„Coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu”

Encyklika Jana Pawła II Veritatis splendor, skierowana do wszystkich biskupów Kościoła katolickiego, obrała za swój temat „niektóre podstawowe problemy nauczania moralnego Kościoła”. Jej istotą jest więc zwrócenie uwagi na podstawy teologii moralnej przez wskazanie na kryteria rozstrzygnięcia problemu: które ze ścierających się opinii teologicznych w kwestii spraw moralnych są do zaakceptowania przez Kościół, a które nie.

Przedmiot zainteresowań encykliki to teologia moralna, a więc „nauka, która traktuje o prawym i zgodnym z wolą Bożą postępowaniu człowieka”[1]. Czy w takim razie teologia duchowości znajdzie w niej również i swój przedmiot zainteresowania? Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że nie.

A jednak tekst Veritatis splendor nie tylko zakłada pewien podstawowy model chrześcijańskiej duchowości i opiera na jego istnieniu tok swojego wywodu, ale w wielu miejscach wprost o nim mówi. Jakkolwiek wzór duchowości katolickiej nie jest centralnym tematem encykliki, to jednak można z niej wydedukować również i postulat podstawowej postawy człowieka wobec Boga i Jego łaski, kształtowanej przez życie sakramentalne, słuchanie słowa Bożego i modlitwę. Można wobec tego mówić o zarysowanym w tekście trzonie duchowości chrześcijanina, która dopiero uzdalnia go do realizacji moralnego wezwania, przypomnianego i wyłożonego w papieskim tekście.

Jeden z wybitnych współczesnych systematyków teologii duchowości, jezuita o. Charles A. Bernard, tak definiuje przedmiot zainteresowań teologii duchowości:

„Teologia duchowości jest dyscypliną teologiczną, która — oparta o zasady Objawienia — bada duchowe doświadczenie chrześcijańskie, opisuje jego stopniowy rozwój i poznaje jego struktury i prawa”[2].

Jest rzeczą interesującą zauważyć, że encyklika Veritatis splendor również mówi o doświadczeniu chrześcijańskim, wiążąc je jednoznacznie z kontekstem świętości. W atmosferze współczesnego — chaotycznego i nerwicowego nieraz — poszukiwania doświadczenia duchowego, za wszelką cenę i niezależnie od doktrynalnej treści z nim związanej, Jan Paweł II wskazuje na autentyczną, katolicką drogę prowadzącą do doświadczenia wiary.

Droga ta nie jest na pierwszym miejscu jakąś możliwą do wyuczenia metodą koncentracji, czy techniką umysłową. Jest nią natomiast świętość, w której oczywiście aspekt moralny nierozdzielnie związany jest z aspektem duchowym:

„świętość […] to najprostsza i najbardziej pociągająca droga, na której można bezpośrednio doświadczyć, jak piękna jest prawda, jak wyzwalająca moc ma miłość Boża i jaka jest wartość bezwarunkowej wierności” (VS 107).

Gdy spotykamy więc dokument kościelny nauczający o świętości, to zbiegną się w jego studium zainteresowania teologii moralnej (badającej, jak postępować w sposób prawy i zgodny z wolą Boga) z zainteresowaniami teologii duchowości (zainteresowanej badaniem struktury i prawideł chrześcijańskiego doświadczenia wiary). Świadczenie o Bogu poprzez czyny i postawy spotyka się bowiem w życiu człowieka wierzącego z doświadczeniem uzdalniającej go ku temu Bożej mocy.

2. Partycypacja w blasku Prawdy

Sam tytuł encykliki: Veritatis splendor („blask prawdy”) może podsunąć pierwsze drogowskazy w kierunku poszukiwania dokładniejszego określenia, o co nam chodzi, gdy mówimy o chrześcijańskim doświadczeniu duchowym — doświadczeniu wiary. Idąc za pierwszą intuicją podsuniętą przez encyklikę można by doświadczenie owo nazwać „partycypacją w blasku Prawdy”.

Prawdą, jaśniejącą z samej swej natury, jest przecież sam Chrystus, poznawany przez wierzącego chrześcijanina z osobistej, egzystencjalnej lektury Ewangelii: „Musimy przede wszystkim ukazywać urzekający blask tej prawdy, którą jest sam Jezus Chrystus” (VS 83). Z tego Źródła wypływa całe chrześcijańskie życie, również i w swoim aspekcie moralnym; z tej samej ewangelicznej logiki czerpiąc, bierze też swój początek cały tok nauczania encykliki. Hans Urs von Balthasar nazwał taki tok teologicznego nauczania „myśleniem w kierunku z góry na dół” — to znaczy poczynając od Prawdy Objawionej, by dopiero w jej świetle zinterpretować konkretne życie chrześcijanina[3].

Drugim etapem takiego zstępującego schematu rozumowania przyjętego w encyklice jest podkreślenie, że życie Chrystusa jest przecież udzielane w Kościele wszystkim, którzy pozostają otwarci na działanie Ducha Świętego. Blask Prawdy, blask Chrystusa, nie pozostaje czymś tylko zewnętrznym wobec nas; czymś, co można by tylko z daleka kontemplować i podziwiać. Zostaje on udzielony także i ludzkiej naturze:

„Rysy Jego Boskiej natury jaśnieją w nas poprzez świętość i sprawiedliwość […] piękno tego obrazu promieniuje w nas, którzy jesteśmy w Chrystusie” (VS 73).

W ten sposób dochodzimy do wizji człowieka wiary, który ma czuć się adresatem zaleceń przypomnianych w tekście Veritatis splendor. Jest nim chrześcijanin, a więc człowiek „na którego obliczu jaśnieje blask Boży” (VS 90). Splendor Veritatis, splendor Christi staje się na mocy tej logiki blaskiem rozsiewanym w życiu codziennym, poprzez słowo i świadectwo czynu, przez samego chrześcijanina — człowieka Chrystusowego.

Nie można oczywiście nigdy zapomnieć, że stworzenie, nawet rozumne i wolne, nigdy nie staje się właścicielem Bożego światła. Samo pojęcie łaski domaga się przecież, aby była ona nieustannie udzielana i odnawiana w suwerennym akcie Boga. Jest to z jednej strony „Prawda, która już jest obecna w stworzeniu”, ale z drugiej strony pozostaje tą, która w „pełni jaśnieje na obliczu Chrystusa” (VS 94).

Z pewnością można mówić o różnych poziomach lub aspektach rozumienia faktu zamieszkiwania w duszy człowieka blasku Obecności Boga. Dokument papieski zwraca właśnie naszą uwagę na aspekt moralności, czyli na konkretny kształt życia stawiany w Objawieniu jako warunek egzystencjalnego spotkania z Bogiem i jako sposób realizowania się tego spotkania. „Prawda moralna […] jest promieniowaniem odwiecznej Mądrości Bożej” (VS 95).

Idea partycypacji w blasku Prawdy Bożej nie jest z pewnością czymś nowym w tradycji chrześcijańskiej duchowości. Sam papież Jan Paweł II odwołuje się w tym kontekście do zdumiewających słów Apostoła Pawła, który w Drugim Liście do Koryntian też mówi o „udziale w blasku Boga”. Odwołując się do starotestamentalnej sceny powrotu promieniejącego Mojżesza z Góry Spotkania z Bogiem, Apostoł pisze w tekście przytoczonym obszernie w encyklice Veritatis splendor:

„«My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu» (2 Kor 3,5-6.17-18)” (VS 117).

3. „Uczestnictwo w Jego życiu i przeznaczeniu”

Kolejna próba zrekonstruowania charakteru chrześcijańskiej postawy wobec Boga, stojącej u podstaw moralnej myśli teologicznej omawianej przez nas encykliki, niech zostanie oparta na definicji duchowości zaczerpniętej z dzieła J. Aumanna Zarys historii duchowości chrześcijańskiej:

„Duchowość ewangeliczna, która jest duchowością chrześcijańską par excellence: […] nawrócenie do Boga poprzez wiarę i chrzest w Duchu Świętym, oraz miłość Boga i bliźniego w naśladowaniu Chrystusa”[4].
Dokładniejsze przestudiowanie tekstu encykliki ukazuje nam, że opiera ona wykład zasad moralnych chrześcijanina o konkretną wizję jego wewnętrznej relacji do Boga. Wizję tę można próbować opisać i wyłonić z rozrzuconych po papieskim tekście fragmentów, korzystając z powyższej definicji J. Aumanna. Papieskie wezwanie do bezkompromisowej wierności Prawu Bożemu opiera się bowiem zarówno o postulat wiary (i to wiary w ściśle określonym, ewangelicznym kształcie) oraz o postulat wewnętrznego działania Ducha Świętego (które można biblijnie określić mianem chrztu w Duchu Świętym), jak i o zasadę naśladowania Jezusa Chrystusa poprzez dzieła miłości Boga i bliźniego.

a) Wiara

Chrześcijanin, który jest adresatem ewangelicznego wezwania do doskonałości, ma być człowiekiem wiary. Aby mógł sprostać wizji życia moralnego, nakreślonej przez Jezusa Chrystusa, jego wiara musi spełniać pewne warunki, musi być wiarą określonego typu:

„Wiara […] nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć. […] Jest spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem Chrystusem” (VS 88).

Powyższa uwaga o istocie wiary nie jest marginalna wobec toku rozważań encykliki. Wręcz przeciwnie, jawi się jako istotny punkt w szeregu prowadzącym do uzasadnienia radykalizmu moralnego w wierności ewangelicznym zasadom. Okazuje się bowiem, że postawa wiary personalistycznej, a więc angażującej egzystencjalnie, jest nie do oddzielenia od akceptacji orędzia moralnego. Przyjęcie Dobrej Nowiny o zbawieniu jest fundamentem ewangelicznego stylu życia.

Jest to kontynuacja wewnętrznej logiki wiary widocznej już u wiernych Starego Testamentu, dla których motywacją spełniania przykazań było wspomnienie zbawczej mocy Jahwe uwalniającego swój Lud z Egiptu:

„Fundament dekalogu stanowią słowa: «Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej»” (VS 10).

Mamy więc prawo wnioskować — przez analogię — że chrześcijanin tylko wtedy może odczuć moralne konsekwencje Ewangelii jako prawdziwie wyzwalające, jeśli umie położyć jako ich fundament prawdę o Jezusie Chrystusie — Zbawcy, który wywiódł Lud Nowego Przymierza z krainy ciemności i grzechu.

Człowiek zmagający się o dochowanie wierności wezwaniom swojego sumienia tylko pozornie zostawiony jest samemu sobie. W rzeczywistości, odzywające się w jego sercu Prawo moralne, domagające się bezwzględnego posłuszeństwa, już jest głosem dialogu i staje się pierwszym krokiem w kierunku wyjścia poza zaklęty krąg samotności. Wewnętrzny dialog w sumieniu okazuje się być czymś znacznie więcej niż konfrontacja z abstrakcyjną zasadą; jawi się jako „dialog człowieka z Bogiem, Twórcą prawa, pierwszym Wzorem i ostatecznym Celem człowieka […] sumienie nie zamyka człowieka w niedostępnej i nieprzeniknionej samotności, ale otwiera go na wołanie, na głos Boga” (VS 58).

b) Chrzest w Duchu Świętym

Kolejny element wchodzący w skład definicji duchowości chrześcijańskiej, przyjętej przez nas za schemat rozważań nad encykliką Jana Pawła II Veritatis splendor, to chrzest w Duchu Świętym. To przecież Duchowi Bożemu zawdzięczają chrześcijanie rozkwit życia moralnego (VS 108). W tym kontekście wymienia Jan Paweł II — cytując starożytnego pisarza kościelnego, Nowacjana — wielorakie manifestacje działania Ducha Świętego w Kościele poprzez udzielane przez Niego powołania, dary, urzędy, stany i życiowe sytuacje:

„dary, którymi ten sam Duch obdarza Kościół i zsyła je niczym klejnoty Oblubienicy Chrystusowej; to On bowiem wzbudza w Kościele proroków, udziela wiedzy nauczycielom, każe mówić językom, dokonuje cudów i uzdrowień, spełnia wielkie dzieła, udziela umiejętności rozeznawania duchów, przydziela zadania rządzącym, służy radą, rozdaje i łączy w harmonijną całość wszelkie inne charyzmaty” (VS 108).

Twarde sformułowanie Prawa — w przypadku przykazań negatywnych wyrażone przecież w języku prostych i nie budzących wątpliwości zakazów — mogłoby sprawić na kimś wrażenie ewangelicznych „ciężarów nie do uniesienia”. Dlatego tak ważna jest pamięć o podstawowej sytuacji chrześcijanina, który przecież konfrontuje się nie tylko z tak określonym słowem Prawa, ale także z „Duchem Świętym i mocą”:

„Przez namaszczenie Duchem Świętym to łagodne, ale wymagające słowo staje się dla człowieka światłem i życiem” (VS 117).

Jak refren powraca w tekście encykliki myśl Apostoła Pawła o stosunku Prawa do łaski:

„człowiek […] nigdy nie zdoła o własnych siłach «wypełnić» Prawa […] «Wypełnienie» może nastąpić tylko jako dar Boży” (VS 11).

Starotestamentalne wymagania Dekalogu i radykalna moralność Nowego Przymierza przychodzą do człowieka wraz z darem łaski. Pawłowe stwierdzenia: „przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia” (Ga 2,16) oraz: „na tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo” (Ga 3,10), pozostają przecież na zawsze katolickimi prawdami wiary. Jako prawdy biblijne mają nie tylko towarzyszyć chrześcijaninowi w jego zmaganiach o dobro, ale i oświetlać jego drogę pomocnym światłem ku zrozumieniu sensu tych wysiłków.

Dlatego Jan Paweł II przypomina:

„Apostoł Paweł […] uznaje wychowawczą rolę Prawa, które pozwala człowiekowi grzesznemu uświadomić sobie swoją bezsilność i wyzbyć się pretensji do samowystarczalności, a tym samym skłania go, by prosił o «życie w Duchu» i przyjął je. Tylko w tym nowym życiu możliwe jest wypełnienie Bożych przykazań” (VS 23).

Nie można więc rozdzielać w praktyce tych dwóch elementów: życia wiary i życia moralnego. Jeśli z jednej strony Jan Paweł II z naciskiem podkreśla, że sama wiara chrześcijanina bez odpowiednich konsekwencji w postawie moralnej jest nie do pomyślenia, to z drugiej strony musimy zauważyć powiązanie i w odwrotnym kierunku — spełnienie przykazań, czyli Pawłowe „wypełnienie Prawa” jest owocem pełnego życia wiary.

Życie moralne i życie duchowe, teologia moralna i teologia duchowości, tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. W tym też sensie znajdujemy w encyklice przypomnienie prawdy potwierdzonej już przez Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 roku:

„chrześcijanie […] powołani, by postępować «w sposób godny Ewangelii» (Flp 1,27) poprzez sakramenty i modlitwę otrzymują łaskę Chrystusa i dary Ducha Świętego, które ich uzdalniają do takiego nowego życia” (VS 5; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1692).

Zauważenie i podjęcie tradycyjnych tematów teologii duchowości — modlitwy, życia sakramentalnego, życia w pełni darów Ducha Świętego — okazuje się nieodzowne dla teologa moralisty. Uzdolnienie do spełniania wymagań Ewangelii i do wypełnienia powołania chrześcijańskiego przychodzi jako pomoc od Boga. Konkretyzuje się w Kościele przez sakramentalne i modlitewne czerpanie z łaski Zbawiciela i z darów Ducha Świętego.

Sam Jan Paweł II kilkakrotnie zauważa w omawianym przez nas tekście, że poprzez te interpretacje myśl encykliki włącza się w nurt trwającej nieprzerwanie tradycji katolickiej, która „nowe Prawo” i „nowe Przykazanie” łączyła z „nowym stworzeniem” i „nowym człowiekiem”. „Nowe Prawo” wymaga „nowego serca”, a nawet — by wyrazić to precyzyjnym językiem Biblii — „nowego narodzenia”. Jeżeli „nowe Prawo” oznacza więc „nowy obowiązek”, to tylko dlatego może on być nakładany, że Duch Święty rozpoczął już w sercu wierzącego swoje dzieło.

Słowa papieża: „przykazanie Boga jest na pewno proporcjonalne do zdolności człowieka, ale do zdolności człowieka obdarowanego Duchem Świętym” (VS 103), są w ten sposób umieszczone w kontekście tradycji biblijnej, patrystycznej i kontynuowanej w teologii średniowiecznej. Świadkami tej tradycji, wymienionymi w tekście encykliki, są św. Jan Chryzostom i św. Tomasz.

Pierwszy z nich przemawia do nas następującymi słowami: „Nowe Prawo zostało ogłoszone właśnie w chwili, gdy Duch Święty zstąpił z nieba w dniu Pięćdziesiątnicy” (VS 24). Drugi zaś — św. Tomasz — w taki oto sposób cytowany jest w tekście Veritatis splendor:

„Nowe Prawo to łaska Ducha Świętego udzielona poprzez wiarę w Chrystusa” (VS 24)

oraz:

„Prawo Ducha […] może oznaczać po pierwsze samego Ducha Świętego […] mieszka On w duszy i nie tylko poucza o powinnościach, ale również nakłania do słusznego działania; po wtóre może oznaczać dzieło własne Ducha Świętego, czyli wiarę działającą przez miłość” (VS 45).

c) Naśladowanie Jezusa w miłości

Określenie nowego sposobu życia, właściwego chrześcijaninowi na mocy mandatu Ewangelii, poprzez termin „Prawo” nie oddaje jeszcze całego bogactwa i nowości Chrystusowego przykazania. Nie chodzi przecież tylko o zewnętrzny przepis, czy obyczajowy konformizm, ale o to, co tradycja duchowości chrześcijańskiej nazwała Imitatio Christi — „naśladowanie Chrystusa”.

Dar Ducha Bożego, udzielany przez sakrament i modlitwę każdemu chrześcijaninowi, ukierunkowuje życie człowieka wierzącego na ten cel właśnie:

„[Jezus] daje poprzez Ducha Świętego łaskę udziału w Jego własnym życiu i miłości oraz obdarza człowieka mocą, by mógł świadczyć o Nim swoimi decyzjami i czynami” (VS 15).

Początkiem i źródłem życia moralnego jest osoba Chrystusa, w którą Kościół — by użyć sformułowania encykliki — „każdego dnia wpatruje się z niesłabnącą miłością, w pełni świadom, że tylko w Nim znaleźć może prawdziwe i ostateczne rozwiązanie problemu moralnego” (VS 85). Na pewno mamy prawo bardzo szeroko rozumieć owo „wpatrywanie się”. Mieści się tu liturgiczne słuchanie słowa Bożego, z którego wierni poznają dzieje i słowa Jezusa. Z pewnością można też włączyć tu i osobistą modlitwę, studium Pisma Świętego, owoc kontemplacji, otwarcie się na dar Ducha Bożego i tyle, tyle innych sposobów — dobrze znanych z historii duchowości chrześcijańskiej — „wpatrywania się w postać Chrystusa”.

Zgodnie z zasadami teologii duchowości, człowiek wierzący nie jest postawiony tylko przed martwą literą Pisma (na kształt abstrakcyjnego i zewnętrznego polecenia), ale przed słowem żywym, tchnącym z kart Pisma Świętego mocą Ducha. Życie według zasad moralności chrześcijańskiej to nie tylko życie w zgodności z wymaganiem zewnętrznego przepisu, ale to życie w świadomości spotkania i dialogu z Bogiem.

„Naśladowanie Chrystusa jest pierwotnym i najgłębszym fundamentem chrześcijańskiej moralności […] naśladowanie to nie polega jedynie na słuchaniu nauki i na posłusznym przyjmowaniu przykazań. Oznacza ono coś bardziej radykalnego: przylgnięcie do osoby samego Jezusa, uczestnictwo w Jego życiu i przeznaczeniu” (VS 19).

Powracając raz jeszcze do określenia istoty duchowości chrześcijańskiej, podsumujmy owoc naszej refleksji na temat możliwości wyciągnięcia ważnych wniosków także i z zakresu teologii duchowości na podstawie lektury encykliki Veritatis splendor. J. Aumann podkreślał — jako istotne centrum duchowości chrześcijańskiej — nawrócenie do Boga przez wiarę, spotkanie z Bożym Duchem poprzez to, co nazwał chrztem w Duchu Świętym oraz życie w praktycznej miłości Boga i bliźniego w ciągłym wysiłku naśladowania Jezusa Chrystusa.

Myśli te mogą okazać się bardzo owocne dla lektury encykliki, która przecież u swego początku tak opisuje sytuację człowieka pragnącego dochować wierności Ewangelii:

„nie potrafi [on] o własnych siłach naśladować i przeżywać miłości Chrystusa. Staje się zdolny do takiej miłości jedynie mocą udzielonego mu daru […] Darem Chrystusa jest Jego Duch, którego pierwszy «owoc» to miłość” (VS 22).

4. Wnioski

a) W świetle tak zarysowanego wewnętrznego i istotowego połączenia chrześcijańskiej moralności i duchowości, teologii moralnej i teologii duchowości, jaśniej ukazuje się potrzeba przemyślenia na nowo stylu duszpasterskiego działania Kościoła. Nierzadkie utyskiwanie na zbyt moralizatorski charakter naszego przepowiadania powinno znaleźć swoją odpowiedź w uważnej lekturze encykliki.

Właśnie w Veritatis splendor przejrzyście ukazany został postulat jasno sprecyzowanych zasad teologii moralnej, którą uprawiać można bez jałowego moralizowania. Można ją bowiem oprzeć o założone wcześniej zasady życia duchowego, z których dopiero wypływa siła i zdolności do realizowania moralnego postulatu Ewangelii.

b) Zapewne też innego spojrzenia będą się domagać rozwiązania przyjmowane dotychczas za oczywiste (na zasadzie akceptacji zastanej sytuacji). Z taką mocą podkreślona zasada istnienia czynów wewnętrznie złych (intrinsece malum) wymaga na pewno nowego, bardziej radykalnego podejścia do moralnej oceny na przykład udziału w wojnie. Praktyczna konieczność lub pożyteczność, należąc do kategorii intencji osoby działającej lub okoliczności, nie może usprawiedliwiać wyboru czynów, skądinąd podpadających pod wyraźnie sformułowane przykazanie. Czy więc nie zdarzało się dotychczas podchodzenie do tego problemu ze zbytnią beztroską, rozgrzeszającą zbyt wiele?

Wierność moralnej zasadzie będzie więc wymagała postulowanie bardziej zdecydowanego opowiedzenia się po stronie konsekwencji wynikających z postawy duchowej. Wydaje się, że encyklika znacznie silniej niż do tej pory sugeruje obowiązek wyraźnego odzwierciedlania postawy Jezusa Chrystusa i przedłużania Jego sposobu działania przez wszystkich chrześcijan:

„W Jezusie Chrystusie i w Jego Duchu chrześcijanin jest «nowym stworzeniem», synem Bożym, a przez swoje czyny objawia swe podobieństwo lub niepodobieństwo do obrazu Syna” (VS 73).

Przypisy

[1] Teologia moralna, [w:] K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 481.
[2] „La théologie spirituelle est une discipline théologique qui, fondée sur les principes de la Révelation, étudie l'expérience spirituelle chrétienne, en décrit le développement progressif et en fait connaître les structures et les lois”, Ch. A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 66.
[3] H.U. von Balthasar, Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Einsiedeln 1980.
[4] J. Aumann, Zarys historii duchowości, Kielce 1993, s. 27.