Aspekty religijnego wymiaru życia w New Age

ks. Andrzej Siemieniewski

Termin „New Age” oznacza Nową Erę, zwaną też Erą Wodnika. Pojęcie to mieści w sobie bardzo różne style myślenia, wielokształtne ruchy i ugrupowania. To, co wspólne dla mozaiki tworzącej razem całość fenomenu New Age, to przekonanie o tym, że świat znalazł się obecnie w chwili przełomowej. Astrologiczna Era Ryb trwająca ostatnie dwa tysiące lat ukształtowana była przez dominujące w niej chrześcijaństwo. Nadchodząca zaś Era Wodnika ma, według zwolenników idei New Age, przynieść zasadniczą przemianę światopoglądu. Nowe myślenie miałoby powstać jako owoc połączenia zachodniej nauki i wschodniej duchowości.

Wielu chrześcijan poważnie zatroskanych o zagrożoną przyszłość naszej cywilizacji również myśli o sposobach odnowienia myślenia i działania tak, by pozwalały na życie w pełniejszej harmonii z naturą. Wielu myśli też o ubogaceniu życia przez czerpanie z innych wzorców cywilizacji. Stają wtedy przed problemem: jak chrześcijanin ma ocenić zjawisko New Age, które tak gwałtownie wybuchło, przyniesione na potężnej fali literatury popularno-naukowej, ale i ezoteryczno-mistycznej. Chrześcijanie szukają odpowiedzi na pytanie o ocenę nowego zjawiska i o właściwe ustosunkowanie się do niego.

Pragniemy wskazać w naszym tekście, że pozory zbieżności celów między ludźmi należącymi do Kościoła a entuzjastami New Age są złudne. Prawdziwe i głębokie wejście w atmosferę New Age jest bowiem nie do pogodzenia z wiarą opierającą się na osobistej relacji z Bogiem przez Jezusa Chrystusa, a więc z chrześcijaństwem. Kuszące na pierwszy rzut oka formuły, mówiące o rozszerzeniu i uzupełnieniu wiary w Ewangelię, okazują się bowiem drogą prowadzącą do pozbawienia chrześcijaństwa tego, co w nim najistotniejsze. W takim świetle New Age okazuje się światopoglądem, mającym wiele cech religii i to takiej, której chrześcijanin nie może zaakceptować.

Kolejne etapy naszego rozważania rozpoczną się od zwrócenia uwagi na fakt, iż New Age jest ruchem pretendującym do udzielania odpowiedzi na pytania egzystencjalne o ściśle religijnym charakterze. W następnym kroku pomocne okaże się spojrzenie na ezoteryczne i okultystyczne źródła, z których historycznie wywodzi się wiele idei New Age. Trzecim etapem naszej drogi będzie zwrócenie uwagi na potrzebę krytycznego rozeznania religijnej terminologii używanej w New Age. Istnieje bowiem zasadnicza różnica rozumienia tych samych pojęć używanych zarówno przez chrześcijan, jak i przez zwolenników New Age. Tak samo brzmiące terminy i identycznie brzmiące zdania niosą, jak się okazuje, odmienną, a często przeciwstawną treść. W podsumowaniu naszej drogi spróbujemy podać ocenę ruchu Nowej Ery. Trzeba bowiem uświadomić sobie wyraźnie, że New Age nie jest drogą prowadzącą do tego samego celu, co chrześcijaństwo. Jego kresem nie jest głoszone w Kościele zbawienie, a więc żywa relacja z Bogiem przez Jezusa Chrystusa.

I. New Age — alternatywna religia

Nowe ruchy niosące idee dotyczące człowieka, historii i kosmosu, mogą mieć dwojaki charakter. Mogą iść w stronę bardziej teoretyczną albo w stronę bardziej zajmującą się człowiekiem w jego codziennych problemach i podstawowych pytaniach życiowych. Propozycje światopoglądowe skonstruowane tylko na potrzeby umysłu badacza zainteresowanego teoretycznymi problemami mają za zadanie odpowiedzieć na pytania dociekliwego intelektu. Ich celem jest danie odpowiedzi na problem: jak pogodzić sprzeczności ludzkiej natury, jak wyjaśnić jej najbardziej intrygujące cechy, jak ułożyć całość w spójny, racjonalny system, bez zarysowań i pęknięć.

Bywają jednak i takie propozycje światopoglądowe, które odpowiedzieć mają na całkiem inne potrzeby. Powstają jako owoc wołania niespokojnego serca człowieka. Ich wewnętrzne niekonsekwencje, sprzeczności, a nawet irracjonalizmy, rażą wtedy tylko zewnętrznego obserwatora. Gorącym zwolennikom za argumentację najczęściej wystarcza jedno: „szukałem i znalazłem”.

Antropologia New Age należy z pewnością do tej drugiej grupy propozycji rozwiązywania podstawowych problemów człowieka. Aby ją zrozumieć, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie, jakim poszukiwaniom duchowym wychodzi naprzeciw. Aby pomóc ludziom uwikłanym w pułapki wizji Nowej Ery, należy najpierw pokazać im, jakiej prawdy potrzebowało ich serce.

1. Poszukiwanie religijnego sensu życia

Ruch New Age traktowany jest niekiedy jako prąd reprezentujący jedynie współczesną, pogłębioną wiedzę o świecie. Rozumie się go wtedy jako nurt światopoglądowo neutralny. Mogłoby więc wydawać się, że nie będzie wchodzić w konflikt z chrześcijaństwem, jako że pozostawia religijne pytania człowieka na uboczu. Tymczasem w jednej z bardziej charakterystycznych dla New Age książek czytamy:

„Podczas ostatnich 25 lat podejmowałam często samotne poszukiwanie odpowiedzi na najbardziej palące pytania życiowe: Dlaczego urodziliśmy się? Czy mamy w życiu misję do spełnienia? Jeśli tak, to jak możemy ją odkryć? Czy żyliśmy już wcześniej? Czy jesteśmy wieczni? Czy istnieje boski plan dla nas ziemian? Jakie jest nasze ostateczne przeznaczenie?”[1].

Takimi słowami wprowadza nas w historię swego wejścia w świat New Age Ruth Montgomery. Jest ona współczesną amerykańską spirytystką o niebagatelnej pozycji w ruchu Nowej Ery. Jedna tylko jej książka, A Gift of Prophesy („Dar proroctwa”), została sprzedana w ponad 3 milionach egzemplarzy.

Swoją drogę duchową opisała jako „samotne poszukiwanie odpowiedzi” na podstawowe pytania egzystencji ludzkiej. Uważne przyjrzenie się powyższej liście postawionych przez nią pytań upewnia nas w przekonaniu, że są to pytania typowe dla religijnego niepokoju. Zarysowanie obrazu niepewnej i kruchej egzystencji, podkreślenie potrzeby odwołania się do rzeczywistości przekraczającej nas samych, w której moglibyśmy uczestniczyć, wołanie o zbawienie — to przecież typowe elementy postawy religijnej. Nie może nas więc dziwić, że w pierwszej — hasłowej na razie — odpowiedzi na powyższe pytania czytamy słowa R. Montgomery namaszczone religijnym patosem:

„moim zamiarem jest natchnąć innych do wyruszenia w ich własną wędrówkę odkryć, do przebudzenia drzemiącej wewnątrz nich świadomości […] do rozpoczęcia przygotowań do tej Nowej Ery (New Age), którą Biblia nazywa milenium”[2].

Następny przykład religijnego w swej istocie poszukiwania nowej duchowości pochodzi od przedstawicielki zupełnie innej grupy ludzi zafascynowanych ideą New Age. Marylin Ferguson reprezentuje ten teren intelektualnej działalności, gdzie pogranicze nauk ścisłych — fizyki, biologii, socjologii — spotyka się z marzeniami o nowej, wspaniałej epoce powszechnego wyzwolenia ludzkości. Ferguson, cytując londyńskiego dziennikarza, tak opisuje psychologiczny moment dojrzewania nowej świadomości w społeczeństwie świata zachodniego:

„To, czym żyje dziś świat, już nie wystarczy […] i niewielu tylko ludzi spodziewa się, że wystarczy. Kraje takie jak nasz są pełne ludzi mających wszelkie materialne wygody, ale prowadzących życie cichej (a czasem głośnej) rozpaczy, rozumiejących jeden tylko fakt: że w ich wnętrzu widnieje dziura i że niezależnie od tego, ile jedzenia i picia do niej wrzuca, iloma samochodami i telewizorami ją zastawia, ile dobrze wychowanych dzieci i lojalnych przyjaciół wokół niej spaceruje — czują ból”[3].

Powyższego zdania nie powstydziłby się żaden głosiciel religijnego zbawienia, nie zabrzmiałoby obco w ustach nikogo z szerzących religijne odpowiedzi na poszukiwania człowieka. Jest to kolejna wskazówka, gdzie w sercu wyznawców Nowej Ery należy szukać fundamentu, na którym cała reszta została zbudowana. Jest nim tęsknota niespokojnego serca człowieka. A jeśli tak, to trzeba zdawać sobie sprawę, że nie ustąpi łatwo przed najbardziej nawet racjonalną argumentacją przeciwników New Age, gdyż — jeśli poszukujące serce nie otrzyma nic w zamian — pozostanie samo ze sobą, z bólem rozpaczy. Tęsknota ta jest zasadniczo i przede wszystkim religijnego typu.

Przykład trzeci zaczerpnięty jest z jeszcze innej sfery społecznej przyjmującej z otwartymi ramionami obietnice Nowej Epoki. Chodzi tu o świat ludzi sztuki, artystów, którzy przyzwyczajeni są przecież do stawania wobec głębszych, egzystencjalnych pytań (choć nie zawsze potrafią znaleźć równie głębokie odpowiedzi).

„Po co tu jesteśmy? Czy nasze istnienie ma cel, czy jesteśmy tylko przemijającym przypadkiem? […] Czyż nie istniejemy także jako istoty duchowe? […] Światowe religie nie objaśniają, ani nie zaspokajają naszych duchowych potrzeb. Zadawaliśmy sobie pytania o cel i znaczenie człowieczeństwa […] zaczęło nam się wydawać, że to życie nie jest wszystkim, co istnieje. Pojawiła się cudowna możliwość, że prawdziwa rzeczywistość jest czymś o wiele rozleglejszym”[4].

Tak opisała początki swej fascynującej podróży duchowej w świat New Age jedna z najbardziej gorliwych propagatorek nowego ruchu — Shirley MacLaine. Aczkolwiek nie może ona pretendować do udziału w intelektualnej czołówce New Age, z pewnością zrobiła niezwykle wiele, by ruch ten stal się popularny w najszerszych kręgach społecznych, przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych.

Ruth Montgomery przeżywająca swoje spirytystyczne wizje, Marylin Ferguson o systematycznym umyśle zajmująca się popularyzacją osiągnięć nauki, Shirley MacLaine dzieląca się swoimi ekscentrycznymi wynurzeniami aktorki — to gwiazdy pierwszej wielkości na firmamencie New Age. W USA, kraju, który stał się główną ostoją nowego ruchu, te właśnie osoby przyczyniły się w dużej mierze do popularyzacji idei, symboliki, dążeń i aspiracji związanych z New Age. R. Montgomery, S. MacLaine i M. Ferguson pełniły w latach osiemdziesiątych funkcje odpowiednio: proroka New Age, zapalonego praktyka nowej ideologii i wnikliwego teoretyka-popularyzatora społecznej i filozoficznej bazy nowego ruchu.

Wszystkie te trzy osoby świadczą o tym samym — fundament New Age to religijne w swej istocie poszukiwanie sensu życia i odpowiedzi na pytania od tysiącleci uważane za ściśle religijne. M. Ferguson w swojej książce identyfikowanej z poszukiwaniem źródeł New Age i filozofii leżącej u jego podstaw, nieprzypadkowo tak oto opisuje czynnik jednoczący bliskie jej kalifornijskie kręgi:

„poszukiwanie nowej religii, mieszanka myślenia typu Esalen, rewolucyjnych pogawędek i mistycyzmu Huxleya”[5].

Teksty Ruth Montgomery, Shirley MacLaine i Marylin Ferguson świadczą o jednym jeszcze: że udzielane ich autorkom odpowiedzi w środowisku tradycyjnie chrześcijańskim były niewystarczające. Albo pozostały niezrozumiałą abstrakcją, albo odebrane zostały jako obietnica niewiarygodna, nie poparta autentycznym świadectwem życia. Odziedziczona przez nie forma wiary chrześcijańskiej nie została odczytana jako źródło upragnionego rozwiązania.

2. Iluzja odnalezienia

a) Obietnica nadziei

Pokolenie, którego wyrazicielem stał się punk-rockowy zespół lat siedemdziesiątych wykrzykujący rozpaczliwy apel „No future!” („Przyszłości nie ma”), spotkało w ideologii New Age orędzie nadziei. Usłyszało, że istnieje lepsza przyszłość, zarówno dla każdej jednostki, jak i dla całego świata. „Pojawiła się cudowna możliwość — znane nam już słowa Shirley MacLaine wskazują na to, że New Age pretenduje do otwarcia drogi nadziei dla zagubionych i niepewnych ludzi. Nowa ideologia nie jest więc tylko teoretyczną konstrukcją dla badaczy zamiłowanych w filozoficznych abstrakcjach, ale traktowana jest przez jej zwolenników jako fascynująca swą nowością szansa. Uważają oni, że w ciasnej i zamkniętej egzystencji pojawia się możliwość otwarcia drzwi na nieskończoność.

„Nowa era (New Age) zaczęła świtać nad planetą Ziemią […] ludzie na odpowiednim stopniu rozwoju budzą się ku wiecznej prawdzie, że śmierć nie istnieje i że miłość jest jednoczącą siłą wszechświata”[6].

Słysząc takie słowa, można by w pierwszej chwili ulec pokusie zadowolenia, że oto ktoś porzuca materialistyczne koncepcje i otwiera się na świat ducha, że padają takie słowa jak „wieczna prawda” i „miłość”. Dla chrześcijanina, który zbyt pospiesznie chciałby powitać takie wezwanie jako potencjalnego sojusznika w walce z marazmem i beznadzieją, przychodzi jednak szybko otrzeźwienie. Nie jest to nadzieja współbrzmiąca z nadzieją chrześcijańską. Wręcz przeciwnie, stawia sobie za cel konkurowanie z Chrystusem i ma aspiracje do ostatecznego wyparcia historycznego chrześcijaństwa z ludzkich umysłów.

Częste, wyraźne wskazywanie na dobiegającą już swego kresu Erę Ryb („znaku szeroko używanego przez wczesnych chrześcijan”[7]) nie pozostawia żadnych wątpliwości. W kosmicznej wizji New Age chrześcijaństwo ma miejsce ograniczone, zawężone w czasie do trwania astrologicznej Ery Ryb. Wraz z jej przemijaniem zwiastuni Nowej Ery spodziewają się przeminięcia także i wyznawców Ewangelii. Prorocy Nowej Ery są prorokami innej, niechrześcijańskiej religii i mają ambicje zastąpić swoimi wierzeniami wiarę Kościoła:

„Teraz, wraz z wejściem planety Ziemi w Erę Wodnika, wiedza ludzka zaczyna rozwijać się ku wnętrzu”[8].

W podobnych poglądach można widzieć głównie wyzywające zagrożenia. Jest to oczywiście zasadniczo słuszne. Ten nowy prąd myślowy odrzuca bowiem drogę do osobistej relacji z Bogiem i do przyjęcia zbawienia danego w Ewangelii. Ale w fenomenie popularności New Age warto odczytać równocześnie znak wskazujący na to, jak bardzo spragnione musiały być serca ludzkie słów nadziei i pewności, dotyczącej zagrożonej przyszłości — indywidualnej, społecznej i kosmicznej — skoro owo „słowo nadziei” znajduje tak szeroki oddźwięk.

b) Nowa Ewangelia?

Słowo „ewangelia” oznacza dobrą nowinę, pomyślną i radosną wieść, wyzwalające orędzie. Taka jest przecież treść poselstwa wiary chrześcijańskiej, takie jest posłannictwo Jezusa Chrystusa. Lecz oto stajemy przed innym, konkurencyjnym głoszeniem, które — jak możemy sądzić z milionowych nakładów książek i niezwykłej popularności autorów — zyskuje sobie rosnące grono zwolenników. Tymczasem mamy tu do czynienia z głoszeniem nowiny o innym wyzwoleniu, które nie pochodzi od Jezusa z Nazaretu. Ruch New Age głosi, że wyzwolenie dokonuje się tylko i wyłącznie w oparciu o obecną w każdym człowieku zdolność do transformacji.

Transformacja, przemiana, to słowo kluczowe dla zrozumienia New Age, jego atrakcyjności i istoty głoszonej przez ten ruch rzekomej „dobrej nowiny”. Według głosicieli nowego ruchu transformacja dotyczyć ma początkowo tylko wybranych, nielicznych ludzi, którzy w ten sposób stają się zwiastunami New Age. Po osiągnięciu odpowiedniego zasięgu — przemiana ma objąć całą planetę. Nie chodzi tu o niewielkie wyłomy w dotychczasowym stanie świadomości (akceptacja wyjątków w przyjętym obrazie świata — na przykład wiara w jasnowidzenie), ani o powolne narastanie nowych przekonań (na przykład rozszerzanie się wiary w reinkarnację). Transformacja nie ma polegać tylko na porzuceniu niektórych starych przyzwyczajeń intelektualnych. Powyższe elementy mają być przygotowaniem do tego, co najistotniejsze: do zmiany „paradygmatu myślenia”[9].

To oczekiwane przez wyznawców New Age nowe, olśniewające zjawisko miałoby polegać na przejściu rodzaju ludzkiego na nowy poziom ewolucji. Od ewolucji kierowanej przypadkami, niepewnej i powolnej, człowiek ma przejść do ewolucji świadomie kierowanej. Jej podstawą jest nowa świadomość, opisana jako „świadomość świadomości”, a więc świadome reflektowanie procesów rozwoju umysłu. Środki prowadzące do tego celu to medytacja i inne techniki pobudzania aktywności prawej półkuli mózgowej, kosztem dotychczas dominującej półkuli lewej. Prowadzić ma to do pobudzenia intuicji, do otwarcia się na niekonwencjonalne metody myślenia, a w szczególności na świat duchowy.

Na marginesie warto już w tym miejscu zauważyć, że intelektualizujący nurt New Age uważa wszystkie praktyki religijne (śpiewy, medytacje, modlitwy) za praktyczną metodę wyłączania aktywności lewej półkuli mózgu, by dopuścić do głosu jego stronę prawą. Nic też dziwnego, że wszelkie tego typu praktyki związane z tradycyjnymi religiami zasłużyły na nazwę psychotechnologii; ryty religijne i zwyczaje kultowe uważane są tylko za sposób synchronizacji odpowiednich fal mózgowych[10]. W bardziej okultystycznych wydaniach New Age okazuje się nawet, że tego typu środki medytacyjne służą do porozumiewania się z duchami, nazywanymi The Guides („Przewodnicy”)[11].

Transformacja opisywana bywa w tym ruchu na różne sposoby, nierzadko za pomocą pojęć zaczerpniętych ze słownika chrześcijańskiego. Ulubiony termin stosowany w opisach to „przebudzenie”. Pojęcie to zdaje się szczególnie wiernie odzwierciedlać najwyższy ideał ludzi New Age: nowa świadomość, otwarta na duchową rzeczywistość. Jest to zresztą jeden z powodów przedkładania religii buddyjskiej nad chrześcijaństwo. „Budda” oznacza przecież po prostu „przebudzony”, a założyciel buddyzmu wzywał przede wszystkim do egzystencjalnego przebudzenia.

W prezentowanej w New Age „dobrej nowinie” o nieuchronnej transformacji można spotkać biblijnego pochodzenia pojęcie „nowe narodzenie”, pozbawione oczywiście jakiejkolwiek ewangelicznej treści. Znajdziemy tam także obietnice wewnętrznej wolności, odnalezienia osobistego powołania życiowego, poczucia egzystencjalnej odpowiedzialności i ostatecznego uwolnienia od lęku[12].

c) Nowy człowiek?

Dla spragnionych duchowych przeżyć ludzi końca dwudziestego wieku zapewne najbardziej atrakcyjnie brzmią opisy „nowego człowieka”, który ma się narodzić pod wpływem przyjęcia nauk Nowego Wieku. Przy bliższej analizie okazuje się jednak, że ten nowy człowiek niewiele ma wspólnego z „nowym stworzeniem”, o którym pisał Apostoł Paweł (2 Kor 5,17). Wręcz przeciwnie, ruch New Age ostrzega przed tymi, którzy chcą „ciągle wzywać nas z powrotem do lojalności, która już umarła: powrót do Boga, powrót do religii prostego człowieka”[13].

Według obietnic New Age „nowy człowiek” ma powstać jako owoc transformacji i ma cechować się wprost niezwykle kuszącą charakterystyką. Któż nie pragnąłby być zarazem „artystą i naukowcem własnego życia”?[14] Jest to obietnica zarówno świadomego panowania nad przyszłością, jak i intuicyjnego kierowania jej rozwojem, zgodnie ze swoimi nieograniczonymi możliwościami. „Nowy człowiek” ma połączyć w sobie i zrealizować duchowe aspiracje do tej pory nieosiągalne:

„marzeniem Sprzysiężenia Wodnika w Ameryce jest stworzenie ram dla niematerialistycznego rozwoju: autonomii, przebudzenia, twórczości — i pojednania”[15].

Nawet zwykle bardziej trzeźwe sformułowania M. Ferguson brzmią jak religijny manifest proroctwa o Nowym Człowieku. Są bowiem zracjonalizowanym wydaniem tych samych idei, o których mówią także i bardziej emocjonalne wersje New Age. W artystycznym porywie Shirley MacLaine wyraziła swoje nadzieje znacznie bardziej uskrzydlonymi słowami:

„nauczyć się myśleć w perspektywie nieskończoności […] wierzyć, że wszystko jest możliwe […] wierzyć, że można dokonać wszystkiego, dotrzeć wszędzie, stać się wszystkim. Może pojedyncza ludzka dusza jest wszystkim. I taką rzeczywistość powinniśmy wszyscy ponownie poznać”[16].

W spirytystycznym i wyraźnie najbardziej religijno-pogańskim wydaniu New Age wizja nadchodzącego już „nowego człowieka” łączy się niedwuznacznie z wymiarem kosmicznym:

„Przewodnicy Ruth [Montgomery] przepowiadają, że wraz z pełnym rozkwitem New Age w nadchodzących wiekach ludzkość nie tylko zrozumie i przeżyje zasady miłości, pomocy i prawa karmiczne, ale rozwinie się do poziomów świadomości, w których znikną bariery przekazywania myśli”[17].

R. Montgomery beztrosko łączy tradycję chrześcijańską z przekazami okultystów, teozofów i spirytystów. Aby wesprzeć swoją nadzieję związaną ze zbliżającą się Nową Erą, przytacza zarówno biblijne proroctwa Apokalipsy, jak i świadectwa Edgara Cayce, Nostradamusa, a nawet Ewangelii Wodnika (Aquarian Gospel). Według tej ostatniej odkupienie Ziemi ma nawet poprzedzić „znak Syna Człowieczego” na niebie. Znakiem tym okaże się „człowiek trzymający dzban”, Wodnik…[18]

Religijne w swej treści poszukiwania zagubionego we współczesności człowieka znajdują odpowiedź w obietnicach New Age budzących entuzjastyczną nadzieję. Już teraz dostępna dla nielicznych wybranych transformacja ma niebawem dosięgnąć — jak głoszą obietnice — całą ludzkość. Głoszenie tak sformułowanej „dobrej nowiny” o antropologicznym, ale i kosmicznym wymiarze, podrywa do zaangażowania na rzecz lepszego świata. Nowy Człowiek i Nowa Ziemia zdają się być tak bliskie, na wyciągnięcie ręki[19].

Tym bardziej więc trzeba w następnym kroku naszej drogi zwrócić uwagę na historyczne zaplecze ruchu New Age, by ustalić, skąd zaczerpnął swoje podstawowe impulsy. Pozwoli to zrozumieć, że za terminologią bardzo często przypominającą do złudzenia tradycyjny chrześcijański język kryje się zdecydowanie niechrześcijański sposób myślenia.

II. Z historii „uduchowienia” człowieka

Ponad czterdziestoletni okres konfrontacji z materializmem ateistycznym pozostawił na nas określone piętno. Przyzwyczajeni zostaliśmy do pewnego tylko typu zagrożeń. Linia podziału w walce o człowieka przebiegała między tymi, którzy twierdzili, że człowiek jest tylko i wyłącznie wysoko zorganizowaną materią, a tymi, którzy głosili prawdę również i o duchowym aspekcie bytu ludzkiego. Z takiej perspektywy każdy argument popierający istnienie nieredukowalnego, duchowego pierwiastka w człowieku wydawał się dobry.

Fakt ten stał się jednak mimowolną przyczyną pewnej bezbronności wobec niebezpieczeństwa idei New Age, bowiem antropologia tego ruchu nie jest bynajmniej materialistyczna i wcale nie redukuje człowieka do jego aspektu cielesnego. I właśnie to stało się powodem trudności w zdefiniowaniu niebezpieczeństw dla wiary chrześcijańskiej płynącej z tego prądu kulturowego. Tym ważniejsze jest jednak ustosunkowanie się do problemu, jak ocenić z punktu widzenia wiary katolickiej ostentacyjne podkreślanie w ruchu New Age wagi duchowej strony człowieka.

Wbrew pozorom nowości, wiele idei propagowanych w ruchu New Age ma całkiem pokaźną historię swojego rozwoju[20]. Prądy ezoteryczno-okultystyczne rozwinięte około połowy XIX w. są tu najlepszym przykładem odległych źródeł pojęć New Age[21]. Szczególnie interesujące wydaje się spojrzenie na te pokrewne im nurty myśli XIX w. i początku XX w., które rozwinęły się w Stanach Zjednoczonych i we Francji, a także w innych krajach Europy. USA są przecież tym krajem, gdzie idea Nowej Ery święci największe triumfy. Francja zaś — według opinii Jean Vernette — stała się od początku XX w. prawdziwą ideologiczną i terminologiczną kuźnią przyszłego ruchu. W tym kontekście wskazuje się najczęściej na potrzebę zwrócenia uwagi na dziewiętnastowieczny transcendentalizm amerykański, na leżące na marginesie chrześcijaństwa nurty New Thought („Nowa Myśl”) i Christian Science („Nauka Chrześcijańska”), a wreszcie na ezoteryzm: spirytyzm, teozofię i antropozofię.

a) Transcendentalizm

Założony w 1836 roku w Bostonie Klub Transcendentalistów stał się środowiskiem twórczości filozofa amerykańskiego Ralpha Waldo Emersona (1803-1882). Emerson głosił nie tylko prawo, ale i wewnętrzny obowiązek tworzenia osobistej religii przez dojrzałego człowieka. Teza ta przybrała charakter „deklaracji niepodległości jednostki w stosunku do Boga”[22]. Już nie odziedziczona tradycja usankcjonowana wiekami historii Kościoła, ale osobiste poszukiwania, miały stanąć u podstaw nowego kształtu religii.

Transcendentaliści dążyli do odnowienia zaufania człowieka do samego siebie i do samowystarczalności jednostki także w sprawach duchowych. Twierdzili więc, że duchowe prawdy są dostępne dla każdego oraz że w tej dziedzinie każdy jest sam dla siebie wystarczającym autorytetem. Punktem dojścia tak pojętej drogi duchowej był mistycyzm (poznanie przez intuicję) i panteizm (wiara w duchową jedność świata i przeniknięcie każdego człowieka przez Bożego ducha). Cel życia jednostki miał zostać odnaleziony poprzez wkomponowanie jej losów w ostateczny cel kosmosu. Zapewniało to poczucie egzystencjalnego porządku i bezpieczeństwa[23].

Jednym z założeń transcendentalizmu była próba łączenia mądrości Wschodu z religijną myślą Zachodu. Próbowano w ten sposób stworzyć alternatywę wobec chrześcijaństwa. Powstał na tej drodze mariaż indywidualizmu i dążenia do sukcesu (akcentów charakterystycznych dla społeczeństwa zachodniego) z mistyczną tradycją Wschodu. Ich połączenie miało się okazać bardzo atrakcyjne dla nadchodzącego dwudziestego stulecia[24]. Emerson, a wraz z nim Henry Thoreau, William Channing i Bronson Alcott swoimi poglądami na temat religii przeciwstawiali się panującemu w tym czasie w Nowej Anglii ewangelikalnemu protestantyzmowi.

Z systemu myślowego o takiej strukturze, a więc z monistycznego panteizmu, z dowolnego synkretyzmu i gorącej sympatii dla religii Wschodu, wywodziły się dalsze etapy rozwoju prowadzące do dzisiejszej postaci New Age.

b) New Thought i Christian Science

Unitariańskie idee leżące u podstaw myśli Emersona (on sam pochodził z rodziny duchownych Kościoła unitariańskiego) wydały nieco później owoc w postaci prądów znacznie silniej mistycznych, o ukierunkowaniu panteistycznym. Niejednokrotnie szata słowna tego mistycyzmu zaczerpnięta była z Biblii, co było faktem szczególnie łatwo zrozumiałym w środowisku amerykańskim, o silnej kulturze protestanckiej. Można więc opatrzyć te tendencje określeniem: „pseudochrześcijańskie”. Najważniejsze z nich to mistyczny i magiczny ruch New Thought i pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science.

Bóg przedstawiany był w tych ruchach nie tyle na kształt osobowego bytu, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli.

Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu „sektami egocentrycznymi”[25]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych systemach jako człowiek, który posiadł tajemnice dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością.

Mary Baker Eddy była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. To właśnie jej uczniowie działają w ramach ugrupowania Christian Science. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm.

W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought w obrębie ewangelikalnego nurtu protestantyzmu amerykańskiego[26]. Ewangelikalizm, a więc nurt protestantyzmu amerykańskiego, ostentacyjnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję spsychologizowanego chrześcijaństwa, coraz bardziej redukowanego do sfery przeżyć. Słusznie więc wskazano, że:

„Dzisiejszy Kościół ogarnięty jest falą New Thought nazywanego teraz Ruchem Pozytywnego Myślenia, Myślenia Możliwościami, Pozytywnego Wyznawania, Pozytywnego Nastawienia Umysłu i Wewnętrznego Uzdrowienia. Niepokoi nas fakt, że tym razem New Thought reprezentujące wewnątrz Kościoła to, czym New Age jest w świecie laickim, nie zostanie wyeliminowany, ale będzie trwał w ewangelikalnych kościołach, przyczyniając się do ogólnego zamieszania i zwiedzenia”[27].

Linia rozwoju tradycji New Age biegnie od ruchu New Thought, poprzez skrajne formy pentekostalizmu (ruchu kościołów zielonoświątkowych) do organizacji o nazwie Camps Farthest Out (CFO). Warto zwrócić krytyczną uwagę na wpływ tych kół na pewne kręgi modlitewne, także i we współczesnej Polsce. Publikacje autorów amerykańskich propagujących techniczne podejście do modlitwy i religijność utylitarną cieszą się niezwykłym powodzeniem. W ten sposób tak zwana „ewangelia sukcesu” (prosperity gospel), ubóstwiająca człowieka, absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do naszego kraju. Warto raz jeszcze powtórzyć ocenę tego zjawiska dokonaną przez D. Hunta: reprezentuje ono wewnątrz Kościoła to samo, co New Age w świecie laickim.

c) Spirytyzm

Jeszcze wyraźniej niż w ruchu New Thought i Christian Science element okultyzmu przejawił się w niezwykle ożywionym w połowie XIX w. spirytyzmie. Staroświeckie „wywoływanie duchów”, po otrzymaniu bardziej eleganckiej i nowoczesnej nazwy „channelling”, kwitnie przecież współcześnie w gronach sympatyków New Age. Wydana po polsku Księga duchów, której autorem jest żyjący w latach 1804-1869 Francuz Allan Kardec, to przejmujące wprowadzenie w otchłanie dziewiętnastowiecznej mentalności spirytystycznej[28]. Kardec uważany jest za ojca współczesnego spirytyzmu. Opisując w połowie ubiegłego wieku źródła swej wiedzy na temat ducha ludzkiego, Kardec podaje najróżniejsze metody, modne również i w dwudziestowiecznym New Age. Jest wśród nich wywoływanie duchów (w nowoczesnej wersji: channelling), automatyczne pisanie pod wpływem ducha dawno zmarłej osoby i metodyczne budowanie światopoglądu na podstawie informacji zaczerpniętych od duchów.

Człowiek zostaje w tym systemie myślenia „uduchowiony”, to znaczy sprowadzony do wyłącznie duchowego wymiaru. Oznacza to, że jego cielesną stronę praktycznie uważa się za godną pominięcia: nie wchodzi ona w definicję człowieczeństwa. Zgodnie z określeniem Kardeca, „duszą nazywamy istotę niematerialną i indywidualną, która mieszka w nas, a przeżywa ciało […] przebywa w nas istota niezależna od materii, która żyje nadal i po śmierci ciała”[29].

„Duchy przyoblekają się docześnie w materię — szatę przemijającą, a po jej odłożeniu, po tak zwanej śmierci, ustaje niewola, a nastaje swoboda ducha […] łącznik, czyli perisprit, który łączy ciało z duchem, jest jakby szatą na wpół materialną. Śmierć jest zrzuceniem najgrubszej szaty materialnej; duch zatrzymuje tylko szatę drugą, którą tworzy dla niego ciało eteryczne”[30].

Typowym dla panteistycznych i lekceważących ciało poglądów jest też przyjmowanie teorii reinkarnacji. Jeśli ciało jest tylko przypadkowym odzieniem duszy, to nic dziwnego, że może zostać zrzucone i zamienione na inne:

„po opuszczeniu świata wraca znów dusza do świata ducha, skąd poprzednio wyszła, aby […] przyjąć znowu żywot materialny”[31].

Według tych teorii kontakt z tymi, którzy aktualnie bytują poza ciałem, możliwy jest przez „wywołanie ducha”, przy czym duchy dobierają sobie towarzystwo ludzi podobnych im pod względem moralnym. Kardec zapewnia, że duchy, które wybrały sobie jego towarzystwo, są ucieleśnieniem najszczytniejszych ideałów chrześcijaństwa:

„moralność duchów wyższych opiera się na tej najwyższej zasadzie ewangelii Chrystusa: czynić innym to, co chcemy, aby i oni nam czynili”[32].

Zastanawiające jest też powoływanie się Kardeca na rzekomy autorytet naukowy jego odkryć, gdyż postawa ta stanowi wzór wiernie skopiowany przez dzisiejszych amatorów naukowości New Age[33].

W dziele Allana Kardeca nie zabrakło nawet elementu apokaliptycznego, wieszczącego rychłe nadejście czasów powszechnego oświecenia, „nowej ery — ery odrodzenia ludzkości”. Tak przynajmniej miało wynikać z orędzia przesłanego z tamtego świata przez grupę życzliwych duchów. Niezbitym potwierdzeniem tych niezwykłych zapowiedzi miała być lista duchów, które podpisały się pod spirytystycznym przesłaniem. Znajdujemy tam spory poczet świętych, a także duchy innych znanych osobistości. Pod tekstem orędzia widnieją podpisy — jak zapewnia Kardec — św. Jana Ewangelisty, św. Augustyna, św. Wincentego á Paulo, św. Ludwika, Sokratesa, Platona, Fenelona, Franklina i Swedenborga! Podpisany przez nich apel głosi: „zbliża się chwila, gdy prawda we wszech stronach świata się objawi”[34].

Trzy podstawowe elementy tego światopoglądu — channelling, zbliżający się kosmiczny przełom, traktowanie człowieka jako ducha zamkniętego w ciele, które dowolnie może być wymieniane na inne — oto dziedzictwo spirytyzmu trwające do dziś w New Age.

d) Ezoteryzm: okultyzm, teozofia, antropozofia

Nauczanie o możliwości dowolnego sterowania rzeczywistością poprzez techniki dostępu do boskich mocy krystalizowało się stopniowo w zwarty pogląd na świat. Stronę praktyczną tego zjawiska określa się mianem okultyzmu, a stronę teoretyczną — terminem „ezoteryzm”:

„Terminem «okultyzm» określa się «techniki (a) czerpiące z tajemnych mocy Natury lub Kosmosu, jakich nie można zmierzyć narzędziami nowoczesnej nauki, (b) które dają rezultaty empiryczne […] takie jak już to wiedza odnosząca się do zwykłego biegu rzeczy, już to władza modyfikowania ich”[35].

Ezoteryzm zaś jest systemem wierzeń, u których podstaw leżą praktyki okultystyczne; jest więc ich swoistą teorią.

Korzenie współczesnego okultyzmu sięgają daleko w przeszłość. Jeden z najpoważniejszych autorytetów współczesnego religioznawstwa, Mircea Eliade, pośród dziewiętnastowiecznych pisarzy francuskich zainteresowanych okultyzmem wymienia na pierwszym miejscu Eliphasa Léviego. Był to zajmujący się magią poprzednik Heleny Bławackiej, założycielki Towarzystwa Teozoficznego. Następnym z wymienionych był Gérard Encausse, o pseudonimie Papus, czerpiący z dzieł osiemnastowiecznego pisarza ezoterycznego Martinesa de Pasqually.

Rzeczą godną zainteresowania jest jedna z tez Martinesa de Pasqually, która znalazła szerokie uznanie w niektórych kręgach entuzjastów New Age końca XX w. Chodzi tu o głoszenie nauk o przywróceniu człowiekowi „przywilejów adamowych”, czyli o możliwości odzyskania pierwotnego stanu „człowieka-boga stworzonego na obraz Boga”. Pisze Eliade:

„zdaniem wszystkich tych autorów (XVIII w.) pierwotny stan sprzed upadku można było na powrót odzyskać poprzez doskonałość duchową, wywoływanie duchów niebieskich lub dzięki operacjom alchemicznym”[36].

Idąc za tajemnymi naukami gnozy, Papus uczestniczył w zakładaniu Powszechnego Kościoła Gnostyckiego i kabalistycznego Zakonu Różokrzyżowców. Max Heindel, pseudochrześcijański autor rozprawy o „ezoterycznym chrześcijaństwie” różokrzyżowców, obwieszcza, że „Bóg nasz religii każdej błogosławi” oraz że „Bóg światu posłał swe najświętsze słowo nie poprzez jeden Kościół, lecz przez wszystkie”. Zaraz potem zapewnia, że „nie judaizm, nie popularne chrześcijaństwo, a jedynie prawdziwe ezoteryczne chrześcijaństwo stanie się religią całego świata”[37]. Przytoczmy tu próbkę jego pisarstwa, panteizującego i dystansującego się od potocznego rozumienia cielesności i materialnego aspektu rzeczywistości. Próbka ta daje również obraz trudności, na jakie napotyka człowiek o racjonalnych strukturach umysłowych, usiłując zrozumieć wywody autorów ezoterycznych. Ocena tego stylu może wahać się między przypisaniem mu mglistości i zawikłania, a posądzeniem autora o celową niejasność. Pisze na przykład Max Heindel:

„Energia słoneczna wpływająca do ciała przez śledzionę a załamana i zabarwiona przez pryzmatyczne atomy ciała życiowego w splocie słonecznym, nadaje całej aurze człowieka charakterystyczną indywidualną barwę dostrzeganą u dorosłych ludzi”[38].

A oto przenikliwa myśl M. Eliade na temat dzisiejszej okultystycznej mody:

„dla literackiej i artystycznej awangardy francuskiej, uczestnictwo w okultyzmie stanowiło jeden z najskuteczniejszych środków krytykowania i odrzucania religijnych i kulturalnych wartości Zachodu. Podkreślam ten aspekt problemu, gdyż rewolucje artystyczne wyprzedzają o jedno lub dwa pokolenia zmiany […] na rozległych obszarach życia społecznego”[39].

Eliade zauważa, że dzisiaj już nie tylko zamknięte kręgi artystycznych elit, ale szerokie kręgi społeczne zaangażowane są w okultystyczną rewolucję:

„mamy wielką eksplozję okultyzmu, czegoś w rodzaju religii «pop», charakterystycznej zwłaszcza dla kontrkultury młodzieży amerykańskiej i głoszącej wielką odnowę z nadejściem ery Wodnika”[40].

Rzecz charakterystyczna, że delegat Episkopatu francuskiego do spraw tak zwanej Nowej Religijności, a jednocześnie niezwykle aktywny na tym polu teolog, ks. Jean Vernette, wśród prekursorów New Age wymienia też ten sam, co Eliade, zestaw nazwisk: Allan Kardec, Eliphas Lévi, Helena Pietrowna Bławacka, G. Encausse[41]. Dla zrozumienia idei antropologicznych New Age niezbędna jest nieustanna pamięć o tym, że za chrześcijańską terminologią kryją się pojęcia spirytystów, teozofów i okultystów XIX i XX stulecia[42].

Na tak rozumiane „uduchowienie” człowieka natkniemy się także u twórcy antropozofii, Rudolfa Steinera. I dla niego fakt istnienia cielesnego składnika ludzkiej egzystencji prezentował pewną kłopotliwą przeszkodę na drodze do doskonałości. W swoich dziełach — pisanych zresztą w języku wyjątkowo mglistym — pisze na przykład o „istotach pól-nadludzkich, za daleko posuniętych w rozwoju, aby przechodzić przez fizyczne ciało ludzkie”. Ich działalność miała rzekomo sprowadzić na ziemię ludzką mądrość. Warto zauważyć, że z powodu owej mądrości, jak zauważa Steiner, „nazywają ich Światłonośnymi (Lucifer)”[43].

Okultystyczne techniki, ubóstwienie „uduchowionego człowieka”, dowolne manipulacje elementami wiary chrześcijańskiej przy jednoczesnej uzurpacji głoszenia „jedynie prawdziwego chrześcijaństwa” — to kolejne elementy New Age, pochodzące tym razem z tradycji okultystyczno-ezoterycznej i antropozoficzno-teozoficznej. Składają się one wyraźnie na religijną kontrpropozycję, alternatywną w stosunku do tradycyjnego i biblijnego chrześcijaństwa[44]. Uległość wobec pokus tej propozycji oznaczałaby odrzucenie takiego zbawienia, jakie człowiekowi żyjącemu w historii — wraz z jego cielesnością — przyniósł Chrystus.

III. Zbawienie przez mistykę — duchowość New Age

Czy można zasadnie mówić o czymś takim, jak „duchowość New Age”? Jeżeli oprzeć się na bardziej tradycyjnych definicjach — na przykład: „duchowość jest to przeżywanie stosunku człowieka do Boga, takiego, jaki się przejawia w ramach Kościoła, w oparciu o jego dogmaty, sakramenty i naukę o łasce”[45] — to oczywiście łączenie terminu „duchowość” z terminem „New Age” zawiera wewnętrzną sprzeczność. Można jednak rozumieć pojęcie duchowości szerzej. Idąc za bardziej ogólnymi koncepcjami, duchowość można opisać jako gotowość człowieka do pozytywnych działań według zajętego stanowiska wobec swego przedmiotu, które pociąga odniesienie intelektualne, emocjonalno-wartościujące i behawioralne[46].

W takim ujęciu rozszerza się problematykę duchowości również poza grono tych, którzy żyją w oparciu o kościelne dogmaty, sakramenty i naukę o łasce. Duchowość dotyczy bowiem wszelkich przejawów życia religijnego, a także pseudo-religijnego. Możemy więc zasadnie pytać o duchowość New Age, o jej odrębność, o to, jaka jest i jak ją ma ocenić chrześcijanin.

1. Religijny język New Age

Jedną ze sztandarowych pozycji ruchu New Age jest praca Marylin Ferguson The Aquarian Conspiracy[47]. Tytuł (można by go przetłumaczyć na język polski jako „Sprzysiężenie Wodnika”) zapowiada treść liczącego 450 stron dzieła, które już w latach osiemdziesiątych osiągnęło ponad pół miliona nakładu w samych Stanach Zjednoczonych. Zważywszy na niełatwy styl tej pracy, obfitość trudnej terminologii, wieloaspektowość ujęć — jest to niemały sukces wydawniczy. Nic więc dziwnego, że pismo „USA Today” nazwało tę książkę „podręcznikiem New Age”. Z trzynastu obszernych jej rozdziałów najistotniejszy dla naszej tematyki jest rozdział jedenasty, zatytułowany: Spiritual Adventure — connection to the source („Przygoda duchowa — podłączenie do źródła”). Zawarta w tym rozdziale treść posłuży nam za wstępny materiał do usystematyzowania kierunków duchowych poszukiwań nowego ruchu.

Godne zauważenia jest, że sama Marylin Ferguson nie waha się przed użyciem sformułowania: New Age spirituality (czyli „duchowość New Age”, s. 370). Z liczącego 25 stron tekstu interesującego nas rozdziału tego swoistego podręcznika można wyłowić opis wielu pojęć związanych z duchowością. Przedsięwzięcie to jest tym bardziej ważne, że dla nieuważnego lub niewprawnego czytelnika wiele z użytych tam terminów może wydawać się całkiem znajomych. Jeżeli bowiem dobrej woli chrześcijanin napotka na takie wyrażenia, jak „praktyki duchowe”, „mistyka”, „przebudzenie religijne”, „nawrócenie” — to czyż nie będzie miał prawa czuć się duchowo, jak w swoim własnym środowisku? Jeśli odnajdzie wzmianki o „Bogu”, a nawet o „Jezusie Chrystusie” — to czyż nie uzna, że ma prawo otworzyć się na nauczanie Nowej Ery? Czy nie pomyśli, że oto jego dawna wiara została sformułowana na nowo, językiem nowoczesnym i współczesnym? Że ktoś wierzy wprawdzie nieco inaczej, ale zasadniczo wierzy jednak w to samo?[48]

a) „Praktyki duchowe”

Znajomo brzmiące wyrażenie spiritual disciplines („praktyki duchowe”) otrzymuje w pracy M. Ferguson takie oto wyjaśnienie:

„są one ukierunkowane na dostrojenie umysłu do szerszej rzeczywistości […] możemy uzyskać dostęp do rozszerzonego królestwa zmysłowego i do wymiaru mistycznego poprzez zmianę biochemii mózgu; medytacja, ćwiczenia oddechowe, posty, są wśród najbardziej rozpowszechnionych technik przesuwania funkcji mózgowych”[49].

W tym kontekście wymienione są w dalszej partii tekstu, bez żadnego zróżnicowania, liczne tradycje duchowe, posługujące się — jakoby w celu dostrajania umysłu — „praktykami duchowymi”. Zen, mistyka chrześcijańska, medytacja transcendentalna, sufizm, kabała miałyby dążyć do tego samego celu, posługując się tylko odmienną terminologią wynikającą z odpowiednich tradycji kulturowych. Na tym polega postulowane przez M. Ferguson przesunięcie paradygmatu: od religii (którą rozumie jako zestaw zewnętrznych ceremonii, sztywnych reguł i bezdusznych dogmatów) do duchowości (termin ten oznacza dla niej otwartą możliwość bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości duchowych, bez potrzeby uczestniczenia w strukturach i normach kościelnych). Oczywiście, tak negatywnie określona „religia” przypisana jest dotychczas dominującym organizacjom kościelnym, a postulowana „duchowość” ma nadejść jako owoc zrealizowania obietnic Nowej Ery.

Warto podkreślić, że takie zawłaszczenie terminu „duchowość” na rzecz prądów New Age (przy jednoczesnym odmawianiu temu pojęciu prawa bytu w tradycyjnym chrześcijaństwie) doczekało się ostatnio zdecydowanej odpowiedzi. W tym kontekście katolicki teolog duchowości z Austrii, J. Sudbrack, słusznie przypomniał, że sam termin „duchowość” (spirituality, Spiritualität, od łac. spiritualis) jest specyficznie chrześcijańskim neologizmem. Powstał jako tłumaczenie grecko-biblijnego pneumatikos (od pneuma — duch) na potrzeby łacińskiego tekstu Biblii. Dlatego też przeciwstawianie go chrześcijaństwu jest nieporozumieniem[50].

Zgodnie z etymologicznym i historycznym sensem należałoby więc odnosić pojęcie duchowości do specyficznie chrześcijańskiego działania Ducha Świętego w sercu chrześcijanina. W języku New Age natomiast zaczyna ono oznaczać jakiekolwiek — a szczególnie bezpodmiotowe — przeżycie transcendencji. Przeżycie to miałoby być zresztą bez trudu wywoływane za pomocą psychologicznych technik, środków farmakologicznych lub nawet stymulacji prądem elektrycznym.

Widzimy od razu pierwszy powód do wykazania ostrożności wobec bezkrytycznego przyjmowania za dobrą monetę propozycji duchowości New Age. Po zapoznaniu się z otrzymanym z książki The Aquarian Conspiracy wyjaśnieniu, zapewne niełatwo będzie podpisać się chrześcijaninowi pod apelem o praktykowanie tak określonej duchowości. Bo jednak nie wszystko, za czym dogłębnie tęskni serce człowieka, może znaleźć swoją odpowiedź w odpowiedniej technice zmian biochemii mózgu.

b) Mistyka

Jednym z ulubionych przez autorów New Age określeń jest „mistyka”. Ponieważ jest to pojęcie nabierające obecnie odnowionego znaczenia w Kościele, domaga się doprecyzowania treściowego i porównania sposobu jego użycia w obu przypadkach.

Zapowiadając tematykę jedenastego rozdziału swojej książki, poświęconego duchowym aspektom New Age, Marylin Ferguson wyjaśnia swoje rozumienie istoty doświadczenia mistycznego:

„Jest ono zwierciadlanym odbiciem nauki — jest bezpośrednim wejrzeniem w jedność natury, we wnętrze tajemnic, które nauka śmiało próbuje poznać od zewnątrz”[51].

Trudno doszukać się tutaj tego, co dla człowieka Ewangelii jest najważniejsze — spotkania z Osobą Boga. Jak mówi katolicki filozof M. Gogacz, „wyjaśnienie, czym jest doświadczenie mistyczne, zależy od ustalenia, kim jest człowiek i kim jest Bóg”[52], gdyż „doświadczenie mistyczne jest relacją”[53].

Mistyka w języku New Age oznacza dość dobrze sprecyzowaną rzeczywistość. Mianowicie, nawiązując do tradycji religii Dalekiego Wschodu (hinduizm, buddyzm, taoizm), postuluje osiągnięcie świadomości podstawowego niezróżnicowania i wzajemnych powiązań wszystkich bytów oraz przezwyciężenia pojęcia indywidualnego „ja”. Chodzi też o zidentyfikowanie się z podstawą wszelkiego bytu — z Ostateczną Rzeczywistością.

Tymczasem, by znów odwołać się do krytycznych obserwacji J. Sudbracka, „poprzednio rzadko tylko, i to w sensie zewnętrzno-rytualnym, używano słowa «mistyczny», dopiero w chrześcijaństwie uzyskało ono swoje religijne znaczenie i oznaczało przede wszystkim głębię biblijnego słowa, a także znaku sakramentalnego, a dopiero na końcu (zarówno historycznie, jak i treściowo) oznaczało głębię doświadczenia ekstatycznego; we wczesnej tradycji chrześcijańskiej bywało używane na równi z terminem «spiritualis»”[54].

Chrześcijanin, instynktownie spodziewając się po mistyce obietnicy uświadomionego przeżycia spotkania z Osobą Boga, może nie zauważyć, że termin ten może oznaczać całkiem inną rzeczywistość. Może odnosić się — jak jest to w języku ludzi Nowej Ery — do odczucia transcendencji kosmosu, jedności wszechświata, przeczucia łączności z całością stworzenia. Różnica treści jest więc zasadnicza. Dlatego, jak zauważa K. Rahner, konieczne jest wyjaśnienie, czy używając pojęcia „mistyka” mamy na myśli doświadczenie siebie samego, najgłębsze doświadczenie natury, czy wreszcie doświadczenie Boga. Doświadczenie transcendencji i doświadczenie obecności Bożej to niekoniecznie to samo[55].

c) Przebudzenie religijne

Drogie szczególnie środowiskom ewangelikalnym określenie „przebudzenie religijne” nieobce jest również i głosicielom ideologii New Age. Jeśliby jednak z powodu językowych podobieństw człowiek Chrystusa pragnął widzieć sprzymierzeńca w ludziach Nowej Ery, zawiódłby się dogłębnie. Oto cytowana przez M. Ferguson — i to jako pozytywny przykład — wypowiedź prekursora wielu idei charakterystycznych dla New Age, Huxleya, o zbliżającym się przełomie religijnym:

„Od dawna zapowiadane przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych zacznie się od narkotyków, nie od ewangelizatorów”[56].
Wypowiedź ta harmonizuje zarówno ze szczególną wizją duchowości propagowaną przez Huxleya (narkotyk zamiast modlitwy i postu), jak i z propozycjami New Age. Również i amerykański religioznawca, W. McLoughlin, nawiązując do trzech amerykańskich Wielkich Przebudzeń (okresów szczególnie intensywnej odnowy Kościoła i ewangelicznej wiary w Ameryce), zapowiada czwarte Wielkie Przebudzenie — tym razem jednak już niechrześcijańskie. Ma ono być oparte bardziej o schematy buddyjskie i hinduistyczne[57]. Cóż jednak powinien powiedzieć na to człowiek, który mówiąc o przebudzeniu nie może zapomnieć, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy; tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17) i który wie, że porównywanie narkotycznych wizji z obietnicą „zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus” (Ef 5,14) jest zwykłym bluźnierstwem.

d) Nawrócenie

Kolejną złudą byłoby stawianie na tym samym poziomie ewangelicznej metanoi z opisami życiowego przełomu religijnego, proponowanego w literaturze Nowej Ery. Dla ewangelicznego chrześcijanina nawrócenie (metanoia) to niemożliwość kontynuowania dotychczasowego życia po wydarzeniu Spotkania. Jest decyzją podjętą wobec Kogoś, kto jawi się jako Obecny. Jest zdaniem dialogu wypowiedzianym do drugiej Osoby: „Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie” (Łk 19,8).

Liczne świadectwa biblijne mówią o tym, jak nawrócenie otwiera oczy na ukryte do tej pory rzeczywistości, szczególnie na Sakrament i Słowo: „wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24,31). Troska o zachowanie nienaruszonej realności nawrócenia ostrzega więc — jako przed zwykłą parodią — przed następującym świadectwem „nawrócenia”:

„nauczyłem się z (zażywania) LSD o rzeczywistościach alternatywnych — i nagle wszystkie biblie nabrały sensu”[58].

e) Wiara

Podkreślanie egzystencjalnego aspektu wiary, jej momentu zaufania osobistego i otwarcia na Boskie „Ty”, jest niewątpliwie wielkim osiągnięciem odnowionego spojrzenia na chrześcijaństwo. Do pojęcia wiary biblijnej należy jednak — równolegle — jej niezbywalny element treściowy: „bez wiary zaś nie można podobać się Bogu; przystępujący bowiem do Boga musi wierzyć, że Bóg jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają” (Hbr 11,6).

Wiara jako spotkanie i wiara jako przyjęcie zbawczej wiedzy — oto dwa oblicza chrześcijańskiego pojęcia uwierzenia Bogu. Tradycyjnie określano te dwa oblicza wiary jako „ufność” i jako „akt afirmacji tego, co Bóg objawił”. Porównajmy tradycyjną, chrześcijańską naukę o wierze z tym, co na ten temat ma do powiedzenia propozycja nowej duchowości, duchowości New Age, zawarta w Sprzysiężeniu Wodnika:

"Duchowość domaga się od poszukiwacza, by porzucił wierzenia, a nie, by do nich dodawał […] wśród tego, co należało odrzucić […] wymieniano dogmat religijny […] radykalnym centrum doświadczenia duchowego wydaje się być wiedza bez doktryny"[59].

„Wiedza bez doktryny”, czyli religia oparta tylko i wyłącznie o doświadczenie wewnętrzne, nie kontrolowane przez żadną zewnętrzną instancję i nie korygowane żadnym zewnętrznym przejawem Objawienia, jest zdecydowanie i bezpośrednio sprzeczna z wiarą ewangeliczną. Duchowość New Age i w tym aspekcie okazuje się sprzeczna z chrześcijańską wiarą[60].

f) Bóg i Jezus Chrystus

Wszystkie powyższe obserwacje należy potraktować jako jedynie wstępne i tylko wprowadzające do tezy zasadniczej, dotyczącej natury Boga. Protekcjonalnie sformułowane zdanie: „Bóg nie jest osobistością z naszych wyobrażeń ukształtowanych w szkółce niedzielnej […] ale raczej wyższą częścią wszechświata”[61], najlepiej ilustruje sedno kontrowersji. Osobowa wizja Boga, znanego z Objawienia Starego i Nowego Testamentu okazuje się być godną infantylnego umysłu chrześcijańskiego ucznia niedzielnej szkółki. Prawdziwie dojrzała umysłowość miałaby się kierować raczej w stronę bezosobowego bytu stanowiącego podstawę kosmosu.

Nietrudno dostrzec tu zdecydowanie niebiblijną, panteistyczną koncepcję Boga i dlatego nie dziwi nas głęboko zakorzeniona już przychylność głosicieli New Age wobec religijnej myśli Dalekiego Wschodu. Główne natchnienie czerpane z tradycji orientalnej, to nie tyle zewnętrzne, kulturowe formy wyrazu religijności, co raczej metoda osiągania religijnej prawdy. Jest nią nie tyle wsłuchiwanie się w Słowo (w Objawienie), co raczej docieranie do boskiej obecności, mającej się przejawić we wnętrzu każdej żyjącej istoty.

„Wschód nie tyle reprezentuje kulturę lub religię, co raczej metodologię osiągania większej, wyzwalającej wizji. W tym sensie «Wschód» istniał w zachodniej tradycji mistycznej”[62].

Nietrudno zauważyć w tej logice ślady przetarte już wcześniej przez jednego z prekursorów ruchu New Age, Hermanna Hesse. I on mówił przecież o symbolicznej „podróży na Wschód”, a nawet o całym pochodzie, który „dążył na Wschód, do Ojczyzny Światła, nieprzerwanie i od wieków […] zmierzając do świetlistej krainy cudu; była to fala wiecznego strumienia dusz, wiecznego dążenia duchów na Wschód, do Ojczyzny”[63].

„Wschód” to symbol metody szukania transcendencji nie w zewnętrznym wobec człowieka objawieniu się suwerennego i osobowego Boga, ale tylko i wyłącznie w immanencji własnego wnętrza. Nie tyle przyjęcie nowego elementu — orędzia zbawienia dotychczas nieznanego, co raczej uświadomienie sobie tego, czym się cały czas rzekomo było: istotą z natury boską — oto sedno tak rozumianego „Wschodu”.

Na marginesie warto zauważyć, że i w obrębie chrześcijaństwa powstał przed trzema wiekami pewien nurt duchowości w sposób skrajny podkreślający pierwiastek mistyczny kosztem elementu doktrynalnego. „Christ within” („Chrystus w tobie”) stało się zawołaniem twórcy kwakrów, George'a Foxa[64]. Zauważając nieprzypadkową zbieżność haseł głoszonych przez kwakrów z tezami popularyzatorów New Age (por. God within Marylin Ferguson[65]), warto pamiętać też i o kierunku rozwoju wspólnoty kwakierskiej. W ciągu wieków coraz wyraźniej szła ona w stronę całkowitego indyferentyzmu religijnego i praktycznego zrównania wszelkich religii ze sobą.

Podobny sens ma ciągłe powtarzanie w tekstach New Age sformułowań typu: „wszystkie tradycje mistyczne”, „wszystkie mistyczne doświadczenia”[66] itp., mających udokumentować identyczność wszelkiej mistyki, niezależnie od jej religijnego kontekstu. Jeśli bowiem założeniem jest nadrzędność doświadczenia wobec dogmatu, supremacja wewnętrznego przeżycia nad obiektywnym objawieniem, to nic dziwnego, że zanikają wtedy różnice doktrynalne między mistykami odmiennych religii, a same doświadczenia religijne zdają się być w każdej tradycji identyczne.

W takim kontekście nie może budzić naszego zdziwienia fakt, że jedyny raz, gdy u M. Ferguson w rozdziale poświęconym duchowości użyty jest termin „Ewangelia”, chodzi nie o jedną z czterech Ewangelii Nowego Testamentu, ale o fragment z Ewangelii Wodnika o Chrystusie Jezusie (Aquarian Gospel of Jesus Christ). Wzmianka o tym nowożytnym apokryfie to jedyne zresztą miejsce, gdzie pojawia się w The Aquarian Conspiracy imię „Jezus”[67].

Z lektury rozdziału o duchowości Nowej Ery, zawartego w tym specyficznym podręczniku, jakim jest The Aquarian Conspiracy Marylin Ferguson, wyłania się zwarta koncepcja duchowości człowieka. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odarciem sfery ducha z jej specyfiki: przejawy życia religijnego zredukowane zostają do psychologicznych manifestacji, a te z kolei do odpowiednich zmian biochemii mózgu. Stąd płynie przekonanie o nieograniczonej możliwości manipulacji w tej dziedzinie życia i optymistyczne zaufanie w zdalne sterowanie duchowością — już to za pomocą środków farmakologicznych, już to za pomocą technik zaczerpniętych z najróżniejszych religii. Z drugiej zaś strony pojawia się specyficzne „uduchowienie” człowieka, przypisywanie mu cech i kwalifikacji przysługujących bytowi boskiemu.

Zacieranie różnic ontologicznych między Bogiem a człowiekiem jest zresztą świadomie pożądanym celem propagatorów New Age. Jednym z przeciwników na tej drodze jest tradycyjne chrześcijaństwo, ze względu na zdecydowanie odmienną metodę dochodzenia do religijnej prawdy: pierwszeństwo obiektywnego Objawienia nad subiektywnym przeżyciem. Tu należy się dopatrywać zasadniczej kontrowersji między nauką Ewangelii a zwiastunami Ery Wodnika.

2. Psychologia jako religia

Uważne spojrzenie na sposób stosowania tradycyjnie chrześcijańskich pojęć w obrębie literatury New Age skłania do bardzo ostrożnego podejścia do możliwości wzajemnego porozumienia się. Propagatorzy Nowej Ery dokonali bowiem bardzo głębokiego przeformułowania treści takich terminów, jak „duchowość”, „mistyka”, „wiara”, a nawet „Bóg”. Sama osoba Jezusa Chrystusa, poza imieniem, ma niewiele wspólnego z Tym, którego znamy z kart Nowego Testamentu.

Stajemy bowiem przed zjawiskiem o podwójnym obliczu: psychologizacji religii i ureligijnienia psychologii. Z jednej strony religia odarta zostaje ze swej specyfiki i zredukowana do doświadczanej zawartości świadomości człowieka. Z drugiej strony tezy psychologii, opatrzone zabsolutyzowanym mianem naukowości, podniesione zostają do rangi religijnego objawienia.

a) Psychologizacja religii

Jednym z amerykańskich krytyków inwazji idei New Age, które przenikają nawet do mentalności wielu chrześcijan, jest D. Hunt. Autor ten podaje przykład swoistego zagarnięcia religii na rzecz psychologii i wchłonięcia jej w całości przez psychologiczne schematy:

„Dwudzieste drugie doroczne spotkanie Stowarzyszenia Psychologii Humanistycznej w Bostonie, w dniach 21-26 sierpnia 1984 r. było silnie zabarwione hinduistyczno-buddyjskim okultyzmem. Oficjalny plan dnia zawierał «rano: joga, Tai-chi, medytacja». Dobra połowa zajęć przed- i po-konferencyjnych dotyczyła jawnej magii, z takimi tematami, jak «wizualizacja i uzdrawianie […] trans a uzdrawianie […] działania alchemiczne […] prowadzona wyobraźnia […] ekstaza i transformacja szamańska (magiczna) […] jesteśmy ludźmi czarów»”[68].

Z cytowanego tekstu dowiadujemy się, że jeden z najżywiej rozwijających się nurtów psychologii — psychologia humanistyczna — przejmuje na swoje potrzeby wiele praktyk do niedawna uważanych za ściśle religijne. Co więcej, praktyki te zaczerpnięte zostały z pewnego szczególnego nurtu tradycji religijnej. Chodzi o nurt interesujący się możliwościami manipulowania rzeczywistością za pomocą technik zmiany świadomości. To, co w bardziej rozwiniętych tradycjach religijnych wykracza poza ten schemat, zostaje po prostu uznane za nieistotne przez propagatorów New Age, gdyż nie może zostać przez nich wykorzystane w tworzeniu religijności według ich własnych schematów.

Czysto psychologiczne, utylitarne podejście M. Ferguson do religii Dalekiego Wschodu, ocenić należy jako jawny redukcjonizm, nawet wtedy, gdy dotyczy innych, niechrześcijańskich tradycji religijnych. Włączenie do praktyk zalecanych do stosowania także zwyczajów zaczerpniętych z religii kierujących się w stronę magii, szamanizmu i alchemii, powinno tym bardziej obudzić apel o właściwe duchowe rozeznanie. Prawdziwy sygnał alarmowy musi rozbrzmieć tam, gdzie na jednej płaszczyźnie stawia się wiarę chrześcijańską i okultyzm. To, co specyficznie ewangeliczne, zostaje odrzucone, a pozostaje zdeformowana nie do poznania nauka Jezusa wyretuszowanego na mistrza nauk tajemnych i ezoterycznych dla wąskiego kręgu najbliższych uczniów.

Wiara zamienia się w psychologiczną wiedzę, modlitwa w możliwą do opanowania psychologiczną technikę, a „Bóg” staje się synonimem mocy tkwiącej w nieświadomych pokładach umysłu. Moc ta może się zaktywizować, jeśli tylko człowiek posiądzie klucz do jej uruchomienia:

„Moc modlitwy jest manifestacją energii. Tak jak istnieją techniki naukowe do wyzwolenia energii atomowej, tak samo istnieją też naukowe metody wyzwalania energii duchowej przez mechanizm modlitwy. […] Musimy sobie uświadomić, że modląc się dotykamy najbardziej potężnej mocy na świecie. Odkrywa się wciąż nowe i niezbadane techniki, oraz eksperymenty z mocą modlitwy”[69].

Psychologizujące podejście do religii grozi szczególnie tym — co jest paradoksalne — którzy zetknęli się na różne sposoby z manifestacją autentycznej mocy Boga. Chrześcijanie wiele mówiący o charyzmatach i darach Ducha Świętego tym bardziej muszą się wystrzegać pokusy panowania nad przejawami działania Boga i kontynuowania tego działania na własną rękę.

Kiedy o modlitwie możemy powiedzieć, że została zniekształcona i wypaczona tak dalece, że staje się już jedynie techniką? Jednym z objawów tego jest moment, gdy jej jakość mierzy się tylko i wyłącznie wymierną korzyścią osiągniętą przez jej umiejętne stosowanie; kiedy myśli się, że modlitwa sprawdza się wtedy, gdy skutecznie działa. Mówi jeden z głosicieli spsychologizowanego chrześcijaństwa: „mamy się modlić o rezultaty. Jeśli ich nie ma — nasze życie modlitwy nie powiodło się”[70].

Sprawność każdego środka technicznego zależy tylko od jego poprawnego stosowania. Nie tak, jak to ma miejsce w relacjach międzyosobowych, gdzie liczy się czystość intencji, miłość, zrozumienie — tutaj liczy się znajomość „instrukcji obsługi”. Dlatego śmiało możemy powiedzieć, że zamiast odkrywania tajemnic cichego i pokornego serca Jezusa, uczeń szkoły modlitwy otrzymuje tutaj zapewniającą sukces instrukcję działania. Jak w magicznej formule, nie wolno w niej czasem pomylić słowa, gdyż wtedy przestanie działać: „ile razy modlisz się, by coś dostać, nigdy nie używaj słowa «jeśli». Jeżeli użyjesz go, zastosujesz złą regułę i to nie zadziała”; „włączenie słów «Panie, uczyń to, jeśli taka jest twoja wola» oznacza wątpienie w Słowo […] modlitwa nie zadziała”[71]. Tak samo trzeba ocenić traktowanie samego Boga jako rzeczy w takim typie modlitwy. Bóg staje się przedmiotem do umiejętnego wykorzystywania: „imię Jezusa należy do ciebie. Masz prawo używać tego Imienia”[72].

Techniczne podejście do modlitwy charakterystyczne jest dla magii i okultyzmu. Okultystyczne cechy wykazuje zresztą też pojawiający się niekiedy w podobnych tekstach termin „materializacja”. Mówi się więc o materializacji tego, o co się człowiek modli[73].

Rozgrzeszenie z góry wszelkich materialnych zachcianek sprawia, że wiara chrześcijańska zamienia się w typową „ewangelię dobrobytu i sukcesu” (prosperity gospel). Niektórzy nie wahają się wiązać wprost uwierzenia Chrystusowi z bezwarunkową obietnicą doczesnego dobrobytu: „pociąga to za sobą, że będzie ci się materialnie dobrze wiodło”[74].

b) Ureligijnienie psychologii

Przypisanie tezom psychologii rangi religijnego objawienia zaznaczyło się najbardziej w nurcie zwanym psychologią transpersonalną. Nazwa ta pochodzi stąd, że dotyczy doświadczeń przekraczania własnego „ja” i uświadomienia sobie kosmicznych korzeni bytu. Już Abraham Maslow (obok Carla Rogersa jeden z twórców psychologii humanistycznej) umieścił w najwyższym punkcie skali wartości osobowych tzw. peak experiences. Szczytem możliwości człowieka miało być mianowicie doświadczenie w określonych momentach jedności z Kosmosem, stopienia się z nim w jedno i przeżycie w takiej chwili najpełniejszej samorealizacji. Religia okazała się owocem przeżywanych przez człowieka peak experiences i w całości odczytywana była jako fenomen wewnątrzpsychiczny[75].

Dopiero jednak kontynuacja myśli założycieli psychologii humanistycznej, w postaci psychologii transpersonalnej, doprowadziła tę ideę do rozkwitu. Pełne urzeczywistnienie człowieczeństwa miało mieć miejsce wtedy, gdy osoba przeżywa intensywną jedność z naturą, z Bogiem, z kosmosem, a na tej drodze przekracza sama siebie (trans-personalnie):

„Chodzi tu ostatecznie o «religię» i mistykę, które znajdują się tylko w tym, co subiektywne i psychiczne, które abstrahują od prawdy i jej przekazywania, które opierają się tylko na wewnętrznych doświadczeniach człowieka i na tak zwanym rozszerzaniu świadomości, na przeżyciach psychicznych”[76].

Kresem takiej postawy jest ostatecznie unieważnienie tradycyjnej religii. Ponieważ, według głosicieli New Age, miarą wszystkiego jest ludzkie przeżycie wewnętrzne (a to wydaje się być podobne w różnych tradycjach religijnych), najróżniejsze formy kultu religijnego zostają potraktowane jako co najwyżej stopnie prowadzące do ostatecznego zrealizowania się człowieka. W obliczu celu, jakim jest rozszerzenie świadomości aż do mistycznego doświadczenia, wszelkie konkretne, kulturowo ukształtowane formy religijności zaczęły wydawać się czymś akcydentalnym i drugorzędnym. Psychiczne przeżycie stało się miarą wszystkiego:

„Psychiczne przeżycie wkracza na miejsce tego, co chrześcijanie i inni religijni ludzie uważają za prawdę, i nic nie stoi na przeszkodzie, aby takim «przeżyciem» nie sterować za pomocą jakichś technik. Przecież tylko przeżycie jest ważne, a nie pełen czci lęk przed innym”[77].

Oczywiste niebezpieczeństwo egocentryzmu i prostego egoizmu nie pozostało ukryte nawet przed najbardziej gorliwymi propagatorami Nowej Religijności. Sam Stefan Grof, aczkolwiek aktywnie włączony w jej nurt, ostrzega przed możliwymi nadużyciami ruchu Human Potential („Ludzkie Możliwości”):

„brakuje mu często perspektywy społecznej, i dodaje: ruchom duchowym często nie dostaje świadomości ekologicznej i feministycznej”[78].

Tym ostrzejsza bywa ocena dokonywana z pozycji tradycyjnie biblijnego chrześcijaństwa. Podkreślając jawny egoizm propagowany przez liderów Nowej Religijności, D. Hunt pisze o złudnych obietnicach zrealizowania każdej, pomyślanej tylko, możliwości: „ta zwodząca myśl stoi za ruchem Human Potential, który jest tylko inną nazwą dla ruchu New Age”. D. Hunt przypomina też logiczną konsekwencję wiary w nieograniczone możliwości umysłu ludzkiego i w dowolną kreatywność myśli człowieka w dziedzinie religii: „jeśli naprawdę możemy osiągnąć wszystko, co tylko pomyślimy, to musimy być bogami!”[79]. Nic dziwnego, że ten sam autor cytuje demaskatorską opinię profesora psychologii z Uniwersytetu w Nowym Jorku, Paula Vitza:

„Psychologia jako religia rozwija się bardzo silnie w Stanach Zjednoczonych. […] jest głęboko antychrześcijańska, a jednak jest szeroko popierana przez szkoły, uniwersytety i programy społeczne, finansowane dzięki podatkom zbieranym od chrześcijan […] ale oto po raz pierwszy destruktywna logika tej świeckiej religii zaczyna być rozumiana”[80].

Podobnie i J. Sudbrack wskazuje na przykład sekty Shree Rajnesh Bhagwan, mówiąc o niebezpieczeństwie „ogłoszenia pewnej terapii psychologicznej, samej w sobie pomocnej, jako religii”[81]. W tych kategoriach również psychoanaliza Freuda może być potraktowana jako „system mistyczny”, zresztą „mający wszelkie cechy religii czy ideologii raczej niż nauki”[82].

Podobne refleksje i zastrzeżenia wzbudziła twórczość jezuity hinduskiego, A. de Mello. Jego pisarstwo religijne doczekało się nawet — szczególnie interesującego nas na tym miejscu — określenia: „psychoterapeutyczny komiks mistyczny”, a to dlatego, że pewnym relaksacyjnym technikom z pogranicza psychologii i naturalnej religii, przypisywało wartość równą wszystkim objawieniom i tajemnicom wszelkich religii; „religia jawi się w tym ujęciu jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szczęścia i zadowolenia z życia”[83].

U wielu zwolenników tego tak rozpowszechnionego dziś podejścia do spraw ducha, techniki medytacyjne, ryty religijne, obrzędy wtajemniczenia — wszystko to okazuje się tylko psychologicznie przydatnym instrumentem budowania własnego świata przeżyć wewnętrznych:

„Między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w spopularyzowanej formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie akceptowanego nastawienia, które umożliwiło przekształcenie wartości, tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne, w kategorie życia psychicznego”[84].

c) Powrót gnozy

Czy nauczanie, przedstawione powyżej w głównym zarysie, jest gnozą? Właściwiej byłoby zapewne powiedzieć: jest to chrześcijańskie nauczanie przemieszane z silnymi elementami gnostyckimi. Nie jest to w całości gnoza, ale elementy gnozy są tam obecne.

Jakie elementy? Jedną z głównych cech gnozy tak oto opisuje teolog katolicki badający fenomen Nowej Religijności w Kanadzie, ks. C. Labreque:

„wiedza (gnostycka) pozwala wejść w tajemnice funkcjonowania świata i kształtować jego działanie, ale nie w formie dialogu z Osobą. Gnoza chce dać nam dostęp, poprzez właściwe użytkowanie naszych własnych sił, do najwyższej energii kosmicznej”[85].

Dlatego droga gnostyczna prezentuje samą siebie jako duchowość wyższą od dotychczasowych form chrześcijaństwa.

Ważne też jest zastanowienie się, na ile to, co spsychologizowane chrześcijaństwo zaleca jako „wiarę”, jest w rzeczywistości tym, co gnostycy zalecają jako „wiedzę” (gr. gnosis). Zasada gnozy mówi bowiem: tylko przez wiedzę, a nie przez wiarę, osiąga się zbawienie.

Dlatego przyjrzyjmy się bliżej opisowi tej właśnie cechy gnozy. Claude Labreque, ostrzegając przed rozpowszechnianiem się postaw gnostyckich, pisze: nauczycielom gnozy chodzi o to, aby „przezwyciężyć wiarę, która jest postawą początkową i infantylną i sprawia, że człowiek jest istotą zależną (od Boga) […] jeśli kiedyś będzie potrafił otworzyć się na kosmiczne prawa będące wyrazem boskiej energii rozpostartej we wszystkim, będzie mógł uniknąć swoich nieszczęść”[86].

Czy to, co mieści się w słowie „wiara”, używanym przez spsychologizowaną postać chrześcijaństwa, częściej jest ufnością w Osobę dobrego Ojca Niebieskiego i w miłość Jezusa Chrystusa, czy częściej gnostycką pewnością opartą o posiadanie wiedzy na temat uniwersalnego prawa prowadzącego do uwolnienia od wszelakich niepowodzeń życiowych? Częściej jednak jest równoznaczne z „wiedzą” w sensie gnozy: mistyczną i intuicyjną, pochodzącą z wewnętrznej iluminacji, wywołaną przez techniki przebudzenia.

Warto też wsłuchać się w ostatnią obserwację ks. Labreque'a, który tłumaczy, dlaczego gnoza pasożytuje na Kościele, a szczególnie na najbardziej aktywnych jego grupach. Wyjaśnia, dlaczego im większa gorliwość i duchowe oddanie uczestników grup, tym większa musi być ostrożność i staranne rozeznanie duchów:

„Sukces tych (gnostyckich) grup często jest możliwy w tej mierze, w jakiej wierzący pozwalają się zwieść przez obietnice wyższej realizacji samego siebie, z powodu wielkiego ideału życia duchowego, jaki noszą w sobie. Gnoza nie ma wielkiego posłuchu w środowiskach, gdzie panuje niewiara i materializm.

W tym sensie gnoza to niebezpieczeństwo ludzi wierzących, gdyż podtrzymuje poczucie samowystarczalności i uczucie bycia nierozumianym przez zwykłych wierzących. Zachęca do ucieczki od realnego świata i od odpowiedzialności społecznej, w świat przypominający science-fiction, czysty twór wyobraźni człowieka”[87].

IV. Ocena religijnych aspiracji New Age

1. Czas duchowego poszukiwania

Na życie duchowe można spojrzeć jako na spotkanie dwóch podstawowych dążeń: postawy poszukiwania oraz postawy przeżywania tego, co już znalezione. W każdym szczerym dążeniu do pogłębienia życia duchowego, obie te postawy przeplatają się i nawzajem uzupełniają. Również wiara chrześcijańska nie jest przecież obietnicą bezowocnego i daremnego poszukiwania i dlatego jednym z elementów życia człowieka wierzącego jest radosny i wyzwalający okrzyk: „znaleźliśmy Mesjasza” (J 1,41). Do życia duchowego należy jednak także i trzeźwa samoocena Apostoła Pawła: „nie mówię, że już osiągnąłem” (Flp 3,12). Jednym z nieusuwalnych składników wiary jest bowiem ewangeliczna prośba: „Panie, pokaż nam Ojca” (J 14,8). Świadomość znalezienia prawdy i potrzeba jej nieustannego poszukiwania, to dwa niezbędne aspekty życia prawdziwie chrześcijańskiego.

Ludzie zafascynowani propozycjami New Age na plan pierwszy wysuwają zdecydowanie postawę osobistego poszukiwania, absolutyzując wartość i radykalizując tendencje tej postawy. Natomiast możliwość odnalezienia — obiektywnego, zobowiązującego samą siłą prawdy — traktują przede wszystkim w kategoriach zagrożenia. Wizja objawionej prawdy religijnej, możliwej do poznania w wielu elementach przez człowieka, jawi im się jako groźba apodyktycznego doktrynerstwa, zamykającego drogę osobistych poszukiwań. Dlatego też nieustannie głoszą, że należy porzucić to, co sformułowane, określone, dane — właśnie z tego powodu, że pragną bez żadnych ograniczeń stanąć wobec pełni możliwości wielorakiej i różnorodnej prawdy.

„Jeśli ci to odpowiada, to jest to prawda” — tak definiuje w skrócie postawę charakterystyczną dla New Age katolicki teolog J. Vernette. W ruchu Nowej Ery chodzi bowiem o traktowanie życia religijnego wyłącznie jako aktywności poszukiwawczej samego człowieka, kierującego się zabsolutyzowanym kryterium doświadczenia wewnętrznego. Wszystko poddane ma być zasadzie swobodnej kreatywności i dowolnych wyborów człowieka. Tym niemniej, werbalnie głoszona wolność dobierania elementów z każdej tradycji duchowej, w praktyce przybiera formy preferencji dla dość ściśle sprecyzowanych opcji duchowości. Pomocą w duchowych wędrówkach ma bowiem stawać się pewien tylko typ wzorów duchowości i postawy religijnej. Szczególnie poszukiwane są wzory zaczerpnięte z tradycji Dalekiego Wschodu: z hinduizmu, buddyzmu i taoizmu.

Jeśli natomiast dochodzi do zaprezentowania wzorców pochodzących z tradycji judeochrześcijańskiej, to zazwyczaj staje się to kosztem dopasowania ich do panteizujących modeli religii Dalekiego Wschodu. Arbitralne często reinterpretowanie postaw religijnych wielkich postaci życia duchowego prowadzi w ten sposób do wielu nadużyć i zniekształceń. Może więc zdarzyć się, że w tej samej książce nurtu New Age, obok zalecania pouczeń mistrzów nauk tajemnych, jak J. Gurdzijew czy R. Steiner, znajdziemy — potraktowane na tej samej zasadzie — nauki żydowskiego filozofa dialogu Martina Bubera, a nawet wypreparowane do celów ideologii synkretyzmu orędzie Matki Teresy z Kalkuty[88].

2. Kult doświadczenia wewnętrznego[89]

W przeciwieństwie do modnego w ubiegłych dziesięcioleciach światopoglądowego ateizmu, New Age demonstracyjnie wręcz odwołuje się do duchowej warstwy rzeczywistości. Dla człowieka przenikniętego atmosferą New Age, „Bóg” należy do realiów egzystencji. Jego istnienie jest postulowane jako naturalne środowisko duchowe, równie niezbędne dla samorealizacji człowieka jak środowisko przyrodnicze konieczne jest dla harmonijnego wzrostu ludzkiego ciała. Istnienie świata duchowego nie bywa kwestionowane. Wręcz przeciwnie, do współczesnej atmosfery intelektualnej należy i taki element: przekonanie, że do owej niewyrażalnej Najwyższej Istoty kierują się różne religie świata, a wśród nich także i wszystkie wyznania chrześcijańskie.

Wierzenia różnych religii, w tym również katolików, są w tym względzie traktowane jako kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do odkrycia tak pojętego Boga. Jako rzecz samą przez się zrozumiałą traktuje się pogląd, że Istota Najwyższa ma się przejawiać głównie poprzez tęsknoty ludzkiego serca i odczucia wewnętrzne. Panteizujące i monistyczne podejście do świata duchowego owocuje więc prawdziwym kultem doświadczenia wewnętrznego.

Jedną z cech charakterystycznych dla atmosfery wywołanej przez popularność ruchu Nowej Ery jest fakt, że treści religijne zdobyły sobie prawo obywatelstwa wśród innych ważnych problemów ludzkich. Naturalną więc tendencją jest wplatanie treści religijnych w zakres zainteresowań człowieka. Natomiast ujęcia religijnej prawdy formułowane przez Kościół katolicki stawiane są w jednym rzędzie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi traktowane są jako historycznie i kulturowo ukształtowany wyraz ogólnoludzkiej wiedzy o świecie transcendencji.

Świadectwem narastania takiej właśnie świadomości religijnej może być obraz zawartości wielkich księgarni francuskich, niemieckich czy amerykańskich. Obok stanowisk z literaturą biblijną i teologiczną, znajdują się tam podręczniki radiestezji, magii, wywoływania duchów, a także nauka kontaktowania się z UFO i kontemplowania kryształów. Prowadzi to często do zaniku świadomości występowania różnicy między Objawieniem, akceptowanym na zasadzie włączenia w nurt życiodajnej tradycji kościelnej, a niejasną mgławicą okultyzmu, magii, pseudonauki i zwykłego przesądu. Doświadczenie wewnętrzne, nie zrównoważone autorytetem zewnętrznej wobec człowieka tradycji, okazuje się — paradoksalnie — silnym argumentem dla rehabilitacji zabobonu.

W perspektywie typowej dla New Age, konkretne religie to społecznie uwarunkowane formy wyrazu podstawowej duchowej potrzeby obecnej w każdym człowieku. Ponieważ zaś zasadniczą funkcją różnych form religii miałoby być zaspokojenie osobistych potrzeb samorealizacji, wyciąga się stąd wniosek, że nie da się ich wartościować pod względem zbliżania się do prawdy. W tym ujęciu wszystkie religie są „równie dobre”, a ich instytucjonalny wymiar, z Kościołem katolickim włącznie, rozpatrywany jest z czysto naturalistycznego punktu widzenia. Każda forma wierzeń religijnych oceniana bywa tylko jako ewentualne źródło podniet dla egoistycznej duchowej ekspansji spragnionego wewnętrznych przeżyć łowcy religijnych nowości.

Naturalizm w ocenie instytucji Kościoła i konsekwentne włączenie jej w schemat większej religijnej całości, wydają się reprezentatywne dla całego nurtu Nowej Ery. Oto jeden z najbardziej cenionych prekursorów New Age, twórca antropozofii, Rudolf Steiner, pisze:

„Kto rzeczywiście wnika w rzeczy i głębiej patrzy, pozna, że ze strony chrześcijańskiej nie ma najmniejszego powodu do zwalczania wiedzy tajemnej, przeciwnie — wiedza tajemna znajduje się w najzupełniejszej zgodności z prawdziwym chrześcijaństwem. Gdyby teologowie i nauczyciele religii zechcieli wdać się w rozważanie wiedzy tajemnej, musieliby w imię chrystianizmu widzieć w niej najlepszą pomocnicę”[90].

Tego rodzaju fałszywy wniosek staje się nieuchronny, jeśli przyjęło się absolutną wyższość osobistej „wiedzy duchowej” (gnozy) nad obiektywnym Objawieniem na drodze do poznania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Kult doświadczenia wewnętrznego opiera się na zaobserwowaniu, że na różnych drogach religijnego doświadczenia można osiągnąć — fenomenologicznie rzecz biorąc — podobne przeżycia wewnętrzne. Stąd w ruchu New Age przejawia się tendencja do spotkania ze światem przekraczającym ludzką naturę nie tyle na bazie prawd Objawienia, co na podstawie doświadczenia wewnętrznego. Doświadczenie takie staje się wtedy głównym (jeśli nie jedynym) źródłem wiedzy o Bogu i przyznany mu zostaje autorytet nadrzędny wobec Objawienia obiektywnego. Prawdziwie godną człowieka religia miałaby więc być tylko taka, w której człowiek stara się nazwać tę rzeczywistość, której aktualnie osobiście doświadcza.

Dopiero w tej perspektywie można zrozumieć tak ożywione dzisiaj w niektórych kręgach społecznych zainteresowanie możliwą alternatywą w stosunku do chrześcijańskiej formy wiary. Nowe postacie religijności ukierunkowane na drogę gnozy lub szeroko pojętego ruchu New Age, nie szokują już zresztą, gdyż powoli stają się własnością opinii publicznej.

Stawiając czoła tak pojętej Nowej Religijności, która „odbiega radykalnie od wiary chrześcijańskiej”[91], warto zauważyć zamieszanie, jakie istnieje w tej kwestii nawet w środowiskach ludzi wierzących. Nierzadka jest bowiem postawa, w której umieszcza się na tej samej płaszczyźnie wszelkie doświadczenie religijne, niezależnie od tradycji, z których pochodzi, motywując to — bez uzasadnienia zresztą — hasłem „ekumenizmu”. Niekiedy nawet ci, którzy biorą żywy udział w działalności Kościoła, nie są pewni wyjątkowości chrześcijańskiej drogi do Boga. Nawet im zdarza się umieszczać chrześcijaństwo pośród innych dróg, jako jedną z historycznych wersji realizacji religijnych pragnień ludzkości. Przy rozszerzaniu się takich poglądów, trudno dziwić się popularności ideologii New Age wśród spragnionych Ducha ludzi końca XX wieku.

3. Spojrzenie filozofii dialogu

Jednym z pisarzy filozoficznych, na których często powołują się adepci New Age, jest Martin Buber. W kwestionariuszu przeprowadzonym przez M. Ferguson, spośród 37 zaproponowanych kandydatów został wymieniony na 11 miejscu. W kwestionariuszu tym chodziło o wymienienie autorów, których idee okazały się najbardziej wpływowe w procesie formowania się mentalności New Age. Martin Buber ze swoją filozofią dialogu został więc w ten sposób zawłaszczony na potrzeby ruchu Nowej Religijności.

Propagatorzy New Age uznali więc Bubera za prekursora ich własnych tez. Wynikło to zapewne z pobieżnej tylko lektury jego dzieł i z zatrzymywania się jedynie na poziomie haseł głoszących potrzebę dialogu. Tymczasem, to właśnie filozofia dialogu Martina Bubera może dostarczyć narzędzia językowego, które okazuje się pomocne w krytycznej ocenie religijnej wartości mistycznych aspiracji zwolenników Nowej Ery.

W podstawowym dziele swojej filozofii dialogu, Ich und Du („Ja i Ty”), Buber opisuje sposoby spotkania się z Bogiem w różnych tradycjach religijnych świata. Porządkując język religijny używający terminu „mistyka” w najróżniejszych znaczeniach, żydowski filozof wprowadza niezwykle istotne rozróżnienie. Mówi mianowicie o dwóch „zdarzeniach”, którym przypisuje się często to samo miano „zdarzeń mistycznych”:

„Zdarzenie pierwsze, to zjednoczenie duszy. Nie jest to coś, co wydarza się między człowiekiem i Bogiem, lecz coś, co dokonuje się w człowieku […] Drugim zdarzeniem jest ów niezbadany charakter samego aktu relacji”[92].

Martin Buber opisuje różnicę między jednym a drugim „mistycznym zdarzeniem”, świadomie prowadząc polemikę z tak cenionym w New Age nauczycielem medytacji, jak Budda:

„Budda, «spełniony» i spełniający, nie wypowiada się. Wzbrania się powiedzieć, że jest jedność, jak również, że jej nie ma […] do tego momentu możemy iść za Buddą. Następny krok byłby sprzeniewierzeniem się rzeczywistości naszego życia […] droga ta nie prowadzi zjednoczonej istoty dalej, do owego najwyższego mówienia Ty, które stoi przed nim otworem”[93].

Wśród nauczycieli New Age z niezwykłą łatwością wypowiada się słowa o „nauce wszelkiej mistyki”, którą rzekomo głosili „wszelcy mistycy wszystkich czasów i religii” bez żadnych różnic. Warto więc, obok powyższych rozróżnień filozofa dialogu, M. Bubera, usłyszeć również i jego ostrą ocenę zbyt wygórowanych ambicji mistycznych, przy jednoczesnym zawłaszczaniu rzekomo jednorodnego nauczania „mistyków wszystkich czasów i wszystkich religii”. „Nauczanie o pogrążeniu” (przez które rozumie zatratę rozróżnienia między przedmiotem i podmiotem) Buber nazywa „punktem kulminacyjnym języka Ono” (a więc języka nie-dialogicznego, języka nie znającego spotkania z prawdziwym Boskim „Ty”). Do religijności zacierającej różnicę między podmiotem ludzkim i przedmiotem jego wiary — Bogiem, odnoszą się i takie bezpardonowe słowa:

„wszelkie nauki o pogrążeniu opierają się na gigantycznym złudzeniu […] jest to rojenie ducha o duszy”[94].

Nie trzeba więc być nawet chrześcijaninem, by zdemaskować rzekomą tożsamość „mistyki wszelkich czasów i wszystkich religii”. Rozróżnienie wprowadzone przez Martina Bubera pomaga na przykład w ocenie poglądów Huxleya, który wyobrażał sobie, że zażywając narkotyki, wiedzie to samo życie, co Apostoł Paweł lub Jan od Krzyża, tyle że bez niepotrzebnego wieloletniego wysiłku ascetycznego. Okazuje się, że wystarczy trzeźwe spojrzenie filozofa dialogu, oparte na biblijnej wizji Boga i na intuicji Bosko-ludzkiego Spotkania, by dojść do wniosku, że panteizująca i monistyczna mistyka nie prowadzi do religii opartej na personalistycznej więzi z Bogiem. Sama mistyka nie zbawia bowiem człowieka. Co więcej, nawet nie zawsze otwiera go na obecność Boga.

Krytyczny obserwator współczesnej cywilizacji nie może nie zauważyć związku między osłabioną skutecznością chrześcijańskiego przekazu a rozkwitem ezoterycznych i okultystycznych propozycji rozwiązań podstawowych problemów człowieka. To właśnie brak odpowiedniego formowania świadomości ewangelicznej stwarza pustkę, zapełnianą przez to, co egzotyczne, dziwne — a niekiedy po prostu dziwaczne:

„Uganianie się za nowymi formami religijności, sukcesy rozmaitych sekt charyzmatycznych, sondowanie głębi i legend wiecznie tajemniczego Orientu, rozmaite techniki kolektywnej psychoterapii — wszystko to są symptomy tego samego dziwacznego schorzenia, jakie wyrasta z niejasnego przeczucia, iż utraciliśmy zdolność i miejsce tzw. bezpośredniej komunikacji […] sam fakt jednak, że potrzeby ludzkie mogą być łatwo wyzyskiwane przez handlarzy oszukańczych medykamentów, jest dowodem na rzecz realności tychże potrzeb”[95].

Na zakończenie przytoczmy kilka myśli z listu kardynała Josepha Ratzingera O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej do biskupów Kościoła katolickiego (jest to komentarz do listu na ten sam temat Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 października 1989 r.). W niezwykle jasny sposób przedstawiony został w tym liście zachodzący w ostatnich latach proces powrotu społeczeństw zachodnich do religijności. Niestety, religijność ta nie zawsze kieruje się w stronę spotkania z Objawionym Słowem Boga Żywego, a często sprawia wrażenie owocu konsumpcyjnego podejścia do spraw wiary:

„Powrót do duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji, który — co jest paradoksalne — interesuje nawet środowiska materialistyczne, należy powitać z satysfakcją. Jednakże ze zjawiskiem tym wiąże się również niebezpieczeństwo kolejnej jednostronności i wypaczenia istoty religii. Może tu przeważyć postawa egoistyczna: pojęcie Boga rozpłynie się w nieokreślonym wymiarze duchowym, a ten z kolei posłuży po prostu realizacji celów własnego «ja» […] Religia staje się wtedy instrumentalizowaniem boskości do własnych celów, ucieczką do przyjemnych wrażeń lub też środkiem terapeutycznym. Niekiedy nawet dla wierzących poważnym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogrążania się w medytacji, by uniknąć osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaangażowanie zastąpić techniką, która już nie wymaga żadnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych reguł. W takim przypadku człowiek nadal pozostaje religijny, może nawet jest bardziej religijny niż przedtem […] lecz obraz Boga radykalnie się zmienia, znika bowiem bezpośrednie spotkanie z Bogiem żywym”.

Przypisy

[1] R. Montgomery, J. Garland, Ruth Montgomery: Herald of the New Age, New York 1987, s. 1.
[2] Tamże.
[3] M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, New York 1987, s. 40.
[4] S. MacLaine, Na krawędzi, Warszawa 1991, s. 16-17.
[5] M. Ferguson, o.c., s. 135.
[6] R. Montgomery, o.c., s. 230-231.
[7] Tamże, s. 231.
[8] Tamże, s. 231.
[9] Por. M. Ferguson, o.c., s. 71-73.
[10] Por. tamże, s. 88.
[11] Por. np. R. Montgomery, o.c., s. 232n.
[12] Por. M. Ferguson, o.c., s. 97-112. Dla zilustrowania stopnia oddalenia od ewangelicznego kontekstu: autorka nie omieszkała zaznaczyć, że cytowane przez nią na stronie 99 słowa, mówiące o zjednoczeniu i ponownym narodzeniu (reunion and rebirth), poeta wypowiedział „tuż przed swoim samobójstwem”.
[13] Tamże, s. 128.
[14] Tamże, s. 116.
[15] Tamże, s. 120.
[16] S. MacLaine, o.c., s. 416.
[17] R. Montgomery, o.c., s. 232.
[18] Por. Tamże, s. 233.
[19] F. Capra wprost postuluje potrzebę zmiany chrześcijańskiego paradygmatu: głosi na przykład konieczność zrezygnowania z pojęcia „prawdy” na rzecz „przybliżania się do prawdy”. Por. F. Capra, D. Steindl-Rast, Wendezeit im Christentum, Bern/München/Wien 1991.
[20] „So neu — New Age — wie viele meinen, sind die neomystischen Bewegungen und Tendenzen nicht“, J. Sudbrack, Mystik, Mainz 1988, s. 75.
[21] Por. M.F. James, Les précurseur de l'ère du Verseau, Montréal 1985, s. 5-7.
[22] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1979, vol. 3, s. 147.
[23] Por. tamże, s. 150.
[24] Por. J. Vernette, Il New Age — all'alba dell'era dell'Acquario, Milano 1992, s. 240.
[25] Por. E.T. Clark, The small sects in America, New York/Nashville 1949, s. 232n.
[26] Por. D. Hunt, T.A. McMahon, The Seduction of Christianity, Eugene/Oregon 1986.
[27] Tamże, s. 151. Używając określenia „Kościół”, autorzy mają na myśli przede wszystkim kręgi protestanckiego ewangelikalizmu.
[28] Por. A. Kardec, Księga duchów, Warszawa 1993.
[29] Tamże, s. 9-10.
[30] Tamże, s. 17.
[31] Tamże, s. 18.
[32] Tamże, s. 20.
[33] Por. tamże, s. 24.
[34] Tamże, s. 40.
[35] E. Tiryakian, Toward the Sociology of Esoteric Culture, „American Journal of Sociology” 78(1972), s. 498n, cyt. za: M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Kraków 1992, s. 58.
[36] M. Eliade, Okultyzm…, o.c., s. 60.
[37] M. Heindel, Światopogląd różokrzyżowców — ezoteryczne chrześcijaństwo przyszłości, Pegaz 1993, s. 2 i 8.
[38] Tamże, s. 18.
[39] Tamże, s. 63.
[40] Tamże, s. 77.
[41] Por. J. Vernette, Il New Age…, o.c., s. 50-56.
[42] Por. J. Sudbrack, Neue Religiosität, Mainz 1988, s. 114-116.
[43] R. Steiner, Kronika Akaszy, Sosnowiec 1993, s. 44.
[44] Por. H.J. Ruppert, Okkultismus, Wiesbaden 1990, a szczególnie rozdz.: Okkultismus — eine moderne Ersatzreligion, s. 201-244.
[45] K. Górski, Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce, vol. I, Lublin 1962, s. 5.
[46] Por. W. Słomka, Duchowość kapłańska, „Ateneum Kapłańskie 83(1991), s. 109.
[47] Por. M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, o.c.
[48] Taką zasadniczo tezę — o potrzebie nowego sformułowania paradygmatów starej wiary — stawia F. Capra w: F. Capra, D. Steindl-Rast, o.c.
[49] M. Ferguson, o.c., s. 374.
[50] Por. J. Sudbrack, Neue Religiosität, o.c., s. 75.
[51] M. Ferguson, o.c., s. 362.
[52] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 17.
[53] Tamże, s. 21.
[54] J. Sudbrack, Neue Religiosität, o.c., s. 77.
[55] Por. K. Rahner, Transzendenzerfahrung aus katholisch-dogmatischer Sicht, [w:] Schriften zur Theologie, vol. XIII, Einsiedeln 1978, s. 220.
[56] M. Ferguson, o.c., s. 375.
[57] Por. W. McLoughlin, Revivals, Awakenings and Reform, Chicago 1978, s. 214.
[58] M. Ferguson, o.c., s. 375.
[59] Tamże, s. 376-377.
[60] Por. J. Sudbrack, Mystik, o.c., s. 121-122.
[61] M. Ferguson, o.c., s. 382.
[62] Tamże, s. 368.
[63] H. Hesse, Podróż na Wschód, Warszawa 1991, s. 13.
[64] Por. np. H.H. Brinton, Friends for 300 years, Lebanon/Pennsylvania 1969, s. 17.
[65] Por. M. Ferguson, o.c., s. 382.
[66] „all mystical traditions”, „all mystical experience”, Tamże, s. 379 i 381.
[67] Por. tamże, s. 386.
[68] D. Hunt i T.A. McMahon, o.c., s. 30.
[69] [Za:] Tamże, s. 106.
[70] K. Hagin, Bible Prayer Study Course, Tulsa/Oklahoma 1984, s. 29.
[71] Tamże, s. 81 i 150.
[72] Tamże, s. 19.
[73] Por. tamże, s. 113 i 133.
[74] Tamże, s. 81. Redukcja chrześcijaństwa do techniki manipulowania rzeczywistością za pomocą tzw. pozytywnego myślenia została krytycznie opisana z pozycji ewangelikalnych również w: D. Hunt i T.A. McMahon, Beyond Seduction, Eugene/Oregon 1987; B. Barron, The Health and Wealth Gospel, Downers Grove 1987; D.R. McConnell, A Different Gospel, Peabody/Mass. 1988.
[75] Por. A. Maslow, Religions, Values and Peak Experiences, New York 1970.
[76] J. Sudbrack, Neue Religiosität, o.c., s. 95.
[77] Tamże, s. 97.
[78] [Za:] Tamże, s. 161.
[79] D. Hunt i T.A. McMahon, The Seduction..., o.c., s. 99.
[80] [Za:] Tamże, s. 29.
[81] J. Sudbrack, Neue Religiosität, o.c., s. 199.
[82] [Za:] B. Dobroczyński, Homo psychologicus versus homo religiosus, „Znak”, nr 465, s. 11.
[83] Tamże, s. 18.
[84] L. Trzciński, Granice psychologii w buddyzmie, „Znak”, nr 465, s. 54.
[85] Cechy gnozy współcześnie występującej wymienia np. C. Labreque, Le sette e le gnosi, Milano 1987 (oryg. kanad. Les voiliers du crépuscule — sectes et gnoses), s. 140n.
[86] Tamże, s. 139.
[87] Tamże, s. 151.
[88] Por. np. A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991.
[89] Kardynał Suenens już przed laty przestrzegał przed kultem ludzkiego „ja”, który jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem: J.L. Suenens, Culte du Moi et foi chrétienne, Paris 1985.
[90] R. Steiner, o.c., s. 94.
[91] J. Vernette, Pokusa ostatnich czasów, „Znak” (1992) nr 447, s. 105.
[92] M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992, s. 92.
[93] Tamże, s. 95-97.
[94] Tamże, s. 97.
[95] L. Kołakowski, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 43.