Chrześcijanin — człowiekiem doświadczającym zbawienia?

„Zbawienie […] właściwie nie jest teologicznym terminem technicznym; nie odnosi się ono bowiem przede wszystkim i najpierw do jakiegoś «obiektywnego» dzieła, lecz do «subiektywnego», egzystencjalnego ocalenia i spełnienia życia”; wprawdzie „zbawienie odnosi się tak samo dialektycznie zarówno do całej ludzkości, jak i każdej jednostki”, ale „obecność już otrzymanego zbawienia nie jest jeszcze równoznaczna z subiektywnym jego doświadczaniem”[1].

Zbawienie, jako rzeczywistość związana z momentem ostateczności (to jest z kresem czasów) może być w doczesnym życiu jedynie przedmiotem obietnicy. Oczekujemy go z nadzieją. Jako takie nie może być wprost i bezpośrednio doświadczane na sposób jakiejś absolutnej „pewności zbawienia”. Chrześcijanin może jednak doświadczać swojej drogi ku zbawieniu, gdy w aktach miłości, wiary i nadziei ujawnia się doświadczenie pokoju, radości, pewności, pociechy, oświecenia, miłości.

Gdy pytamy, w jaki sposób obiecane zbawienie przejawia się w dostępnej doświadczeniu człowieka sferze egzystencji, odpowiedź może iść w dwóch kierunkach. Może tu chodzić o doświadczanie przez całe życie obecności i działania Chrystusa. Mamy wtedy na myśli aspekt ciągłości, czyli całościowe widzenie życia w świetle perspektywy zbawienia. Z drugiej jednak strony, można doświadczenie zbawienia rozumieć jako skoncentrowane w danym momencie życia doświadczenie przejścia ze stanu oddzielenia od Boga (a więc stanu radykalnej potrzeby zbawienia) do stanu łączności z Chrystusem (stanu odnalezienia otwartej drogi do zbawienia). Mamy wtedy na myśli aspekt jednorazowości, pewne wydarzenie w duchowej sferze osoby ludzkiej. O jakie wydarzenie chodzi? Po pomoc sięgnijmy do K. Rahnera:

„zbawienie jest zarazem przeobrażeniem całej ludzkości w Królestwo Boże i samoudzielaniem się Boga jednostce, ofiarowanym w Jezusie Chrystusie”[2].

Chodziłoby więc o moment decyzji wejścia na drogę prowadzącą do ostatecznego (czyli wypełnionego przy końcu czasów) zbawienia człowieka — decyzji równoznacznej z przyjęciem „samoudzielania się Boga”. Decyzji tej odpowiada wewnętrzne doświadczenie wejścia w orbitę działania Boga we wnętrzu człowieka.

W poniższym opracowaniu zajmiemy się tym drugim znaczeniem pytania o doświadczanie zbawienia. Interesować nas będzie „doświadczenie przejścia” (nawrócenia), czyli doświadczenie związane z momentem osobistej akceptacji drogi ku zbawieniu.

1. Jako przykład z historii chrześcijańskiej duchowości ilustrujący możliwość takiego (skoncentrowanego w czasie) przeżycia przyjęcia zbawienia niech posłuży znana scena nawrócenia św. Augustyna, której opis znaleźć możemy w jego Wyznaniach.

W księdze VIII Wyznań czytelnik towarzyszy świętemu w jego dramatycznym oczekiwaniu na decydujący moment życia, na chwilę duchowego przełomu. Moglibyśmy nazwać je w tym miejscu oczekiwaniem na doświadczenie wejścia na drogę zbawienia:

„nie mogłem dosięgnąć, nie mogłem dotknąć, ująć. Ciągle odwlekałem ten moment, w którym miałem umrzeć dla śmierci, a dla życia żyć zacząć […] Im bliższy był moment, w którym się miałem stać czymś innym, niż byłem, tym większą wzbudzał on we mnie grozę”[3].

Po mistrzowsku opisane dążenie do chwili wewnętrznej transformacji („moment, w którym miałem stać się czymś innym, niż byłem”) znajduje swoją kulminację na następujących zaraz potem stronach tekstu. Można by ją nazwać doświadczeniem wstąpienia na szlak wiodący ku zbawieniu:

„Zdusiwszy w sobie łkanie, podniosłem się z ziemi, znajdując tylko takie wytłumaczenie, że musi to być nakaz Boży, abym otworzył książkę i czytał ten rozdział, na który najpierw natrafię. […] Spiesznie więc wróciłem do tego miejsca, gdzie Alipiusz przez cały czas siedział. Pamiętam, że zostawiłem tam, odchodząc, tom pism apostoła [św. Pawła]. Chwyciłem książkę, otworzyłem i czytałem w milczeniu słowa, na które najpierw padł mój wzrok […] «Przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa, a nie ulegajcie staraniom o ciało i jego pożądliwości». […] Ledwie doczytałem te słowa, stało się tak, jakby do mego serca spłynęło strumieniem światło ufności, przed którym cała ciemność wątpienia natychmiast się rozproszyła”[4].

2. Czy każdy człowiek poszukujący drogi do Prawdy pośród meandrów swojego życia ma prawo oczekiwać doświadczenia wejścia na drogę zbawienia w tym sensie? Czy też może jest to raczej wydarzenie zupełnie wyjątkowe, zdarzające się wielkim świętym na zasadzie nadzwyczajnej łaski, ale na pewno nie zwykłym śmiertelnikom, choćby nawet stojącym na progu odkrycia blasku Ewangelii? Czy wewnętrzne odczuwanie działania Boga i doświadczenie obecności Jego darów może być traktowane jako integralna część rozwoju wiary?[5].

Po odpowiedź sięgniemy w stronę myśli Ojców Kościoła. Wskażemy na pewną linię tradycji starożytnego Kościoła, związaną z kontekstem chrztu, która niedwuznacznie sugeruje powszechność doświadczenia wstąpienia na drogę wiodącą ku zbawieniu, w sensie odczucia działania Bożego w głębi ludzkiego serca. Działanie to zostało w tej linii tradycji opisane jako owoc napełnienia Duchem Świętym podczas udzielania sakramentu chrztu, a dokładniej rzecz ujmując, podczas celebrowania pełnej inicjacji chrześcijańskiej[6].

a) Pierwszym ze starożytnych nauczycieli wiary, pomocnym w naszych poszukiwaniach, będzie Tertulian (160-225, Północna Afryka). Jest on jednym z najważniejszych świadków pierwotnej tradycji inicjacji chrześcijańskiej, rozumianej jako integralny przekaz apostolskiej wiary, apostolskiego życia i apostolskiej praktyki. Inicjacja obejmowała chrzest przez zanurzenie w wodzie, namaszczenie i nałożenie rąk wraz z modlitwą o napełnienie obecnością Ducha Świętego i celebrację Eucharystii.

W swoim traktacie O chrzcie, zwracając się do dorosłych nowoochrzczonych, Tertulian wzywa ich, by byli gotowi do przyjmowania owoców działania w nich Ducha Świętego. Oto ci, którzy wychodzą właśnie z kąpieli chrztu i modlą się w „domu Matki” (tj. w Kościele), mają spodziewać się doświadczenia związanego z otrzymaniem charyzmatów towarzyszących przyjściu Ducha:

„O błogosławieni, na których czeka łaska Boga, gdy wychodzicie ze świętej kąpieli nowego narodzenia, gdy rozkładacie po raz pierwszy dłonie w domu matki wraz z braćmi, proście waszego Ojca, proście waszego Pana, o dar dziedzictwa, o rozdawane charyzmaty, które są ukrytą ozdobą chrztu. Proście — mówi On — a otrzymacie”[7].

Komentując ten fragment dzieła Tertuliana, Kilian McDonnell zauważa:

„najbardziej oczywisty sens tych słów wskazuje na to, że przynajmniej dla niektórych spośród nowoochrzczonych zdarzało się coś zauważalnego, coś doświadczanego, być może pierwsze objawy charyzmatów, co prowadziło uczestników do konkluzji, że modlitwa została wysłuchana”[8].

Przejawianie się tak rozumianego doświadczenia związanego z otwarciem drogi zbawienia — doświadczenia działania Ducha Świętego — jest tu ujęte jako skutek chrztu, a więc po prostu jako przynależące do samej natury chrześcijanina. Doświadczenie to nie stanowi oczywiście istoty chrztu (jest przecież tylko jego „ozdobą”), ale można się go spodziewać na mocy ewangelicznej obietnicy: „Proście, a będzie wam dane” (Mt 7,7).

b) Drugi z interesujących nas starożytnych autorów to św. Hilary z Poitiers (ok. 315-367, Galia). Ranga jego dzieł teologicznych jest tym szczególniejsza, że ogłoszony został w 1851 r. Doktorem Kościoła.

W jego czasach celebracja różnych elementów chrześcijańskiej inicjacji wciąż jeszcze była pojmowana jako jedna akcja liturgiczna, jakkolwiek złożona z kilku następujących po sobie oddzielnych rytów. Odwołując się bezpośrednio do fundamentu chrześcijańskiego życia wewnętrznego, jakim jest sakrament chrztu, Hilary pisze w Traktacie o Psalmach:

„My, którzy narodziliśmy się powtórnie przez sakrament chrztu, doświadczamy wielkiej radości, gdy odczuwamy w naszym wnętrzu pierwsze poruszenia Ducha Świętego […] pośród nas nie ma nikogo, kto by — od czasu do czasu — nie odczuwał daru łaski Ducha”[9].

Sakrament chrześcijańskiego odrodzenia stanowił w teologii św. Hilarego punkt wyjściowy do rozważania niezwykle bogatej rzeczywistości rozwijającego się życia wiary. To właśnie poprzez tajemnice udzielone w celebracji chrześcijańskiej inicjacji człowiek wchodzi w eucharystyczną wspólnotę Ciała Chrystusa. Zostaje włączony w szczególny poziom wspólnoty kościelnej. Dlatego też może cieszyć się wspólnotą życia Bożego, tzn. łaską. Z tego też powodu może uczestniczyć także i na sposób doświadczalny w działaniu w swoim wnętrzu zbawczej obecności Ducha Bożego. „Radość” i „odczuwany dar Ducha” nie wchodzą w istotę sakramentu, tym niemniej są owocem, którego można oczekiwać: „nie ma wśród nas nikogo”, kto by tego nie doświadczał[10].

c) Kolejna postać spośród wielkich świadków wiary wyznaczających szlak naszych poszukiwań to św. Cyryl Jerozolimski (315-387, Palestyna). Również i jego dzieło teologiczne, jako Doktora Kościoła, posiada szczególne miejsce w historii myśli chrześcijańskiej.

W jednej z jego katechez skierowanej do kandydatów do chrztu znajdujemy znamienną myśl:

„Moje ostatnie słowa w tym nauczaniu, bracia ukochani, będą słowami napomnienia, abyście wszyscy przygotowali swoje dusze na przyjęcie niebiańskich charyzmatów”[11].

Szczególnie wartym zauważenia jest fakt, że również i tu znajdujemy powtarzające się dwa elementy. Pierwszy z nich to zachęta do prośby modlitewnej o dary charyzmatyczne (z wyraźnym oczekiwaniem spełnienia takiej prośby), a drugi — to ich powiązanie z kontekstem chrzcielnym: to właśnie podczas udzielania chrztu owo oczekiwanie miało zakończyć się spełnieniem.

d) Odwołanie się do jednego z fragmentów dzieła św. Jana Chryzostoma (347-407, Azja Mniejsza) kieruje naszą uwagę na inny aspekt łączenia przez starożytnych chrześcijan „doświadczenia drogi zbawienia” z rytem sakramentu chrztu. Oto pojawiają się w teologicznej twórczości wielkiego biskupa tony nostalgii za utraconym światem pierwotnego Kościoła. Z tęsknotą wspomina czasy, gdy lud odpowiadał w czasie liturgii: „I z Duchem Twoim”, gdyż „był poruszony rzeczywiście przez Ducha Świętego”.

Porównanie współczesnego Chryzostomowi obrazu Kościoła z opisem działania Bożego w Dziejach Apostolskich napełniało go wyraźnie poczuciem braku czegoś istotnego w przeżyciu chrześcijańskim znanych mu wspólnot wiernych. Komentując Pierwszy List Apostoła Pawła do Koryntian wraz z zawartymi tam opisami udzielania darów charyzmatycznych dochodzi do wniosku, że:

„Obecny Kościół jest jak niewiasta, niegdyś zamożna, która straciła majątek. Zachowuje już tylko pamiątki dawnej świetności. Pokazuje wciąż schowki i skrzynie, gdzie przechowywała niegdyś złote szaty, ale dziś pozbawiona jest swego bogactwa. Obecny Kościół jest jak taka kobieta […] tylko symbole dawnych charyzmatów pozostają z tamtych starodawnych dni”[12].

Jest znaczna różnica w podejściu Jana Chryzostoma, gdy się go porówna z cytowanymi przez nas poprzednio autorami. Zamiast pewności, że dary charyzmatyczne będą się manifestować pośród ochrzczonego ludu, odczuć można pewne poczucie nostalgii za utraconą świetnością chrześcijańskich wspólnot. Jest to zrozumiałe, gdy weźmiemy pod uwagę coraz rzadsze stosowanie chrztu dorosłych i — skutkiem tego — pojawiającą się praktyczną trudność osobistego przeżycia pełnej inicjacji chrześcijańskiej w sensie sakramentalnym.

Tym niemniej, godne zauważenia jest, że i Chryzostom w swoich teologiczno-biblijnych komentarzach uważał za rzecz naturalną, że w najwcześniejszych czasach Kościoła rytowi chrześcijańskiej inicjacji (zawierającemu modlitwę o przyjście Ducha oraz o przejawianie się Jego darów) towarzyszyło udzielenie profetycznych charyzmatów. W tym kontekście wymienia np. dary mądrości, uzdrawiania i wskrzeszania umarłych.

Warto zauważyć już w tym momencie, że wiara w obecność wymienionych wyżej (lub im podobnych) darów była w Kościele katolickim zawsze zachowana. Nigdy nie ustało przekonanie wiernych chrześcijan, że Bóg może uzdrawiać chorych, udzielać daru proroctwa, a nawet wskrzeszać umarłych. Elementem odmienności był natomiast kontekst, z którym kojarzono takie działanie Boże. Lokowano je albo w dziedzinie prywatnej pobożności (nadzwyczajne fenomeny w życiu osób szczególnie oddanych modlitwie), albo w dziedzinie pobożności związanej z sanktuariami (szczególnie z miejscami maryjnych pielgrzymek). Zmiana dotyczyła więc rozluźnienia związków między doświadczanym przez chrześcijanina działaniem Boga, a darem Ducha Świętego otrzymanym w chrzcie.

e) Ostatni wybrani przez nas autorzy, których fragmenty dzieł zilustrują powiązanie „doświadczania drogi ku zbawieniu” z sakramentem chrztu, są z pewnością mniej znani, niż wielcy Doktorzy i Ojcowie Kościoła wymienieni wyżej. Tym niemniej, ich spojrzenie rzuca niezmiernie pouczające światło na problem odpowiedniego przeżycia, także na poziomie świadomości, bogactwa chrztu.

Philoxenus (ok. 440-523, Mabbug — Syria) i Józef Hazzaya (ur. w 710, Syria) podchodzą do tego problemu już z nowej perspektywy. Są ludźmi ze środowisk chrześcijańskich, gdzie chrzest dzieci wyraźnie zdominował inne sposoby udzielania tego sakramentu. Traktując to jako rzecz oczywistą, proponują jednak pewien szczególny sposób skorzystania z bogactw duchowych sakramentu odrodzenia chrześcijańskiego. Dla współczesnego Kościoła jest to więc propozycja ze zrozumiałych względów niezmiernie interesująca.

Dla pierwszego z nich, Philoxenusa, to właśnie chrzest Jezusa w Jordanie był paradygmatem drogi życia dla wszystkich chrześcijan dążących do doskonałości. A ponieważ odpowiednie przeżycie własnego chrztu w sferze świadomości jest niedostępne dla małego dziecka, Philoxenus wyprowadził z tej sytuacji następujący wniosek: nie można poprzestać na chrzcie sakramentalnym. Udzielenie chrztu musi znaleźć swoje niezbędne dopełnienie w późniejszym jego przeżyciu. O jaki sposób przeżywania chodziło?

Philoxenus uporządkował rozwój życia chrześcijanina w system duchowości oparty o schemat „trzech narodzin”:

- „pierwsze narodzenie” (naturalne, biologiczne);
- „drugie narodzenie” (chrzest sakramentalny);
- „trzecie narodzenie” (nazywane też „drugim chrztem”, prowadzi do pełni życia w Duchu przez ascezę, szczególnie monastyczną)[13].

Dopiero to „trzecie narodzenie” dawało „prawdziwe doświadczenie znajomości Ducha”. W praktyce oznaczało ono decyzję podjęcia drogi mnicha i jej realizację poprzez ascezę. André de Halleux, podsumowując nauczanie Philoxenusa w tej dziedzinie, tak oto harmonizuje poziom ontologiczny (zbawcze odrodzenie człowieka poprzez udzielenie mu sakramentu) z poziomem przeżyciowym (doświadczenie na poziomie świadomości realnej przemiany duchowej): „po chrzcie dziecka pozostaje jeszcze doświadczenie ontologicznej transformacji”[14].

Z dzieła Józefa Hazzaya sięgniemy po fragment dający niejako „przepis” na weryfikację autentyczności przeżycia działania Ducha Świętego. Przeżycie wewnętrzne, oderwane od bezpośredniego związku z sakramentem, tym bardziej domagało się przecież uprawomocnienia poprzez zespół reguł duchowych, za pomocą których można by stwierdzić jego autentyczność i pochodzenie od samego Boga.

Otóż rozwinięcie w ciągu chrześcijańskiego życia łaski chrztu prowadzi do „płomiennego poruszenia” serca człowieka przez Ducha. Hazzaya mówi również o „trzecim narodzeniu” dla mnichów, ponieważ w jego środowisku w większości byli oni już ochrzczeni jako dzieci. Wymienia przy tym 5 znaków obecności Ducha we wnętrzu człowieka:

* „Pierwszy znak, gdy miłość Boga płonie w jego sercu jak ogień […];
* drugi znak, przez który poczujesz, że Duch otrzymany na chrzcie działa w tobie, polega na prawdziwej pokorze […];
* trzeci znak […] gdy łzy płyną z twych oczu, jakbyś wszystkich ludzi objął i ucałował ich […];
* czwarty znak to prawdziwa miłość, która nic w myślach nie zostawia poza Bogiem […];
* piąty znak działania w tobie Ducha, którego otrzymałeś na chrzcie, polega na jaśniejącej wizji twego umysłu, którą widzisz na firmamencie swego serca jak szafirowe niebo […] popłynie z niej strumień mowy duchowej i wiedzy o obu światach […] towarzyszą im święta woń i smak, dźwięki zrozumienia duchowego, radość, uwielbianie, uniesienie, chwała, pieśni i hymny, i strofy uwielbiania Boga […].
To są znaki, przez które poznasz, że Duch Święty, którego otrzymałeś na chrzcie, działa w tobie”[15].

Jakkolwiek powyższe reguły skierowane były w pierwszym rzędzie do środowiska monastycznego, to jednak ich aktualność w szerszym znaczeniu duchowym nie budzi wątpliwości. Mieszczą się w tej samej linii tradycji, o której mówiliśmy wyżej, gdyż zwracają uwagę na ulokowanie doświadczenia działania Ducha Świętego w kontekście chrztu (inicjacji chrześcijańskiej), a także na problem weryfikacji darów. Dary „epifanijne” mają być uprawomocnione przez inne owoce Ducha, z którymi tworzą harmonijną całość — nową chrześcijańską osobowość.

Podsumowanie

a) Prześledzona przez nas na kilku przykładach linia tradycji doktrynalnej dotyczącej doświadczenia znajdowania się na drodze zbawienia wydaje się szczególnie aktualna wobec duchowych potrzeb dzisiejszego świata. Tradycja ta mówi o doświadczeniu w bezpośrednim związku z sakramentalnym odrodzeniem człowieka, z chrztem. Stanowi nawiązanie do myśli teologicznej pojmującej chrzest wierzącego jako akt wzorowany na chrzcie Jezusa w Jordanie (szczególnie według opisu Ewangelii Łukaszowej). Dlatego, jako konsekwencja chrztu, pojawia się wyposażenie nowoochrzczonego do misji, którą będzie pełnił jako człowiek wiary. Za normalne elementy takiego wyposażenia uważano możliwe do zaobserwowania (lub wewnętrznie odczuwane) „przejawy” bądź „poruszenia” Ducha. Włączające się w ten rytm myśli teologicznej wymienieni przez nas Ojcowie Kościoła i pisarze teologiczni starożytności podkreślali, że przejawianie się działania Ducha Bożego w postaci doświadczanych charyzmatów było oczekiwane albo wprost w obrębie rytów inicjacji chrześcijańskiej, albo w relacji do nich. Świadectwa te sięgają od końca drugiego wieku aż do wieku ósmego. Geograficznie pokrywają się z całym regionem Morza Śródziemnego. Podobne idee możemy spotkać u takich teologów, jak Hilary, Cyryl Jerozolimski i Jan Chryzostom, którzy są Doktorami Kościoła. Tytuł ten przysługuje tylko osobom szczególnie wybijającym się w precyzowaniu wiary i praktyki Kościoła. Ten fakt nadaje szczególną wagę teologiczną przytoczonym wyżej fragmentom[16].

b) Wiara w bezpośrednie działanie Ducha Świętego była w Kościele katolickim zawsze obecna. Nie ma więc żadnej potrzeby, by koncentrować się na uzasadnianiu realności takiego działania i możliwości doświadczania drogi zbawienia w ten sposób. Natomiast istnieje na pewno pilna potrzeba duszpasterska, by przywrócić mu kontekst biblijny i liturgiczny, a więc taki, jaki posiadało w teologii patrystycznej. Istnieje potrzeba ukazywania miejsca darów Ducha Świętego, charyzmatów i całego zagadnienia chrześcijańskiego doświadczenia działania Ducha Świętego na tle centralnego wydarzenia życia duchowego. Wydarzeniem tym jest przecież inicjacja chrześcijańska, a szczególnie udzielenie Ducha Świętego w sakramencie chrztu.

c) Godne odnotowania jest w ostatnich czasach zwrócenie duszpasterskiej uwagi Urzędu Piotrowego w Kościele na problem nie tylko przyjmowania, ale i dobrego przeżywania daru chrztu. Coraz wyraźniej jawi się moment ważności przeżycia w subiektywnym doświadczeniu tego, co się obiektywnie i sakramentalnie otrzymało: otwartej drogi ku zbawieniu.

Jako przykład przytoczmy tu słowa Jana Pawła II, skierowane wprawdzie do uczestników wspólnot neokatechumenalnych, ale mające przecież swoje znaczenie dla każdego, kto chce czerpać życie duchowe z chrzcielnego źródła:

„Teraz w pewnym sensie brak nam [czegoś], ponieważ chrześcijanie otrzymują chrzest jako małe dzieci, gdy mają tydzień życia albo miesiąc. Brak jest tej instytucji Kościoła pierwotnego, to znaczy tego przygotowania, które by nas angażowało w chrzest. Chrzest staje się sprawą dokonaną, ale brak mu w nas dojrzałości […] potrzebni są tacy współparafianie, którzy by pomogli swoim przyjaciołom odkryć i przeżyć ów chrzest […] jest to zaczyn, który powinien przeniknąć całe ciasto”[17].

Przypisy

[1] K. Rahner, H. Vorgrimler, Zbawienie, [w:] Tenże, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 564.
[2] Tamże.
[3] Św. Augustyn, Wyznania, VIII, 11.
[4] Tamże, VIII, 12.
[5] Sam Augustyn zakładał w swoim nauczaniu, że momenty radości podczas wychwalania Boga będą powszechnym darem udzielanym chrześcijanom. Exundantes laetitia in affectu animi w sercu chrześcijanina to partycypacja w tej radości Jezusa, o której czytamy w Łk 10,21 („W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym”). Por. G. Bentivegna, L'Effusion de l'Esprit Saint chez les Pères latins, „Nouvelle revue théologique” (1993) nr 115, s. 29.
[6] Dobór patrystycznych autorów i fragmenty ich dzieł za: K. McDonnell, G.T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit, Collegeville 1991.
[7] [Za:] Tamże, s. 98.
[8] [Za:] Tamże, s. 104.
[9] [Za:] Tamże, s. 151.
[10] Por. zdanie św. Hilarego: „Wylanie Ducha Świętego […] wprowadza tych, którzy są odrodzeni przez chrzest, do radości przekraczającej te dobra, którymi cieszymy się wskutek sakramentalnego odpuszczenia grzechów”, [za:] G. Bentivegna, L'Effusion…, o.c., s. 21.
[11] [Za:] K. McDonnell, G.T. Montague, o.c., s. 184.
[12] [Za:] Tamże, s. 255-256.
[13] Por. tamże, s. 279.
[14] A. de Halleux, Philoxène de Mabbug: sa vie, ses écrit, sa theologie, Louvain 1963, s. 395.
[15] [Za:] K. McDonnell, G.T. Montague, o.c., s. 301-302.
[16] Por. tamże, s. 314.
[17] „L'Osservatore Romano”, 19-20 Nov 1979, nr 5. Słowa wygłoszone podczas wizytacji parafii św. Jana Ewangelisty w Rzymie. Polskie tłum.: Droga Neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, Lublin 1993, s. 53.