Tertio millennio adveniente — duchowość na trzecie tysiąclecie

„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”[1].

Jeszcze trzydzieści lat temu te słowa słynnego teologa amerykańskiego, Harveya Coxa, wieszczącego kształt przyszłości, zapowiadały stopniowy zanik potrzeb religijnych wśród ludzi końca dwudziestego wieku i „wyparowywanie” odczuwanej obecności Boga — wszechobecnego w dawniejszych epokach. Ewolucja świadomości religijnej wydawała się mieć jednoznaczny i łatwy do przewidzenia kierunek: od mitycznej wiary w bezpośredni kontakt z Duchem Bożym do ucywilizowanej postaci religii jako mglistego zbioru moralnych wytycznych pozostawionych w spadku przez wielkich nauczycieli ludzkości. Bóg człowieka współczesnego, mieszkańca nowoczesnej metropolii, nie mógł przecież w niczym przypominać obiektu wierzeń dawnych epok:

„Bóg miejskiego człowieka powołuje go z nieskończonej odległości do trzeźwego wysiłku w dziennym świetle samodyscypliny; bogowie plemienni wirują z nim w nocy zmysłowej ekstazy”[2].

Religia pociągająca człowieka doznaniem spotkania i jedności z Bóstwem — religia mistyczna — odczuwana była jako niegodna człowieka drugiej połowy dwudziestego wieku, jako rodzaj podejrzanej wyprawy w świat ekstaz, zmysłowego zapamiętania i ucieczki od przekształcania świata wysiłkiem umysłów i rąk. Optymistyczne przekonanie o nieograniczonych możliwościach rozumu ludzkiego w kwestii przeobrażania środowiska i społeczeństwa mogło jedynie wzmagać tę postawę wobec oczekiwanej „religii przyszłości”.

Po upływie dwudziestu lat przez teksty H. Coxa przewijała się już inna myśl. Rzeczywistość wieku dwudziestego, przechylającego się coraz bardziej ku końcowi, nie potwierdzała poprzednich przewidywań zapowiadających kres religii i zmierzch Boga. Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia:

„Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”[3].

W połowie lat osiemdziesiątych słynny amerykański teolog dostrzegał już ostrze nowego przebudzenia religijnego, choć jeszcze głównie na polu społecznego zaangażowania wynikającego z wiary. Szczególnie wartościowe wydawały się więc praktyczno-społeczne owoce religijnego przeżycia. „Nowa Reformacja”, jak nazywał sytuację odnowionego zainteresowania wiarą H. Cox, to — dla niego w latach osiemdziesiątych — przede wszystkim teologia wyzwolenia Ameryki Łacińskiej, to kolumbijski czy boliwijski Dios pobre[4].

Bezpośrednie zbliżanie się końca wieku skłoniło jednak Coxa, interpretatora masowych zjawisk przemian świadomości społecznej w dziedzinie religijnej, do zmiany perspektywy teologicznego spojrzenia. Jakkolwiek dalekie może się to dziś wydawać od głoszenia nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” lub od wizji nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”, to jednak powstała w 1995 roku praca Coxa nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba[5]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Chrystusa: „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) jest zaskakującym zwiastunem oczekiwanej duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł tej pracy głosi: Przekształcanie religii na wiek dwudziesty pierwszy.

Wiara religijna rysowana jest tam w niezwykle przyszłościowych i dynamicznych sformułowaniach. Oto „zamiast śmierci Boga widzimy renesans religii na całej kuli ziemskiej”[6], jako że „dzisiaj już nie duchowość, ale sekularyzm zmierza do wyginięcia”[7]. W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim uniwersyteccy przepowiadacze przyszłości”, wieszczący zmierzch religijnych potrzeb współczesnego człowieka, „zaczęli korzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej — odnowa w formie „wielkiego przebudzenia” wraz ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości[8].

Uważni badacze dominujących nastrojów religijnych w USA podzielają diagnozy Coxa. Główny nurt, ten wątek chrześcijaństwa, który ma moc napełniania energią i entuzjazmowania ludzi, nie zbliża się do wysoce intelektualistycznego sceptycyzmu wobec nadprzyrodzoności. Wręcz przeciwnie, bliski jest temu, co w Ameryce określa się terminem evangelical spirituality, a więc duchowości ewangelikalnej, i to zarówno wśród chrześcijan wyznania katolickiego, jak i protestantów oraz prawosławnych[9]. W kraju dynamicznych przemian w społecznościach religijnych i nieustannie dokonywanych porównywań ilości członków najróżniejszych wyznań wniosek nasuwał się prosty: o ile przywiązane do tradycji formy chrześcijaństwa przeżywały tendencje wzrostowe, o tyle kościoły lub wspólnoty z tradycji rezygnujące, a więc liberalne, które świadomie stawiały sobie za główny cel swojego istnienia dostosowanie się do nowoczesności, traciły wyznawców[10].

Ten przykład, zaczerpnięty z realiów amerykańskich, ilustruje dość dobrze pewne procesy zachodzące w swoistej „futurologii religijnej” ostatnich kilkudziesięciu lat. Niech stanie się punktem wyjścia dla naszego tematu: „Duchowość na trzecie tysiąclecie”.

2. „Duchowość przyszłości” według K. Rahnera

W bogatej twórczości Karla Rahnera znaleźć można pewne przyczynki do odgadywania kształtu ewolucji duchowości katolickiej. Ten wielki teolog niemiecki w roku 1980 podjął próbę zarysowania szkicu duchowości przyszłości, a więc swoistej duchowej „futurologii”. Próba ta, zawarta w artykule Przyszła duchowość (Künftige Spiritualität)[11], objawia wiele niezmiernie interesujących intuicji, mogących rzucić inspirujące światło na problem właściwej postawy chrześcijańskiej wobec szybko zmieniających się realiów świata na przełomie wieków. Czym jest owa „duchowość”, której przyszłość starał się opisać niemiecki teolog? Jakie podstawowe fundamenty będą wyznaczać — jego zdaniem — jej bieg w dwudziestym pierwszym stuleciu rozpoczynającym nowe tysiąclecie?

Przede wszystkim Rahner dostrzega naglącą konieczność odnowienia wiary, w sensie przywrócenia jej pełni wymiaru przeżyciowo-mistycznego. Oczywiste ramy doktryny i porządku eklezjalnego nie mogą okazywać się statycznym schematem stojącym w opozycji do tego, co nowe, spontaniczne i żywiołowe, ale muszą być rozumiane jako stwarzające przestrzeń dla doświadczenia Bożego działania, które to działanie wkracza w konkretną egzystencję wierzącego człowieka:

„Według Pisma i według prawidłowo zrozumianej nauki Kościoła ostateczne przekonanie wiary i decyzja wiary płyną nie tylko z zewnętrznego wykładu wspartego świecką lub kościelną opinią publiczną, ani nie tylko z teologicznej i racjonalnej argumentacji, ale z doświadczenia Boga, Jego Ducha, Jego wolności”[12].

Dlatego też „posiadanie Ducha Świętego nie jest czymś, o czym można nauczyć się ze szkolnego wykładu, czymś, co pozostaje poza naszą świadomością (jak to zakładały wielkie szkoły teologii potrydenckiej), ale jest czymś, czego doświadcza się od wnętrza”[13].

Postulowana „duchowość przyszłości” obejmuje więc wewnętrzne doświadczenie Boga i doświadczenie posiadania Ducha Bożego. Jest to wyraźny powrót do postulatów apostolskich. Dla pierwszych uczniów Chrystusa przejmujące pytanie: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16), było na tyle jasne i konkretne, na tyle odwołujące się do doświadczenia życia wiary, że umożliwiało odpowiedź: „tak” lub „nie”. Prawda ta miała wymiar nie tylko doktrynalny, ale również przekształcała się w codzienne doświadczenie wiary: „Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,16).

Z taką wizją duchowości przystępuje Rahner do naszkicowania pięciu cech przeczuwanej przez siebie przyszłej duchowości chrześcijańskiej. Jedna z nich to niezbędne nawiązywanie do dwudziestowiekowej Tradycji katolickiej duchowości, która jest przecież owocem działania Ducha Świętego w historii. Cztery następne cechy zaś, to prawdopodobne kierunki ewolucji duchowości katolickiej.

Po pierwsze więc, chrześcijańska duchowość jest nie do pomyślenia bez zakorzenienia w przeszłości. Historyczny Kościół jest przecież Ciałem Chrystusa ożywianym Jego Świętym Duchem. Dlatego też w wizji Rahnera podstawowe miejsce przewidziane jest dla zachowania ciągłości z „przeszłą duchowością” poprzez podkreślenie fundamentalnego znaczenia takich wątków, jak: Jezus Chrystus jako Słowo Boga i jako norma życia; Kościół i jego sakramenty; świat jako miejsce życia Kazaniem na Górze i Błogosławieństwami ewangelicznymi; umiejętność uczenia się z przeszłości tego, co pozytywne[14].

Tym niemniej, kontynuacja nigdy nie jest czymś automatycznym, zawsze otwarta jest na zmiany i korekty. Ciało Chrystusa jest organizmem żywym, a ożywiający Duch przynosi zawsze innowacje i niespodziewane rozwiązania. Teolog może próbować więc domyślać się owych innowacji na podstawie znajomości Objawienia oraz pilnego wpatrywania się w znaki czasu. Przewidywane przez Rahnera kierunki zmian w duchowości są więc następujące:

• koncentracja na tym, co najistotniejsze (na trzech głównych tajemnicach wiary);

• bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga;

• miejscem owego doświadczenia będzie stawać się coraz bardziej braterska wspólnota;

• wspólnota ta, Kościół, rozumiana będzie coraz bardziej według zasad „pokornej eklezjologii”.

a) Koncentracja na tym, co najistotniejsze

Pobożność katolicka, szczególnie wieku dziewiętnastego, a po części i dwudziestego, charakteryzowała się mnożeniem nabożeństw i partykularnych form modlitwy, wyrażających często dość fragmentaryczne aspekty wiary chrześcijańskiej. W opozycji do tej tendencji Rahner przewiduje, że pewne centralne motywy pobożności, będą nie tylko wyraźniej i mocniej, ale nawet „z pewną wyłącznością” charakteryzować przyszłą duchowość. Wśród tych centralnych motywów znalazły się wymienione przez niego: istnienie Boga, możliwość kontaktu z Nim i zbawienie w Krzyżu Jezusa[15]. Przy innej okazji zauważył Rahner, że „w chrześcijaństwie są tylko trzy absolutne tajemnice: Trójca, Wcielenie i przebóstwiająca łaska”. Można się więc spodziewać, że to one właśnie stworzą bazę chrześcijańskiego przeżycia w najbliższej przyszłości[16].

Potrzeba ewolucji o takim kształcie wydaje się również stać u podstaw pewnych sformułowań Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli z jednej strony pobożność ludowa „wyraża zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość”, to jednak troską Kościoła ma być „rozświetlanie jej światłem wiary” (KKK 1679). Można w tym wyczytać zalecenie nieustannego odnoszenia różnorodności ludowych nabożeństw do prostoty centralnego orędzia chrześcijańskiego, szczególnie, jeśli ma się w pamięci, że zalecana jest forma „takiego uporządkowania, aby zgadzały się one z liturgią, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675).

Podobne obserwacje, tym razem bardziej praktyczne, poczynił Tullo Goffi w ostatnim z tomów dotyczących historii duchowości katolickiej, olbrzymiego przedsięwzięcia wydawniczego, jakim jest Storia della Spiritualità pod redakcją L. Bouyer i E. Ancilli. Zauważył on, że w ostatnich czasach dokonuje się wyraźna ewolucja pobożności ludowej od skoncentrowania się na „świętach patronalnych, nabożeństwach maryjnych i poświęconych świętym, na przyrzeczeniach i błogosławieństwach, pielgrzymkach do sanktuariów oraz publicznych aktach pokutnych” do innego nieco jej ukształtowania. Pobożność ludowa dalej istnieje i rozwija się, ale obecnie mocniej dochodzą w niej do głosu takie elementy, jak: „dzielenie się Słowem Bożym, wspólnotowe celebracje liturgiczne, braterska wspólnota o obliczu charytatywnym”[17].

Interesującą rzeczą jest, że sztandarowy dokument Jana Pawła II przygotowujący Kościół na podjęcie wyzwania nowego tysiąclecia — Tertio millennio adveniente — zawiera sugestie idące w podobną stronę. W początkowych fragmentach papieskiego listu znaleźć możemy nawet rodzaj kerygmatu, streszczającego w kilku zdaniach odpowiedzi na tak podstawowe problemy, jak pytanie o tożsamość Boga, o Jego relację do człowieka, o sytuację człowieka „naturalnego” i o możliwość zmiany sytuacji rozdarcia między człowiekiem a Bogiem. Zestaw tych tematów, to klasyczna problematyka kerygmatu. Znamienne więc jest, że taka właśnie problematyka podjęta została przez Jana Pawła II w 1994 roku w liście Tertio millennio adveniente (por. TMA 7 i 8). Zapewne równie kerygmatycznie brzmi, obecne w apostolskim liście, postawienie problemu: „na czym polega nasza religia?”, wraz z udzieloną na to pytanie odpowiedzią: „polega ona na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga […], [gdyż] Duch Święty, który przenika głębokości Boże wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą ofiary Chrystusa” (TMA 8).

Wydaje się więc, że odczytywane niegdyś przez Rahnera w teologicznej intuicji inspiracje dla duchowości na trzecie tysiąclecie znajdują swoje potwierdzenie w duszpasterskich, a zapewne i profetycznych, dyrektywach papieskich.

b) Bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga

Wyraźniejsze i bardziej bezpośrednie doświadczenie Boga ma stopniowo zastępować tradycyjne pojmowanie obecności Ducha Świętego jako nie mające specjalnego związku ze świadomością człowieka. Postulat życia mistycznego, jako dostępnego choćby w zalążkowej formie dla każdego chrześcijanina, staje się coraz bardziej powszechny, zgodnie z hasłem: „Każdy wierzący ma swoja mistykę”[18].

Również w tym względzie dokument przygotowujący Kościół na obchody początków trzeciego tysiąclecia, Tertio millennio adveniente Jana Pawła II, wydaje się niezmiernie inspirujący. Czytamy tam na przykład:

„Do najważniejszych zadań związanych z przygotowaniem Jubileuszu należy ponowne odkrycie obecności Ducha Świętego, który działa w Kościele zarówno na sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów, zadań i posług” (TMA 45).

Zapewne też nie jest jedynie ozdobą retoryczna zachęta, aby „otworzyć serca na natchnienia Ducha Świętego”, a to z nadzieją, że „poruszy On umysły” w odnowionej wierze i gorliwym zaangażowaniu (por. TMA 59).

Wewnętrzne, duchowe doświadczenie, jakie niesie ze sobą chrześcijańska wiara, posiada swoistą „dowodową siłę” przekonywującą, o której mówił już św. Paweł Apostoł:

„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze»” (Ga 4,6).

Siła ta potrzebna jest nie tylko na forum wewnętrznym chrześcijańskiego serca, ale także jako źródło dynamizmu dla świadectwa wiary. W poprzednich wiekach chrześcijanin często dzielił swoją decyzję wiary i ryzyko opowiedzenia się za Bogiem z całym społeczeństwem, a osobiście odpowiadał tylko za stopień intensywności swojej wiary. Naczelną wartością pobożności bywał więc duchowy konformizm. Jutro wymagać się będzie więcej: konieczna będzie osobista decyzja samej wiary, niekiedy odwaga sprzeciwu wobec większości, często sprzeciw wobec niechętnej wierze opinii publicznej. Naczelną wartością stanie się właśnie duchowy nonkonformizm. Stanie się on konieczny, aby w ogóle być chrześcijaninem.

c) Miejsce doświadczenia — braterska wspólnota

Wspólne doświadczenie Boga w braterskiej communio ma zrównoważyć przesadny indywidualizm duchowy. Dawniej przecież mistykę rozumiano często jako wydarzenie czysto indywidualistyczne. Zwięzła charakterystyka takiego nowożytnego pojmowania mistycznej duchowości podana przez O. Casela brzmiała: „Indywiduum wznosi się samo w samotnej walce — Kościół jako Matka łask cofa się w tło”[19].

W procesie odnowy zmierzającej ku „przyszłej duchowości” chodzi więc między innymi o powołanie się na prototyp duchowości wspólnotowej, na Pięćdziesiątnicę, „która nie była przypadkowym spotkaniem indywidualistycznych mistyków”[20]. Pięćdziesiątnica, doświadczenie stojące u początku historii Kościoła jako jego element konstytutywny, jest w oczywisty sposób doświadczeniem wspólnotowym. Osobiste spotkanie z Duchem Świętym okazuje się być dzielone ze współbraćmi w wierze. Natomiast podejście ukształtowane od początku nowożytności preferowało powstanie najróżniejszych indywidualistycznych metod życia wewnętrznego, psychologicznie uzasadnionych i przemyślanych, dopasowanych do potrzeb zróżnicowanej psychiki odmiennych od siebie osób i dopomagających wzbudzeniu własnych, osobowych sił. Dlatego tradycyjne sposoby modlitwy wewnętrznej i kultywowania indywidualistycznej pobożności winny być coraz wyraźniej konfrontowane z tak oczywistym odwołaniem się do atmosfery Wieczernika Zielonych Świąt, jakim jest „Misterium kultyczne” (Kultmysterium). Casel pisze nawet o „mistyce wspólnotowej Liturgii Kościoła”[21]. Powinny też coraz wyraźniej odnosić się do wielu innych przejawów kościelnego życia wspólnotowego.

Warto w tym właśnie kontekście odczytać i zrozumieć słowa Jana Pawła II przypominające, że jeśli „ludzkość wciąż oczekuje objawienia się synów Bożych”, to jednym z czynników, mogących ułatwić to objawienie, ma być „szczególna wrażliwość na wszystko, co Duch mówi Kościołowi i Kościołom, na wszystko, co mówi poszczególnym osobom poprzez dary, które służą całej wspólnocie, poczynając od najmniejszych, jak rodzina, a kończąc na większych” (TMA 23).

d) Kościół według zasad „pokornej eklezjologii”

„Eklezjalność pokorna” to umiejętne łączenie teologicznej świadomości tożsamości i niepowtarzalnej wyjątkowości Kościoła z pokorą wybraństwa, choć „nie z powodu zasług lub uczynków” (por. Ef 2,8). Znaczenie tego elementu formowania prawidłowej duchowości chrześcijańskiej podkreślił Jan Paweł II, gdy przypomniał fakty świadczące w całej historii Kościoła o „słabości licznych jego synów, którzy zniekształcili jego oblicze i nie pozwolili mu być doskonałym odzwierciedleniem wizerunku jego ukrzyżowanego Pana, niezrównanego świadka cierpliwej miłości i pokornej łagodności” (TMA 35).

3. Wnioski

Przypomnijmy raz jeszcze pewne przewidywania sprzed lat trzydziestu: „Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”. Pesymistyczne sądy ówczesnej „futurologii religijnej” przekształciły się w zupełnie odmienny ton u progu trzeciego tysiąclecia. I chociaż niekiedy ten nowy ton wyraża zaledwie „mglistą religijność, niezdolną sprostać problemowi prawdy ani obowiązkowi zachowania spójności między życiem a wiarą” (TMA 36), to jednak chrześcijańska nadzieja przemienia go w pełne ufności zawołanie mówiące o roli Jezusa Chrystusa: „Do Niego należy przyszłość!” (TMA 56).

Przyszłość ta nie jest jednak czymś, na co fatalistycznie mielibyśmy oczekiwać, ale jest darem do podjęcia, otwartym na inicjatywy wolnego i rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek. Jeśli więc zarówno intuicje ważnych teologicznych autorytetów, jak i — co ważniejsze — pastoralne wskazówki Jana Pawła II, ukazują kierunki wysiłków do podjęcia w najbliższym czasie, to warto z tego skorzystać jako z „duchowości na trzecie tysiąclecie”. Wiele wskazuje na to, że rzeczywiście warto byłoby wysiłki te rozpocząć od koncentracji na tym, co w chrześcijaństwie najistotniejsze, od uświadomienia sobie potrzeby bardziej bezpośredniego doświadczenie Boga, którego to doświadczenia uprzywilejowanym miejscem stawać się ma braterska wspólnota, a wspólnota ta uzyskiwać ma coraz bardziej wyraźną samoświadomość formowaną na zasadach „pokornej eklezjologii”.

Przypisy

[1] H. Cox, The secular city: secularization and urbanization in theological perspective, New York 1965, s. 265.
[2] “Town man’s God calls him from an infinite distance to work soberly in the daylight of self-discipline […] tribal man’s gods whirl with him in the night of sensual ecstasy”, tamże, s. 13.
[3] H. Cox, Religion in the secular city: toward a postmodern theology, New York 1984, s. 20.
[4] Por. tamże, s. 263-267.
[5] Por. H. Cox, Fire from heaven — the rise of Pentecostal spirituality and the reshaping of religion in the 21 century, Reading (Mass) 1995.
[6] “Instead of the death of God […] a religious renaissance all over the globe”, tamże, s. XVI.
[7] Tamże, s. XV.
[8] Por. tamże, s. XVI.
[9] Por. J. Hitchcock, Catholic and evangelical: Christianity in the Twenty first century, „Modern Age” (1990), vol. 33, nr 2, s. 133-141.
[10] Por. tamże, s. 133.
[11] Por. K. Rahner, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, red. K. Lehman, A. Raffelt, Zürich/Köln 1982, s. 39-47 (tekst ten znajduje się też w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. XIV, Einsiedeln/Zürich 1980, s. 370-381).
[12] Tamże, s. 46.
[13] Tamże.
[14] Por. tamże, s. 39n.
[15] Por. tamże, s. 44.
[16] „Drei absolute Geheimnisse im Christentum: Trinität, Inkarnation und vergöttlichende Gnade”, K. Rahner, Im Heute glauben, Einsiedeln 1965, s. 35.
[17] T. Goffi, La spiritualità contemporanea, Bologna 1987, s. 328-329.
[18] Por. P. Agaesse, M. Sales, Mystique, [w:] Dictionnaire de spiritualité, vol. 10, Paris 1980, kol. 1953.
[19] O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, Oleśnica 1992, s. 13 (oryginał: Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1934).
[20] K. Rahner, Praxis des Glaubens, o.c., s. 46.
[21] O. Casel, Chrześcijańskie misterium, o.c., s. 77.