Afektywny aspekt wiary obecny w tradycji katolickiej

Analizując znaki czasu odczytywane przez Kościół pod koniec XX wieku, Jan Paweł II dostrzegł między nimi zjawisko głębokiej tęsknoty wielu ludzi za takim spotkaniem z Bogiem, które objęłoby całego człowieka, wszystkie sfery życia i każdą dziedzinę doświadczenia. Pragnienia te powinny znaleźć swoje spełnienie w Kościele, gdyż autentyczna Ewangelia jest obietnicą przeniknięcia przez Boga całej istoty ludzkiej. Papież pisał:

„pragnienie Absolutu oraz żywego i głębokiego z Nim kontaktu jest dziś tak silne, że sprzyja szerzeniu się pewnych form religijności bez Boga oraz sekt wszędzie tam, gdzie brak autentycznego przepowiadania całej Ewangelii” (Pastores dabo vobis, 6).

Jednym z wymiarów doświadczenia religijnego jest coraz powszechniej zauważany przez teologów afektywny aspekt wiary[1]. Czy afektywne doświadczenie religijne, które z taką intensywnością bywa poszukiwane przez dzisiejszego człowieka, może stanowić dla katolickiej teologii duchowości odpowiedni temat zainteresowań? Czy możliwa jest ocena i teologiczne rozróżnienie wartości różnych elementów składowych struktury tego doświadczenia? Czy w ramach teologii katolickiej istnieje odpowiednia baza oparta na Tradycji i nauczaniu Magisterium, aby do takiej oceny przystąpić?

Czyniąc pierwszy krok w stronę odpowiedzi na powyższe pytania należy zauważyć w najnowszych czasach ożywienie zainteresowania katolickich teologów afektywną stroną chrześcijańskiej wiary. Tytułem przykładu można podać słowa kardynała Józefa Ratzingera komentującego encyklikę Haurietis aquas:

„teologia ciała jest jednocześnie apologią serca, zmysłów i uczuć — także w sferze pobożności”[2].

Ratzinger odesłał też do bogatej tradycji ojców Kościoła oraz mistrzów modlitwy i teologów średniowiecza, by przypomnieć o nierozerwalnej więzi, jaka łączyła w poprzednich wiekach refleksję teologiczną z afektywnym porywem serca. Jedną z cech chrześcijańskiej wiary było przecież dążenie, by „całą namiętność ludzkiej miłości włączyć w związek człowieka z Bogiem”[3].

Charles André Bernard, profesor teologii duchowości na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, w swoim obszernym traktacie o teologii afektywnej zwrócił uwagę na to, że dziedzina ludzkich uczuć jest nawet specyficznym polem zainteresowań uprawianej przez niego dyscypliny teologicznej:

„Jeżeli refleksja teologiczna obejmuje dziedzinę rozumienia wiary, a teologia moralna — osąd dobrowolnych działań, […] to specyficzną dziedziną teologii duchowości będzie badanie sfery uczuciowości, o ile rozciąga się też na życie chrześcijańskie”[4].

Bernard, wybitny badacz afektywnej komponenty życia wiary, używa pojęcia „uczuciowości duchowej”, które może być przydatne przy refleksji nad afektywnym aspektem chrześcijańskiej wiary. Francuski jezuita pisze:

„Sfera uczuciowości duchowej (l'affectivité spirituelle) ma swoją siedzibę w naszym duchu, któremu dane zostało uczestnictwo w świecie nadprzyrodzonym […] łaska uświęcająca wzbudza nowy typ uczuciowości (un nouveau type d'affectivité)”[5].

Uwaga ta brzmi niezwykle obiecująco z punktu widzenia możliwości katolickiej interpretacji i oceny afektywnego przeżycia chrześcijańskiego, na przykład dramatycznego nawrócenia z grzechu, nieoczekiwanego dotknięcia przez łaskę powołania lub doznania „nowego narodzenia” w wierze. Punktem wyjścia jest tu bowiem fakt, że działanie Boga w ludzkim duchu zdolne jest wzbudzić afektywną reakcję[6]. Powstaje jednak problem, czy ten nurt myślenia jest wystarczająco zakorzeniony w katolickiej tradycji, by zasadnie mówić o jego obecności w nauczaniu Kościoła. Przyjrzymy się możliwościom odnalezienia przykładów obecności problematyki religijności afektywnej w twórczości niekwestionowanych autorytetów teologii Kościoła.

Przykłady obecności elementów teologii afektywnej w historii duchowości

a) Św. Augustyn

Teologia św. Augustyna ofiarowuje najwięcej przykładów odważnego podejścia do afektywnej strony wiary. Integralne podejście biskupa z Hippony nie pozwalało mu na pozostawienie tego aspektu nauczania na uboczu. W jednym z jego kazań znajdujemy zachętę opartą o metaforę łez jako „krwi serca”: „płacz, rozlej krew serca, ofiaruj Bogu twoje serce”[7].

Wezwanie do ofiarowania Bogu także serca musi przywieść na myśl słynne słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie delectatio, należącej u św. Augustyna — według Ch.A. Bernarda — do sfery „uczuciowości duchowej” (affectivité spirituelle)[8]. W poprzedzającym zdaniu pisze bowiem biskup z Hippony: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo” (Confessiones I,1)[9].

Święty biskup odwołuje się w tym względzie do osobistego doświadczenia. Jego własna wiara, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Ten wewnętrzny dynamizm serca nadawał religijnej decyzji impet i energię. Godne uwagi jest, że ów affectus połączony został z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc do pełni katolickiego pojmowania pobożności:

„Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła […] a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania (affectus pietatis). Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (Conf. IX,6).

Bóg działający przez Słowo, obecny w Kościele i przenikający liturgię jest właściwym celem, do którego pociąga chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa pojęcie gaudium. Radość jest bowiem rozpatrywana przez Augustyna jako obecna w sposób niedoskonały, kruchy i przelotny w spotkaniu ze stworzeniami, a w sposób doskonały — w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości (ale również pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe) Augustyn stwierdza:

„Jest bowiem taka radość (gaudium), której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś” (Conf. X,22).

Afektywne przeżycie religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Augustyn odnotowuje dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwalę”, to zaraz potem „smutek pada na moją duszę” (tristis est) (Conf. XIII,14). Warto odnotować w tym miejscu rolę przypisaną przez Augustyna wewnętrznemu doznaniu działania Bożego. Słowa o duszy rozgrzanej podczas modlitwy uwielbienia i uniesienia padają jako odpowiedź na pytanie: „gdzie jest Bóg?” (Deus meus ubi est?), a wprowadzone są zadziwiającym dla czytelnika sformułowaniem: „oto gdzie” (ecce ubi es).

Na zakończenie tych kilku przykładów przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się w sposób najjaśniejszy do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia: „światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty […] to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga” (Conf. X,6). Wewnętrzny człowiek dostępuje więc gestów miłości (zadziwiające: amplexum interioris hominis), stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi.

b) Św. Tomasz z Akwinu

Tomaszowy traktat De passionibus zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład przyjemność, nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie.

Z perspektywy niniejszych rozważań najistotniejsze są słowa Tomasza odnoszące się do spotkania łaski Bożej z odpowiadającymi jej odczuciami człowieka. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się niekiedy na sposób afektywnie uświadomiony. I tak na przykład dowiadujemy się, że „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich (delectationum angelicarum)”; przyjemność ta (delectatio) powiązana jest z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami” (STh 1-2, q.31, a.4). Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 36,4: „raduj się w Panu”.

„Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis (por. STh 1-2, q.31, a.5). Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu „duchowość”, które obecnie najczęściej oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 118,103).

Aczkolwiek określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak w Tomaszowej wizji zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju:

„przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma św.” (STh 1-2, q.33, a.2).

Uczucia religijne daje się mimo to porównywać co do stopnia ich nasilenia z innymi uczuciami, tymi o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa. Rozpoznajemy tu kontynuację Augustyńskiej myśli o sile radości i potędze duchowej przyjemności płynącej z wiary. „Największą przyjemność (maxima delectatio) daje kontemplacja prawdy”, pisze Akwinata (STh 1-2, q.38, a.4).

Chodzi tu niewątpliwie o doświadczalny aspekt przeżywania wiary. Jest to ta sama dziedzina przeżycia ludzkiego, o którą dopomina się często współczesny człowiek wołając: „jak mogę kochać Boga, jeśli Go nie znam?” Takie pytania współbrzmią z tradycyjną nauką Tomasza, który pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką, z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis (por. STh 2-2, q.180, a.7). Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu z objawiającym się i zbawiającym Bogiem: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 33,6).

W sferze religijnego afektu jest też miejsce w teologii Tomaszowej dla uczuć o negatywnym zabarwieniu. Pośród uczuć (passiones) Tomasz wymienia na przykład smutek (tristitia) z powodu grzechu, bojaźń i gniew (por. STh 1-2, q.39-46). Powodem pojawiania się tego rodzaju uczuć jest grzech człowieka, który w spotkaniu z łaską Boga może powodować smutek, łzy i żal serca. Dlatego też kontemplacja może łączyć się zarówno z tristitia contemplationis, jak i z delectatio contemplationis (por. STh 1-2, q.35, a.5).

c) Św. Ignacy Loyola

Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli w dużej części rozpatrywać można jako naukę prawidłowego odczytywania wewnętrznego doświadczenia człowieka w spotkaniu z prowadzącym go Duchem Świętym. Cały wysiłek wielotygodniowych ćwiczeń szedł nie tyle w stronę nabycia nowych pojęć teologicznych, co raczej ku rozbudzeniu doświadczalnej strony wiary:

„nie obfitość wiedzy, ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie rzeczy zadowala i nasyca duszę” (Ćwiczenia, n. 3)[10].

Język Ignacego w wielu miejscach wskazuje wyraźnie na poruszanie się w tym samym obszarze, który wyznaczony był przez Tomaszowe passio i delectatio. O „pocieszeniu duchowym” czytamy: „dusza rozpala się w miłości […] wylewa łzy”, za czym idzie „pomnożenie radości wewnętrznej, która pociąga do rzeczy niebieskich” (Ćwiczenia, n. 316). Są to sformułowania wyraźnie odnoszące się do określonych przeżyć afektywnych, związanych z modlitwą i rozmyślaniem.

Bardzo bliska problematyki poruszanej przez teologię afektywną jest również droga reguł rozeznawania duchów. Ignacy zna sytuację doznawania wewnętrznego dotknięcia przez duchy dobre i złe, zna pytanie o to, jak odróżnić poruszenia dane od Boga, od tych, które pochodzą z innych źródeł (Ćwiczenia, n. 4 i 330). Wie, że sama treść wewnętrznego przeżycia nie daje jeszcze gwarancji co do jego pochodzenia. Czytamy w Ćwiczeniach, że „za pośrednictwem jakiejś uprzedniej przyczyny pocieszenie może dać równie dobrze anioł dobry jak i zły” (Ćwiczenia, n. 331).

Ignacy uczula na to, aby „odróżnić czas pocieszenia od czasu, który po nim następuje” (Ćwiczenia, n. 336). Najłatwiejsze jest zwiedzenie i popadnięcie w błędy, gdy po autentycznym działaniu Boga następuje chwila osłabienia czujności i uwagi; ludzkie przywidzenia lub zwodniczy głos szatana łatwo pomylić wtedy z milknącym już głosem Boga.

d) Św. Jan od Krzyża

Kwestie pokrywające się obszarem z problematyką wyznaczoną przez Tomaszowe passio i delectatio nieobce są również duchowemu nauczaniu Jana od Krzyża. Hiszpański mistyk widzi potrzebę rozważenia w Drodze na górę Karmel[11] relacji między uczuciami duszy a jej możliwościami wzniesienia się do Boga. Używając takich określeń, jak „odczucia” lub „namiętności”, święty ma na myśli radość, nadzieję, ból i obawę. Nazywa je siłami duszy rządzonymi przez wolę:

„Siła duszy polega na jej władzach, namiętnościach i pożądaniach. Wszystkim tym zaś rządzi wola. Gdy więc wola podnosi do Boga te władze, namiętności i pożądania […] zachowuje dla Boga siły duszy” (Droga III 16,2).

Św. Jan od Krzyża umie też zachwycać się afektywną stroną poznawania spraw Bożych. Duchową radość i rozkosze miłości duchowej zaleca jako w najwyższym stopniu korzystne na drodze do Boga: „dusza raduje się najwyższym poznaniem Boga; doznaje również rozkoszy miłowania […] wszystko to jest niezmierną korzyścią” (Droga III 32,2).

Jeśli zaś często jego nauka kojarzy się z koniecznością uśmierzenia namiętności, pasji i uczuć, to chodzi mu o wykorzenienie z afektywności ludzkiej tego wszystkiego, co niepodporządkowane Bogu. Stąd wywodzi się cały szereg sformułowań, które mogą sprawić wrażenie zachęty do wyzbycia się wszelkich afektywnych poruszeń woli, gdy na przykład św. Jan od Krzyża negatywnie mówi o tych, co „karmią i odziewają swą naturę pociechami i uczuciami duchowymi”, „szukają w Bogu tylko słodkości i rozkosznych darów”, co jest „łakomstwem duchowym” (Droga II 7,5). Dojście do zjednoczenia z Bogiem domaga się takiego właśnie ogołocenia z nieuporządkowanych afektywnych doznań:

„miłość sprawia próżnię w woli i ogałaca ją z wszelkiego afektu i radowania się tym wszystkim, co nie jest Bogiem” (Droga II 6,2).

Istnieją jednak również prawdziwie Boże poruszenia woli, czyli wzbudzone przez Boga odczucia afektywne: „wola, która przedtem kochała samym tylko afektem naturalnym […] kocha w sposób wyższy afektem Bożym, kierowana mocą i wpływem Ducha Świętego” (Żywy Płomień 2,34); „moja wola wyszła z siebie, zmieniwszy się w boską […] już nie miłuje nieudolnie swą własną siłą naturalną, lecz siłą i czystością Ducha Św.” (Noc II 4,2).

Terminologia św. Jana jest miejscami wybitnie afektywna, nawiązująca zarówno do pojęć biblijnych, jak i do porywających wzlotów mistycznych znanych z całej Tradycji:

„Ogień ten […] daje duszy pewne odczucie i przedsmak Boga […] wywołuje w niej namiętność miłości […] jest to raczej działanie Boga niż samej duszy […] całą siłę, żar, naturę i namiętność miłości zapala w niej sama miłość Boga” (Noc II 11,1-2).

e) Św. Teresa z Avila

Mistrzyni duchowego życia Karmelu z wielką swobodą porusza się wśród problemów afektywnego przeżycia wiary. Zainteresowanym teologią afektywną bliskie wydadzą się poczynione w Twierdzy Wewnętrznej[12] rozróżnienia na naturalne i nadprzyrodzone pociechy religijne:

„Naturalne są i te pociechy, których doznajemy z rzeczy Bożych […] smaki zaś nadprzyrodzone poczynają się z Boga, a my je odczuwamy i cieszymy się więcej jeszcze niż tamtymi” (Twierdza IV 1,4).

Wiele problemów wywołanych dzisiaj przez bezkrytyczne poszukiwania uczuć religijnych występowało już wcześniej, za czasów Świętej Karmelitanki, i to w całkiem innym kontekście kulturowym. Sensacyjne manifestacje cielesno-psychologiczne, tak bardzo fascynujące dziś jednych, a trapiące innych, budziły — jak się okazuje — te same namiętności w szesnastowiecznej Hiszpanii:

„pociechy duchowe wikłają się z zapędem namiętności, skutkiem czego sprawują […] jęki, i łkania, i szlochania […] mimowolne podrzucania i targania” (Twierdza IV 2,1).

Jeżeli pominąć nieuniknione różnice terminologiczne wynikające z odmiennego zaplecza teologicznego i innego środowiska, podobieństwa problematyki ze współczesną teologią afektywną są uderzające. Św. Teresa zna sposób argumentowania z wewnętrznego doświadczenia religijnego i wie, że argument ten zyskuje moc nie tyle przez słowne wywody, co przez podzielenie tego samego odczucia w sercu: „przekona się każdy, kto doświadczy, że i zewnętrzny człowiek cały cieszy się tym smakiem i tą słodkością” (Twierdza IV 2,4).

Jednak oczywiście, jak u wszystkich wielkich mistrzów życia duchowego, tak i u św. Teresy z Avila, nieodmiennie powtarzają się ostrzeżenia przed nadmiernym pokładaniem nadziei w odczuciach. Jakkolwiek Teresa ceni sobie dar pociechy Ducha Świętego, to równocześnie gorąco przestrzega przed poszukiwaniem go dla samego przeżycia. „Diabeł nieraz kusi się podrabiać te łaski” (Twierdza IV 3,10), a wtedy „osoby doznają zniemożenia na ciele […] jest to tak zwany sen duchowy, [a niektórzy] wyobrażają sobie, że to czysto fizyczne osłabienie jest także objawem duchowym i popadają w rodzaj upojenia […] i zdaje im się, że mają zachwycenie; ja zowię to nie zachwyceniem, ale ogłupieniem” (Twierdza IV 3,11).

f) Św. Franciszek Salezy

Na zakończenie tego zestawu przykładowych tekstów, które mówią o trwałej obecności w katolickiej duchowości refleksji nad afektywnym doświadczeniem religijnym, zatrzymajmy się jeszcze przez chwilę nad świadectwem św. Franciszka Salezego. Dla niego również nie istnieje żadna dziedzina życia, która miałaby być wyjęta spod działania Bożego, co dotyczy oczywiście także dziedziny uczuć. Bóg nie tylko jest obecny w afektywnej sferze chrześcijanina, ale jest najwyższym i najbogatszym spełnieniem jego aspiracji. „Bóg jest Bogiem ludzkiego serca; umysł nasz nigdy nie doświadcza takiej radości, jak na myśl o Bóstwie”, co przynosi „radość i ufność, jaką serce ludzkie zupełnie naturalnie czerpie z Boga”[13].

Przykłady współczesnych wypowiedzi Magisterium Kościoła o religijnym doświadczeniu afektywnym

Głos Nauczycielskiego Urzędu Kościoła w kwestii właściwego miejsca uczuć religijnych w całości życia wiary zabrzmiał bardzo wyraźnie, gdy papież Pius XII ogłosił encyklikę o kulcie Najświętszego Serca Jezusa, Haurietis aquas in gaudio[14]. Wprawdzie głównym tematem papieskiego dokumentu są wynikające z wiary we wcielenie refleksje o uczuciach samego Jezusa Chrystusa, tym niemniej na bazie tekstu Haurietis aquas wiele można wywnioskować odnośnie do roli uczuć także w życiu chrześcijanina.

Cześć Serca Jezusowego sprawia, że „uczucia naszej miłości (amoris nostri affectus) tak ściśle spajają się z wolą Bożą, że tworzą z nią prawie jedność” (HA I). Kult Serca Jezusowego zalecany w encyklice ma wobec tego stanowić także sposób na prawidłowe rozwijanie religijnych uczuć u osoby wierzącej, uczuć harmonijnie wkomponowanych w całość chrześcijańskiego życia. W tym też znaczeniu doda Pius XII, że „cześć Serca Jezusowego jest najskuteczniejszą szkołą miłości Boga” (HA V).

Szczególnego znaczenia w tym kontekście nabiera fakt przypomnienia przez papieża, że miłość obecna w Sercu Jezusa obejmowała trzy aspekty: boski, wolitywny i „zmysłowy”[15]. Uczucia „zmysłowe”, a więc odczuwalne, afektywne poruszenia serca, dopełniały doskonałą miłość Słowa Wcielonego, z czego wynika jasno, że muszą też stanowić odpowiednią część uczuć każdego chrześcijanina.

Dokument papieski zaznacza, że Słowo Boże przyjęło naturę ludzką „podległą zmysłom i odpowiadającym im namiętnościom natury” (HA II). Owe „namiętności natury”, „uczucia zmysłowe” zostały w encyklice zilustrowane kilkoma przykładami: „Boska miłość […] pragnienie, radość, smutek, trwoga, gniew” (HA II). Bardzo wyraźnie przez cały dokument przewija się intencja Piusa XII podkreślenia trzyaspektowej miłości Jezusa, w której obok aspektu „miłości duchowej” znajduje miejsce także „zmysłowa miłość fizycznego Serca Jezusowego” (HA IV).

Jeżeli dokument Piusa XII, encyklika Haurietis aquas in gaudio, koncentruje się przede wszystkim na uczuciach miłości ludzkiej zawartych w Sercu Jezusa, to adhortację apostolską Pawła VI, Gaudete in Domino[16] z 1975 roku, można uważać za przedłużenie tej refleksji w stronę uczuć mających mieszkać w sercach wyznawców Chrystusa. Wynika to wprost z początkowego fragmentu tego dokumentu: „istota radości chrześcijańskiej polega na duchowym uczestnictwie w tej bezmiernej radości, boskiej i zarazem ludzkiej, jaka istnieje w sercu Jezusa Chrystusa uwielbionego” (GD II). Wprawdzie, zgodnie zresztą z tytułem adhortacji, jest w niej mowa przede wszystkim o uczuciu radości, to jednak przez analogię można z tekstu Pawła VI wnioskować także i o innych uczuciach religijnych.

W Gaudete in Domino znajdujemy najpierw potwierdzenie nauki Piusa XII dotyczącej ludzkich uczuć Jezusa Chrystusa: Jezus „w swoim człowieczeństwie doznał naszych radości i oczywiście poznał, potwierdził i obwieścił całą gamę radości ludzkiej, radości prostej i powszedniej, jaka wszystkim jest łatwo dostępna” (GD III). Potwierdzona też została nauka o dwojakim charakterze uczuć Jezusa, z wyraźnym podkreśleniem, że w żadnej mierze nie są spośród nich wyłączone przeżycia afektywne: „Chrystus przyjął jako dar Boży i doświadczył radości uczuciowych i duchowych” (GD III).

U Pawła VI wyraźniej jednak podkreślone jest zaproszenie wszystkich wierzących w Chrystusa do partycypacji w tej radości, jaką Chrystus przeżywał wobec Boga Ojca: „Syn […] daje się Ojcu z radosnym i wdzięcznym porywem w Duchu Świętym. Uczniowie i wszyscy wierzący w Chrystusa są wezwani do uczestnictwa w tej radości” (GD III). Używając odmiennej, nawiązującej do Biblii terminologii, Paweł VI mówi o „zażywaniu radości ściśle duchowej” lub wprost o „radości w Duchu Świętym” (laetitia in Spiritu Sancto) (GD III).

Szczególnego znaczenia dla możliwych odniesień do refleksji teologicznej nad religijną afektywnością nabiera fakt, że Paweł VI zestawia tematykę odnowienia chrześcijańskiej radości z potrzebą osobistej i radykalnej decyzji wiary: „młodzi chrześcijanie winni potwierdzać w pełnej świadomości i bezwarunkowo przymierze, jakie zawarli w sakramencie Chrztu i potem umocnili je sakramentem Bierzmowania” (GD VI). Godne zauważenia też jest miejsce przypisywane przez papieża w tym kontekście Duchowi Świętemu:

„potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […] więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego” (GD VII).

Obok elementu osobistej decyzji złączonej z potrzebą nowego wylania Ducha Świętego istotnym aspektem obudzenia żywego uczucia radości jest uwierzenie z nową mocą w najbardziej podstawowe prawdy chrześcijańskiego kerygmatu:

„wspólna i prawdziwie nadprzyrodzona radość, dar Ducha jedności i miłości, jakiego nigdzie indziej nie można znaleźć, jak tylko tam, gdzie przyjmuje się całe przepowiadanie wiary według reguły apostolskiej” (GD VII).

Punktem wyjścia odnowy duchowej stosowanej w charyzmatycznych ruchach w Kościele katolickim podkreślających afektywny aspekt wiary (na przykład Ruch Odnowy w Duchu Świętym, Neokatechumenat) jest powrót do elementarnego kerygmatu, głoszenie wiary tak, jakby trzeba było zaczynać od początku. Droga ta znajduje swoje mocne potwierdzenie w słowach Pawła VI:

„wtedy radość mieszka w nas, gdy serca nasze w świetle wiary rozważają i na nowo odnajdują jej główne racje. Są one proste: «tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» […] my zaś dążymy do błogosławionej przemiany życia, obierając drogę zmartwychwstania Jezusa […] radość, jakiej zażywamy z tego powodu, że jesteśmy chrześcijanami” (GD VII).

Powyższe, wybrane przykłady doceniania afektywnego aspektu wiary w historii katolickiej duchowości, uzupełnione głosem Magisterium, na pewno zyskują nowe światło w interpretacji interesujących się tą problematyką teologów współczesnych, takich jak D. Hildebrand czy Ch.A. Bernard.

Dziedzinę teologii afektywnej w czasach współczesnych szczególnie owocnie zgłębiał D. Hildebrand w swojej pracy o uczuciowości[17]. Natomiast kard. J. Ratzinger, wchodząc w problematykę uczuciowego kultu Serca Jezusowego przypomniał konflikt między dziewiętnastowieczną pobożnością „zdominowaną przez uczuciowość” a dwudziestowiecznym dążeniem do teologii, „która opierać się chciała całkowicie na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła”[18].

Przykłady problematyki afektywnej, nieustannie obecnej w teologicznej tradycji, przejawy zainteresowania tym tematem Magisterium Kościoła i ważne wypowiedzi teologów współczesnych wskazują na doniosłość tego zagadnienia.

W katolickiej tradycji teologicznej obecny jest nurt zakładający prawomocność afektywnego przeżycia religijnego i interesujący się takim przeżyciem. Ch.A. Bernard wskazuje, że nurt ten zajął w teologii niezbyt eksponowane miejsce wskutek dominacji szkoły tomistycznej, w której nacisk kładziono na intelektualizm. Większe otwarcie na afektywny aspekt wiary przyniosły natomiast interpretacje Jana od św. Tomasza, przywołujące afektywny charakter przeżycia mistycznego. Poznanie zrodzone z tak ujmowanej mistyki Bernard opisuje określeniem „poznania afektywnego” (conoscenza affettiva)[19]. Można więc podejmować próby takich interpretacji poszukiwań afektywnych aspektów naszej wiary, aby mogły zostać zrozumiane w kategoriach stosowanych w wielowiekowej tradycji teologii katolickiej.

Przypisy

[1] Por. G.G. Pesenti, Affettività, [w:] Dizionario enciclopedico della spiritualità, vol. I, Roma 1990, s. 36-39; Emozione, vol. II, s. 882-884.
- Doświadczenie afektywne (affetto) oznacza silny impuls ducha pociągający (lub odpychający) w stronę obiektu uczucia, który sprzyja dobru (lub mu się sprzeciwia). Może to być przyjemność, oddanie, wdzięczność (lub nienawiść, gniew, antypatia). Odróżnić od niego należy instynkt, emocje i uczucie.
- Instynkt (istinto) ma charakter zdecydowanie bardziej biologiczny i organiczny, będąc indywidualną energią ukierunkowaną na podtrzymywanie życia.
- Emocja (emozione) to przemijająca reakcja, powiązana z reakcjami organicznymi, nierefleksyjna i niekontrolowana.
- Uczucie (sentimento) to proces emocji ciągły, uporządkowany i zreflektowany, zaakceptowany przez świadomość.
[2] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, s. 54.
[3] Tamże, s. 59.
[4] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985.
[5] Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 193; por. L. Cognet, Cor et Cordis affectus, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. II, Paris 1953, kol. 2278-2307; P. Pourrat, Affective spiritualité, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. I, Paris 1937, kol. 240-246.
[6] Por. Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, o.c., s. 381.
[7] Sermo 77/B,6.
[8] Por. Ch.A. Bernard, Traité, o.c., s.194.
[9] Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
[10] Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowne, Kraków 1991.
[11] Por. św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, Kraków 1975.
[12] Por. św. Teresa, Twierdza wewnętrzna, Kraków 1962.
[13] Św. Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, [w:] Wybór Pism, Warszawa 1956, s. 99.
[14] Por. Pius XII, encyklika Haurietis aquas in gaudio, 15 V 1956, AAS 38(1956), s. 309-353. Tłum. polskie: O czci Najsłodszego Serca Jezusowego, Londyn 1956. Problematykę kultu Najświętszego Serca Jezusa poruszają również encykliki Leona XIII Annum Sacrum z 1899 r. oraz Piusa XI Miserentissimus Redemptor z roku 1928.
[15] „Incarnati Verbi Cor […] symbolus est divini illius amoris […] incensissimae illius caritatis, quae […] humanam ditat Christi voluntatem […] sensibilis quoque affectus symbolus est”, HA II.
[16] Por. Paweł VI, adhortacja apostolska Gaudete in Domino, 9 V 1975, AAS 57(1975), s. 289-322. Polskie tłum: O radości chrześcijańskiej, „Currenda“, nr 1-4 (127), Tarnów 1977.
[17] Por. D. von Hildebrand, Über das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivität, Regensburg 1967.
[18] J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, s. 47-48.
[19] Por. Ch.A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita mistica, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 274-275.