangelią.

Oto jak działa grzech w swojej zgubnej dynamice: „pycha oddziela człowieka od Boga, zazdrość − od bliźniego, gniew oddziela człowieka od samego siebie”. Kiedy już człowiek zostanie wyobcowany od życiodajnej więzi z Bogiem i bliźnim, a nawet stanie się obcy samemu sobie, wtedy rzucają się na niego pozostałe grzechy główne: „ogołoconego człowieka biczuje lenistwo (tristitia); opanowuje chciwość; uwodzi nieumiarkowanie; poddaje niewoli nieczystość”[29]. Wyobcowanie znajduje więc swoje smutne dopełnienie w całkowitej ruinie duchowej, w ostatecznej niewoli grzechu.

Właśnie dlatego absolutną koniecznością jest wyzwolenie poprzez wlanie w serce człowieka Ducha Świętego wraz z Jego darami. O te dary prosimy w kolejnych wezwaniach Modlitwy Pańskiej, która wobec tego staje się niezastąpionym środkiem codziennego duchowego wzrostu. Działanie Bożego Ducha stopniowo przemienia zniewoloną duszę grzesznika w pole działania cnót i błogosławieństw.

Współczesnemu czytelnikowi styl prezentacji darów Ducha Świętego przez Hugona od św. Wiktora wyda się zapewne niekiedy sztuczny i nazbyt skomplikowany, czasem po prostu mało przejrzysty. A jednak czy nie warto częściej przypomnieć sobie o interpretacji modlitwy Ojcze nasz jako modlitwy o dary Ducha Świętego? Zapewne pożyteczne byłoby zawrzeć w Modlitwie Pańskiej i takie intencje modlitewne:

Lekarstwem na pychę jest dar bojaźni Bożej, o który prosimy w pierwszej prośbie Ojcze nasz.
Na zawiść − dar pobożności (pietas obejmuje także miłosierdzie), wspomniany w drugiej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Na gniew − duch wiedzy, o którym traktuje prośba trzecia.
Na lenistwo duchowym lekarstwem jest duch męstwa, o czym mówi czwarta prośba Ojcze nasz.
Na chciwość − duch rady, o który prosimy w prośbie piątej.
Na nieumiarkowanie − lekarstwem jest duch rozumu, o który wołamy w szóstej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Lekarstwem na nieczystość wreszcie jest dar mądrości (sapientiae), o który prosimy w ostatniej, siódmej prośbie Ojcze nasz[30].

Ma się rozumieć, że nauczania o charyzmatach i darach Ducha nie mogło zabraknąć u największego średniowiecznego teologa Zachodu, św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Jego wykład o darach Ducha (bojaźni, pobożności, wiedzy, męstwa, rady, rozumu, mądrości) zamieszczony w Sumie teologicznej jest bardziej znany, mniej natomiast rozpowszechnione są refleksje Tomasza na temat charyzmatów nadzwyczajnych takich, jak dar proroctwa, dar języków, dar słowa mądrości i poznania czy dar czynienia cudów. Warto więc o nich choć pokrótce wspomnieć.

Św. Tomasz w swojej Sumie teologicznej nie poświęcił wprawdzie tym charyzmatom zbyt wiele miejsca, ale możemy z niej odczytać główne idee tego wielkiego teologa średniowiecza na temat nadzwyczajnych Bożych obdarowań. Starał się zebrać i uzgodnić wszystkie możliwe dane pochodzące z całej Biblii, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu.

O proroctwie napisał, co nas dziś zaskakuje, że jest przekazywane ludziom za pośrednictwem aniołów. Czasem może być przekazywane przez aniołów złych, wtedy o takich prorokach Pismo Święte mówi „fałszywi prorocy”[31].

Dary słowa odnoszą się natomiast do sytuacji, kiedy mówca nie tylko przemawia tak, aby jego słowa zostały zrozumiane, ale również w taki sposób, by odniosły oczekiwany skutek. Nazwane jest to wtedy słowem wiary, wiedzy albo słowem mądrości, gdyż mówca wie, w jaki sposób wiara przyniesie pożytek pobożnemu słuchaczowi, a jak winno się jej bronić przed słuchaczami bezbożnymi. Co do kobiet, to mogą one otrzymać proroctwo na równi z mężczyznami, ale słowo wiary lub wiedzy tylko o tyle, o ile posłuży im to do nauczania w prywatnym gronie, to znaczy albo w kręgu kilku osób, albo w kręgu rodzinnym. Nauczanie publiczne, za biblijnymi tekstami św. Pawła, Tomasz uważał oczywiście za zarezerwowane dla mężczyzn[32].

Podsumować można to nauczanie słowami samego Tomasza, że wiedza otrzymana od Boga miała być przekazywana innym za pośrednictwem daru języków i łaski słowa, a cuda miały rolę wspomagającą głoszenie Dobrej Nowiny, aby udzielić słowom przekonującej wiarygodności[33].

5.3. Przykłady darów duchowych w późnośredniowiecznej mistyce kobiet
Warto zatrzymać się teraz nieco dłużej nad kilkoma przykładami pochodzącymi z późnośredniowiecznych dzieł i świadectw mistyczek zachodnioeuropejskich czy też z ich żywotów, gdzie często podejmowano aspekt nadzwyczajnych, charyzmatycznych doznań modlitewnych. Wśród osób, które zasłynęły z niezwykle uczuciowej i wizyjnej mistyki na przełomie XII i XIII wieku, wybierzemy cztery: żyjącą w Belgii Krystynę, zwaną Cudowną (Christina Mirabilis, 1150-1224), Marię d’Oignies (1177-1213), Lutgardę z Tongern (1182-1246) oraz najsłynniejszą zapewne spośród mniszek z Helfty w Turyngii − Gertrudę (1256-1302).

Kiedy szuka się w żywotach średniowiecznych mistyczek dowodów udzielania im darów duchowych, trzeba pamiętać o tym, co było absolutnie najważniejsze i centralne dla ich duchowości. Na pewno było to osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, którego łaska przynosiła obmycie z wszelkiego grzechu, uwolnienie od mocy zła i zbawienie. Wszystkie inne dary, w tym dary charyzmatyczne, stały zdecydowanie na drugim miejscu. Były cenione, to prawda, ale tylko jako drugorzędny znak realnego, egzystencjalnego spotkania z Panem.

W czasie lektury trzeba też być świadomym istnienia pewnego elementu utrudniającego niekiedy lokalizację darów duchowych w interesujących nas tekstach średniowiecznych, mianowicie problemu terminologicznego. Nie będzie się tam więc mówić wprost o „wylaniu Ducha Świętego”, ale raczej o celu tego wylania, jakim jest zjednoczenie z Jezusem. Jest to zresztą zupełnie zgodne z tym, co mówi Apostoł: „Kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17), i dlatego pragnienia modlących się mistyczek kierują się wprost ku zjednoczeniu serca ludzkiego z Sercem Jezusa. W takiej właśnie terminologii ujmowane jest napełnienie Duchem Świętym – często jako wizja gorącej miłości Serca Jezusa.

Podobnie ma się sprawa z darami duchowymi. Raczej nie spotkamy się tutaj z wyliczaniem wprost darów duchowych według ich nowotestamentowego, Pawłowego nazewnictwa. Zdecydowanie częściej będziemy mieli do czynienia z dłuższym opisem, z którego wyniknie dopiero, o jakim darze mowa. Pamiętając o tym wszystkim, sięgnijmy teraz po kilka przykładów bogactwa mistycznych przeżyć średniowiecznego chrześcijaństwa. Nie zapominajmy przy tym o istniejącej zawsze potrzebie oddzielania ziarna autentycznego działania Ducha Świętego od plew naturalnej emocjonalności pobożnościowej (a czasem nawet zwykłego dziwactwa religijnego).

Gertruda z Helfty, zwana też Gertrudą Wielką, być może porusza temat modlitwy o doświadczenie nowego wylania Ducha Świętego, choć zrozumienie terminologii przez nią stosowanej wymaga przywołania wielu głębokich skojarzeń biblijnych:

„O Miłości, zanurz moje zmysły w głębiach swojego miłosierdzia, abym dzięki Tobie stała się bystrym dzieckiem i żebyś Ty sam prawdziwie był moim ojcem, nauczycielem i przewodnikiem. Oby dzięki Twojemu ojcowskiemu błogosławieństwu mój duch został całkowicie oczyszczony i uwolniony z brudu wszelkiego grzechu. Niech stanie się także całkowicie zdatny i odpowiedni do zrozumienia Twoich ognistych słów i niech mnie całą, o Miłości, zamieszkuje Twój święty, prawy i najwyższy Duch”[34].

Skutkiem wysłuchania tej modlitwy jest najgłębsze przemienienie mocą Ducha Świętego serca mniszki. Oto co zapisał świadek życia Gertrudy, przedstawiając objawienie udzielone jej przez samego Jezusa:

„Ja łaskawie złączyłem Serce moje z jej duszą tak nierozerwalnie, że stała się ze Mną jednym duchem we wszystkim i tak doskonale zgadza się z moją wolą, jak członki ciała zgadzają się z sercem. Oto człowiek myśli w swym sercu: zrób to, i zaraz ręka posłusznie unosi się, aby to wykonać […]. Ja bowiem w taki sposób wybrałem ją sobie na mieszkanie, że jej wola − a w rezultacie i jej dobrowolne czyny − mocno zespoliły się z moim Sercem i jest ona jak moja prawa ręka, która czyni, co Ja chcę.
Jej rozum jest dla Mnie jak oko, gdyż dostrzega to, co sprawia mi radość.
A porywy jej ducha są dla Mnie niby język, bo z nakazu Ducha mówi to, czego pragnę.
A jej zamiary są jak moje stopy, bo ona zmierza ku temu, ku czemu i Mnie zdążać wypada. Dlatego właśnie musi się ona zawsze spieszyć zgodnie z natchnieniem mojego Ducha”[35].

Niekiedy opisy napełnienia Duchem przybierały postać w naszym odczuciu raczej dziwną, jak na przykład kiedy nowe wylanie Ducha na Lutgardę z Tongern opisano jako literalne uniesienie jej ciała nad ziemię. Niekoniecznie podzielając wiarę w tego typu zjawiska, zwróćmy uwagę na arcyciekawe wyjaśnienie, jaki jest najgłębszy teologiczny sens tego opisu pochodzącego z jej Żywota. Oto kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy siostry śpiewały O Stworzycielu, Duchu, przyjdź, „te, które były na chórze, widziały wyraźnie, jak Lutgarda uniosła się w powietrze na dwa łokcie”. Autor Żywota zinterpretował to tak (powołując się na słowa z Joz 1,3): „Skoro Bóg obiecał, że każde miejsce, gdzie stanie wasza stopa, będzie wasze, to nic dziwnego, że dusza Lutgardy, która wznosiła się duchowo ponad ziemię do nieba, porwała za sobą i ciało”[36].

Opis zewnętrznych szczegółów zjawisk tego typu jest czymś drugorzędnym. Istotnym przekazem jest natomiast coś innego: udzielona przez Boga mistyczna „wymiana serc” z Jezusem Chrystusem. Podczas modlitwy Krystyna Cudowna usłyszała pytanie samego Jezusa: „Czego pragniesz?”. Odpowiedziała na to: „Pragnę serca Twego, Panie”. A Pan jej na to: „A ja bardziej jeszcze pragnę serca twego!”. Kulminacja tego dialogu ujęta została w słowach Krystyny: „Niech będzie więc tak, Panie: Napełnij moje serce miłością Twego Serca, a w ten sposób będę posiadała moje serce w Tobie, zawsze pewna Twej obrony”[37].

Uważny czytelnik odkryje w tych tekstach opis działania Ducha Świętego, jedynie pamiętając o wielu biblijnych cytatach, podtekstach i skojarzeniach, które przepełniają tego typu literaturę. Kiedy na przykład czytamy o zachęcie, z jaką zwrócił się do Gertrudy Jezus: „Wróć do Mnie, a Ja napoję cię potokiem mojej boskiej rozkoszy”[38], trzeba wspomnieć tekst św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Podobnie przy lekturze słów: „Daj więc, Dawco łask, daj mi złożyć ofiarę wesela na ołtarzu mego serca (hostiam jubilationis in ara cordis)”[39], trzeba odwołać się do słów: „proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1); oraz jeszcze innych, np. „ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego” (1 Kor 6,19).

Podobnie udzielana przez Ducha Świętego radość duchowa nie bywa wyodrębniana w tych tekstach jako wartość sama w sobie, ale zawsze jest radością spotkania z Osobą Zbawiciela. Gertruda zachwycona wołała: „ukojona nową duchową radością, zaczęłam podążać ku miłej woni olejków Twoich”[40], a Krystyna wyznawała, że w sakramencie Ciała Pańskiego przyjmowała zarówno moc dla swojego własnego ciała, jak i ogromną radość ducha[41].

Jednym ze skutków tak rozumianego napełnienia Duchem Świętym, czyli miłością Serca Jezusowego, jest udzielanie także konkretnych darów duchowych. W relacjach i świadectwach omawianych osób możemy często rozpoznać dar proroctwa. W ewidentnym nawiązaniu do biblijnych opisów powołania wielkich proroków Izraela czytamy o Gertrudzie z Helfty: „[Pan] dotknął jej języka (tangens linguam ejus), mówiąc: «Oto włożyłem Moje słowa w twoje usta (dedi verba mea in ore tuo) i potwierdzam mocą Mej prawdy wszystkie słowa, które powiesz innym w Moim imieniu przynaglona przez Ducha mojego (instigante spiritu meo); a jeśli coś komuś obiecasz na ziemi w imię mojej dobroci, to zostanie potwierdzone w niebie»”[42].

Krystyna Belgijska, jak odnotował kronikarz, „w duchu proroczym (spiritu prophetiae) poznawała nawet skryte i tajemne zbrodnie i w ten sposób skłaniała grzeszników do pokuty”[43]. Ku zadziwieniu współczesnych przepowiedziała na wiele lat wcześniej, że Ziemia Święta na nowo wpadnie w ręce muzułmańskie, a kiedy Saladyn faktycznie zdobył Jerozolimę, to mimo wielkiej odległości odczuła to natychmiast w duchu[44]. Przepowiedziała też na lata wcześniej wielki głód w roku 1170[45]. Podobnie Lutgarda, o której „wielu stwierdzało, że była oświecona duchem proroczym (spiritu prophetiae)”[46], w czasie najazdu Tatarów na wschodnią i południową Europę przepowiedziała, że Tatarzy jednak nie zajmą całych Niemiec[47].

Niezwykłe słowa zapisano też o Marii z Oignies, nazywając ją „błogosławioną niewiastą, prorokinią nieomylną”[48]. Również w jej Żywocie możemy znaleźć odniesienie do biblijnej terminologii profetycznej, na przykład kiedy po cudownym uzdrowieniu chorego pouczyła go, napełniona duchem proroczym (spiritu prophetiae)[49].

Jeśli szukać kolejnych darów charyzmatycznych zgodnie z terminologią Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, to na pewno rozpoznamy dar rady, nienazwany wprawdzie po imieniu, ale z całą oczywistością opisany:

„[Gertruda] uciekła się do Pana, prosząc pokornie, by raczył tak rozjaśnić jej umysł światłem boskiego poznania, aby nigdy nie udzielała rady w Jego sprawie niezgodnie z Bożą wolą. Pan rzekł jej: «[…] Obdarzam cię szczególnym przywilejem, że gdy ktokolwiek z ufnością i wiarą zwróci się do ciebie w jakiejkolwiek sprawie, ty w świetle mojej boskiej prawdy rozsądzisz tę sprawę tak, jak Ja ją osądzam»”[50].

Przykładów działania darów duchowych jest w tych opisach znacznie więcej, na przykład daru poznania duchowego. Kiedy Gertruda wyrażała swoje wątpliwości, czy zbyt ostrym słowem nie pozbawi bliźniego nadziei, wtedy usłyszała: „Ilekroć sprawiedliwość czy też gorliwość o zbawienie dusz skłonią cię, byś wyrzekła takie [surowe] słowa, Ja otoczę tę osobę swą miłością, pobudzając ją do skruchy”[51]. Inna z owych niezwykłych mistyczek, Krystyna Belgijska, odczuwała w swym sercu stan duchowy osób odchodzących z tego świata. Kiedy umarł w mieście ktoś, o kim wiedziała w duchu, że został potępiony, wówczas pośród niezwykłych ruchów miotanego na wszystkie strony ciała opłakiwała jego nędzny los. Kiedy zaś poznawała w duchu, że zmarły został zbawiony, wówczas tańcząc, radowała się w Panu[52]. Lutgarda zaś doświadczyła daru poznania w postaci zrozumienia słowa Bożego:

„«Tego pragnę, rzecze, abym dla większej pobożności rozumiała psalmy, którymi się modlę». I tak się stało. Od tego czasu psalmy stały się dla niej tak jasne, jakby zostały oświetlone jaśniejącym promieniem”[53].

Możemy stwierdzić też przekonanie o udzieleniu daru wiary, kiedy na przykład Bóg zapewnił Gertrudę: „Gdym cię tak łaskawie wybrał na moje mieszkanie, ktokolwiek powierzy się z ufnością twoim modlitwom, zostanie uratowany dzięki mojej łasce”[54].

Oczywiście bardzo liczne są, zgodnie z literacką manierą średniowiecza, opisy działania daru uzdrawiania i daru czynienia cudów, zwykle stylizowane na cuda znane z Biblii: uzdrowienia, wskrzeszenia, skuteczna modlitwa o zmianę pogody, a nawet chodzenie po wodzie lub − z drugiej strony − Boża pomoc w trywialnych sprawach codziennych, jak znajdowanie drobnych przedmiotów. To właśnie Gertruda modliła się skutecznie o ustanie mrozu, deszczu, burzy albo o znalezienie potrzebnej jej igły[55]. Lutgardzie zaś „dał Pan powszechną łaskę uzdrawiania, czy była to plama na oku, czy choroba jakaś w ręce, stopie, czy w innej części ciała, za dotknięciem jej śliny albo jej ręki natychmiast podlegała uzdrowieniu”[56].

Nie zabrakło daru rozeznawania duchów, na którego opis natkniemy się, czytając o zapewnieniu udzielonym Gertrudzie przez Jezusa: „Cóż w tym wielkiego, że pozwalam ci rozpoznać przyczyny mej surowości, skoro nieraz już dałem ci zgłębić tajemnice mojej przyjaźni? […] Ja pragnę przez ciebie świadczyć dobro wielu ludziom. A radość, którą odczuwa z tego powodu twoje serce, czerpiesz prawdziwie z obfitości Mego boskiego Serca”[57].

Podsumowując, stwierdzić należy, że także w tym okresie przeżywano i opisywano działanie Ducha Świętego, w tym również w postaci udzielania Jego darów. Zwykle nie używano wprawdzie biblijnych nazw charyzmatów w relacjach z doświadczeń mistycznych i w żywotach świętych, ale po wczytaniu się w szczegóły opisu zwykle nietrudno zidentyfikować pełną gamę darów Ducha.

Nie można jednak przy tym nigdy zapominać, że stosując powyższą metodę lektury średniowiecznych tekstów kobiecej mistyki średniowiecza, czyli zwracając uwagę tylko na dary Ducha Świętego, pozostawiliśmy na uboczu to, co było w przeżyciu wspomnianych mistyczek najważniejsze. Centralne było zawsze i bez wyjątku spotkania z Osobami Trójcy, a zwłaszcza najbardziej emocjonalnie przeżywane spotkanie z Jezusem Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Drogą do tego spotkania był gorliwy udział w codziennej liturgii, w Eucharystii oraz modlitwy psalmami. Przeżycia średniowiecznych mistyczek są nie do pomyślenia poza rytmem roku liturgicznego, poza słowami psalmów i chwil przygotowania lub dziękczynienia w codziennej liturgii.

Kiedy mijała już nawet najbardziej zadziwiająca (a czasem nawet wprost niepokojąca dziwactwem) ekstaza modlitewna, wtedy wracano do najsolidniejszej i niezawodnej podstawy – liturgicznej modlitwy Kościoła. Najbardziej ekstrawagancka ze wspomnianych na tym miejscu postaci, Krystyna Belgijska, czasem po nadzwyczajnej modlitwie wyrażanej gwałtownymi ruchami ciała popadała w podobny do uśpienia odpoczynek. „Po czym jakby upojona wołała głośno: «Wychwalajmy niezrównaną dobroć Jezusa w jego wielkich cudach!». Kiedy zaś zbiegały się współsiostry z klasztoru, zaczynała śpiew Ciebie, Boże, wychwalamy, co wszystkie siostry, śpiewając, kończyły”[58]. Jak widzimy, wracano do tradycyjnego łacińskiego hymnu liturgicznego, mając pewność, że fundamentem doświadczenia chrześcijańskiego jest obiektywna obecność Pana w Jego słowie i w Jego misteriach, a nie subiektywna pewność naszych przeżyć. Ostatecznym sprawdzianem, czy rzeczywiście ma się do czynienia z autentycznymi darami Ducha, czy też z fikcją egzaltacji i niepoważną ucieczką od rzeczywistości, była − jak w Biblii − miłość bliźniego. Dlatego nie omieszkał dodać autor Żywota Krystyny: „Nie tylko umierających chrześcijan, ale także Żydów, których wielka wspólnota była w mieście, pocieszała z niezrównanym współczuciem”[59].