Duchowość chrześcijańska wobec wyzwań

Jak zrozumieć pytanie o „Duchowość chrześcijańską wobec wyzwań” w świetle innych, podobnych zagadnień stawianych na VII Kongresie Teologów Polskich? Kongresowi towarzyszą przecież pytania także pod adresem doktryny katolickiej, liturgii czy katolickiej etyki. Ważną pomocą mogą nam służyć słowa otwierające czwartą część Katechizmu Kościoła Katolickiego. Wprawdzie słowa te odnoszą się bezpośrednio tylko do modlitwy, ale możemy je zaaplikować szerzej, również do pojęcia duchowości, kierując się w tej kwestii ważnym zdaniem z listu Jana Pawła II otwierającego trzecie tysiąclecie. Papież ukazał tam głód modlitwy jako przejaw potrzeby duchowości:

„Czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

Spójrzmy więc na całościowe katechizmowe ujęcie tajemnicy chrześcijaństwa:

„«Oto wielka tajemnica wiary». Kościół wyznaje ją w Symbolu Apostolskim (część pierwsza [katechizmu]) i celebruje w liturgii sakramentalnej (część druga), aby życie wiernych upodobniło się do Chrystusa w Duchu Świętym na chwałę Boga Ojca (część trzecia). Tajemnica ta wymaga zatem, aby wierni w nią wierzyli, celebrowali ją i żyli nią w żywym i osobistym związku z Bogiem żywym i prawdziwym. Tym związkiem jest modlitwa” (KKK 2558).

Kiedy już wiadomo, jaka jest doktrynalna treść naszej wiary i jasne jest, jak celebrować ją we wspólnocie Kościoła oraz jakie wynikają z niej konsekwencje moralne — pozostaje jeszcze jedna kwestia: duchowość.

Jest ona trudniej uchwytna niż wyrażenie prawd wiary w dogmatycznych formułach, mniej widzialna niż porządek sakramentalny i mniej sprawdzalna niż kategorie moralne. W katechizmowym ujęciu duchowości nie chodzi bowiem o dodanie kolejnego, czwartego aspektu wiary, który stanąłby obok doktryny, sakramentu i moralności. Chodzi raczej o coś, co przeniknęłoby te trzy fundamenty chrześcijaństwa, ale na innej płaszczyźnie.

Można by — przez porównanie — powiedzieć, że nie chodzi o to, by do trójnawowej katedry Dobrej Nowiny dobudować nawę czwartą, stojącą obok, związaną z duchowością. Chodzi o to, by istniejące już nawy napełnić światłem, dzięki któremu ich istnienie stanie się sensowne, a wszystkie doktrynalne szczegóły, liturgiczne drobiazgi i moralne decyzje nabiorą blasku: zrozumiemy je jako elementy współtworzące wspaniałą, sakralną całość chrześcijańskiego życia. Jakkolwiek więc warto rozgraniczyć pytanie o wyzwania wobec duchowości od pytań o doktrynę, liturgię i moralność, to jednak zagadnienia te częściowo zachodzą na siebie.

Czym jest to światło, które przenika wszystkie elementy współkonstytuujące chrześcijaństwo? Jawi się ono w cytowanym katechizmowym tekście jako wewnętrzna więź człowieka z Bogiem i to więź opisana za pomocą czterech precyzyjnych określeń.

Ma ona być:

− „żywa” (a więc aktualna, a nie na przykład będąca jedynie wspomnieniem z dziecinnych lat pierwszej Komunii);

− „osobista” (a więc będąca czymś więcej niż tylko wiarą socjologicznie zaczerpniętą ze środowiska społecznego i zapośredniczoną przez obyczaj ludowy);

− więzią z „Bogiem żywym” (co na pewno wskazuje na coś głębszego niż tylko intelektualną znajomość pojęcia bóstwa czy idei Absolutu);

− więzią z „Bogiem prawdziwym” (ta wskazówka podpowiada, że musi istnieć dostęp do Prawdy gwarantujący, że nie spotkamy się z ludzkim jedynie wyobrażeniem Boga; mówiąc po chrześcijańsku: że możliwy jest dostęp do Bożego objawienia).

Stosownie do precyzyjnych, katechizmowych określeń, możemy zaproponować tezę do dyskusji: duchowość chrześcijańska stoi wobec wyzwań, wobec zagrożeń czterech wymienionych przez Katechizm cech autentycznej więzi człowieka z Bogiem:

− Współczesne wyzwania mogą więc polegać, po pierwsze, na zniekształconej wizji ludzkiego bieguna relacji religijnej: zagrożeniu podlega żywy lub osobisty charakter związku chrześcijanina z Bogiem;

− Może też chodzić, z drugiej strony, o niewłaściwy obraz Boga, wskutek czego wiara albo nie będzie spotkaniem z Bogiem żywym, albo nie będzie spotkaniem z Bogiem prawdziwym.

1. Relacja żywa

Znaną formułę, mówiącą o chrześcijaninie XXI w., który ma być mistykiem, gdyż w przeciwnym razie nie będzie wcale chrześcijaninem, można zapewne oddać w kategoriach „żywej relacji” z Bogiem. Jan Paweł II określa ową relację jeszcze inaczej: mówi o „przylgnięciu do Chrystusa”:

„Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa” (Ecclesia in Europa, 47).

W prawdziwie żywej relacji z Bogiem trynitarnej teologii odpowiada trynitarne doświadczenie duchowe chrześcijanina. Wiedzieli o tym już apostołowie: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i wspólnota w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13,13)[1].

Duchowe doświadczenie chrześcijanina zaczyna się bowiem od trzech kroków. Odpowiadają one trynitarnemu obrazowi Boga:

− Pierwszy krok to doświadczenie niezasłużonej i nieoczekiwanej łaski spotkania z Chrystusem;

− Drugim jest odkrycie miłości Boga Ojca: Ojciec Jezusa Chrystusa staje się także naszym Ojcem;

− Trzeci krok to doświadczenie wspólnoty, która jest szczególnym darem Ducha Świętego.

Wiedzieli o tym też chrześcijanie pierwszych pokoleń Kościoła, jak Orygenes: modlitwa jest niespodziewaną łaską aktualną, a nawet cudem ze strony Chrystusa, jest doświadczeniem miłości Ojca przez chrześcijanina dzięki Opatrzności Bożej, modlitwa wreszcie prowadzi do wspólnoty[2].

Wszystkie te trzy kroki są odkryciem Osób Bożych tu i teraz wychodzących nam naprzeciw z darem: na pierwszym miejscu z darem swojej obecności. W świetle tego wydaje się, że głoszenie Dobrej Nowiny o możliwości odnawiania żywej relacji osobowej z Bogiem przez każdego wierzącego tu i teraz to jest stanowczo za mało w polskim Kościele dziś.

I. Pierwsze więc wyzwanie, które trzeba sobie uświadomić, polega na odkryciu relacyjnego wymiaru zbawienia w Jezusie Chrystusie głoszonego w Kościele, na pogłębieniu aktualnego przeżywania ojcostwa Bożego i na stałej otwartości na charyzmaty Ducha Świętego tworzące wspólnoty żywego Kościoła. Czy przypominamy centralną wagę żywej relacji z Bogiem?

2. Relacja osobista

Faktem socjologicznym jest, że wiara staje się coraz bardziej „religią doświadczenia” (experiential religion). Co to oznacza? Że dominują akcenty doświadczenia i uczestnictwa na niekorzyść elementów pasywności, ale niestety także racjonalności i precyzyjnych doktryn wiary:

„Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem; wielu uległo duchowi immanentystycznego humanizmu, który osłabił ich wiarę, prowadząc niestety często do jej całkowitego porzucenia; jesteśmy świadkami swego rodzaju sekularystycznej interpretacji wiary chrześcijańskiej, która powoduje jej erozję i z którą wiąże się głęboki kryzys sumienia i praktyki moralności chrześcijańskiej” (Ecclesia in Europa, 47).

Ucieczka od racjonalnego podejścia do wiary i niepohamowany pęd ku doświadczeniu to m.in. przyczyny wybujałej roli nowoczesnej muzyki chrześcijańskiej, której zleca się zadanie katalizatora atmosfery modlitwy, tworzenia odpowiednich stanów duchowych i ułatwienia interakcji we wspólnocie. Stąd też niespodziewanie istotna rola tańca i środków multimedialnych (strony internetowe, filmy video). Mówi się też o „religii przedsiębiorczej” (entrepreneurial religion), wykazującej się niepowstrzymanym parciem ku tworzeniu coraz to nowych, niezależnych instytucji, na przykład wokół subkultur, niekiedy sakralizującej formy popkultury, zwłaszcza muzycznej.

Tożsamość religijna jest współcześnie odnajdywana zdecydowanie częściej we wspólnotach religijnych niż w indywidualnych poszukiwaniach serca. Słowem-kluczem staje się określenie „autentyczny”: wiara ma opierać się na prawdach dających się autentycznie przeżywać w codzienności; poszukuje się autentycznych przywódców, a więc ludzi nieosądzających i prostolinijnych. Doświadczenie, świadectwo i kreatywność ceni się nieporównanie wyżej niż racjonalną argumentację. W omawianym tylekroć kryzysie wiary w Europie niejednokrotnie mamy więc do czynienia nie tyle z odchodzeniem od religii lub chrześcijaństwa, co raczej z porzucaniem tradycji katolickiej na rzecz innych form przeżywania Ewangelii.

Problem jawi się wtedy z całą ostrością dokładnie tak, jak stawiał go kilka lat temu papież:

„czyż nie jest to «znakiem czasu», że mimo rozległych procesów laicyzacji obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości, która w znacznej mierze ujawnia się właśnie jako nowy głód modlitwy?” (NMI 33).

II. Po okresie nadmiernego racjonalizmu obecnie postawy ludzi wierzących wyraźnie przechylają się w stronę przeżyciową, często zresztą w sposób przesadny. Tu leży sedno drugiego z kolei wyzwania, przed jakimi stoi dziś duchowość chrześcijańska. Czy wiara „osobista” to jest to samo, co wiara „przeżyciowa”?

3. Relacja z Bogiem żywym

Wiele pragnień wyrażanych na nowe sposoby przez osoby poszukujące dziś w Polsce, w Europie czy w świecie doświadczenia duchowego, jest jak najbardziej prawomocnych. Przecież „występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź” (Ecclesia in Europa, 38). Jednak nie każda nowa forma zasługuje na takie samo uznanie: zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź nie jakąkolwiek, ale „w uznaniu absolutnego prymatu Boga” (Ecclesia in Europa, 38). Prymat Boga też nie jest czymś abstrakcyjnym, ale realizuje się w łączności z Kościołem żyjącym od dwudziestu wieków:

„jednym z największych zadań czekających Kościół w dwudziestym pierwszym wieku będzie wskrzeszenie i odnowa pojęcia tradycji”[3].

W przeciwnym razie wspomniane wyżej przeakcentowanie na rzecz doświadczenia wewnętrznego zredukuje wiarę do rynku usług religijnych (religious marketplace): organizacje religijne przystosują się do wymagań konsumentów, aby przetrwać na rynku, tworząc tak zwane kościoły nowego paradygmatu. Widzimy to w dynamice przemian tych struktur, które w świecie anglosaskim nazywają się denominacjami. Zarzucono tam nawet używanie słowa „kościół” (które zaczęło oznaczać nieuchwytną wspólnotę ducha) na rzecz słowa „denominacja”, a więc struktury stworzonej przez wierzących dla zapewnienia im płaszczyzny duchowego rozwoju. Wiara nabiera tam waloru prawdziwości nie wskutek uporządkowanego wywodu apologetycznego, ale z całkiem innego powodu: jak się dzięki niej czuję, czego ode mnie wymaga i co ma mi do zaoferowania. Nawet teksty biblijne w mniejszym stopniu są argumentami za istnieniem obiektywnych prawd, bardziej zaś modelami pokazującymi, jak żyć[4].

Przywrócenie jasności doktrynalnej personalistycznego doświadczenia chrześcijańskiego to ważne wyzwanie, przed jakimi stajemy jako wspólnota chrześcijańska u progu trzeciego tysiąclecia:

„Istnieje zatem paląca potrzeba, aby ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii” (TMA 38).

III. Dlatego właśnie, jako Kościół w Europie, zostaliśmy zachęceni do obrony Prawdy chrześcijaństwa: „po dwudziestu wiekach Kościół ma do ofiarowania na początku trzeciego tysiąclecia to samo orędzie, które stanowi jego jedyne bogactwo: «Jezus Chrystus jest Panem; w Nim, i tylko w Nim jest zbawienie»” (Ecclesia in Europa, 18). Tu z pewnością leży istota trzeciego z kolei wyzwania stojącego przed duchowością chrześcijańską.

4. Relacja z Bogiem prawdziwym

Słuszne odchodzenie od nadmiernego intelektualizmu w wierze przybiera współcześnie skrajną postać. Dochodzi do tego wtedy, gdy postuluje się tezę: „chrześcijaństwo, aby było uczciwie pluralistyczne, powinno w ogóle zrezygnować z roszczenia do posiadania prawdy”. Często tezę tę stawia się w świetle katastrofalnych skutków wielowiekowej nietolerancji, zwłaszcza w Europie, w świetle wojen religijnych i nauki moralnej o usprawiedliwionym stosowaniu przymusu w obronie prawdy wiary. A jednak Katechizm Kościoła Katolickiego sprawę osobistego autentyzmu doświadczenia wiary łączy jednoznacznie z wymogiem takiego obrazu Boga, który odpowiadałby prawdzie. Chrześcijańskie doświadczenie wymaga chrześcijańskiej Prawdy, gdyż „wielu współczesnych ludzi zadowala się mglistą religijnością, niezdolną sprostać problemowi prawdy” (TMA 36).

Zagadnienia te wróciły do nas znowu bardzo wyraźnie w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa. Owszem, Jan Paweł II zauważa z aprobatą „pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” (Ecclesia in Europa, 66). Sygnalizuje jednak, że odpowiedź nie ma polegać na dostosowaniu się pasterzy do synkretycznej postawy łączenia rozmaitych religii i do ezoterycznej mody poszukiwania Boga w tylko w wewnętrznym przeżyciu. Wręcz przeciwnie:

„Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić” (Ecclesia in Europa, 66).

Nie każda nowa forma duchowości jest więc godna zalecenia:

„oczarowanie wschodnimi filozofiami [i] poszukiwanie ezoterycznych form duchowości […] okazuje się głęboko złudne” (Ecclesia in Europa, 10).

Dlatego teologiczne pytania o duchowość nasuwają się z największą oczywistością: obok pierwszego — o istotę nowej duchowości postulowanej i oczekiwanej na progu trzeciego tysiąclecia, pytanie drugie — o relację nowych form duchowości wobec prawdy. Oba stawiają nas jednocześnie wobec najważniejszych wyzwań, sygnalizowanych już od wielu lat przez Jana Pawła II:

„Obok licznych przykładów autentycznej wiary w Europie istnieje również religijność niejasna i niejednokrotnie błędna […] Obserwuje się takie zjawiska, jak ucieczka w spirytualizm, synkretyzm religijny i ezoteryzm, dążenie za wszelką cenę do przeżycia wydarzeń nadzwyczajnych, które prowadzą do podejmowania wyborów prowadzących na bezdroża, takich jak przystępowanie do niebezpiecznych sekt czy szukanie doświadczeń pseudoreligijnych” (Ecclesia in Europa, 68).

IV. Uświadomienie sobie, że duchowość nie jest czymś czysto subiektywnym, zależnym tylko od indywidualnych przeżyć wewnętrznych, że jest czymś także zobiektywizowanym i poddającym się racjonalnej dyskusji — to czwarte i ostatnie wyzwanie, które może się nam ukazać podczas refleksji nad katechizmowym tekstem.

Zakończmy niezmiernie trafnym zdaniem znakomitego apologety katolickiego, G. Weigle’a: „Doktryna to nie zbędny bagaż ciążący katolikom podążającym drogą wiary”. Dla każdego chrześcijanina udającego się na duchową wędrówkę „doktryna to pojazd, który umożliwia tę podróż”[5].

Przypisy

[1] Por. J. Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology, Minneapolis (Minn.) 2000, s. 325-326.
[2] Por. Th. Heither, Das Gebet bei Origenes, [w:] „Neige das Ohr deines Herzens”. Gebet und Meditation bei Wüstenvätern, red. J. Kaffanke, Freiburg Br. 1999, s. 47.
[3] G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków 2003, s. 64.
[4] Por. R.W. Flory, Toward a Theory of Generation X Religion, [w:] R.W. Flory, D.E. Miller, Gen X Religion, Routledge (UK) 2000, s. 231-250.
[5] G. Weigel, Czym jest katolicyzm?, o.c., s. 65.