1. Fakt pentekostalizacji i pilna potrzeba rozeznania

Światowej sławy badacz nowych, charyzmatycznych ruchów w chrześcijaństwie, prof. Vinson Synan z USA, u progu dwudziestego pierwszego wieku napisał książkę Stulecie Ducha Świętego: 100 lat Odnowy Pentekostalnej i Charyzmatycznej[410]. Dla jednych jest to powód do radości i nadziei: jeśli w taki sposób minął wiek dwudziesty, to oczekujmy jeszcze więcej w wieku dwudziestym pierwszym. Stąd tchnący pozytywną oceną podtytuł książki Synana – Jak Bóg użył gromadki chrześcijan by rozpalił ogólnoświatowy ruch (How God used a handful of Christians to spark a worldwide movement). Inni z kolei widzą w narastającej pentekostalizacji chrześcijaństwa głównie zagrożenie, któremu należy się przeciwstawić ze wszelkich sił. Jako symbol tej drugiej tendencji przyjmijmy zdanie: „Widmo pentekostalizmu krąży po Filipinach”[411]: oto zagraża nam destrukcja dotychczasowej postaci chrześcijaństwa o skali porównywalnej z niszczycielskimi konwulsjami społecznymi naszych czasów. Jeszcze inną perspektywę stanowi zestawianie obecnej sytuacji z szesnastowieczną reformacją Kościoła w Europie. To porównanie odczuwane jest albo jako pozytywna zachęta (przez zwolenników ówczesnych ruchów reformacyjnych) albo jako przestroga (przez tych, którzy dostrzegają raczej negatywne skutki reformacji).

W niniejszej pracy potraktowaliśmy pentekostalizację przede wszystkim jako fakt. Powiedzieć o niej „jako zastany fakt” byłoby błędem: pentekostalizacja nie jest bowiem stanem części chrześcijaństwa, ale dynamicznym, burzliwym, ludowym procesem przemieniającym jego oblicze. Przypomnijmy słowa kardynała Kurta Kocha, przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan: „Najważniejszą zmianą, jaką obserwujemy w dzisiejszym krajobrazie ekumenicznym, jest burzliwy wzrost ewangelikalnych ruchów pentekostalnych: […]. Trzeba więc mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa. I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”[412]. Z faktami się nie dyskutuje. Fakty się zauważa, opisuje i stara zrozumieć. Dyskutować można (i trzeba) o znaczeniu faktów, o ich wpływie na kościelne dziś oraz o możliwych perspektywach na jutro.

Pentekostalizacja to ruch globalny. Jest to ruch o bardzo wielu aspektach, ale tu rozważaliśmy go przede wszystkim jako nurt duchowości. Został zapoczątkowany u progu dwudziestego wieku przez pentekostalne, czyli zielonoświątkowe wyznania protestanckie w Stanach Zjednoczonych, od połowy dwudziestego wieku rozszerzył się w postaci ruchu charyzmatycznego wśród wielu wyznań chrześcijańskich i od 1967 roku znalazł miejsce w Kościele katolickim w postaci Odnowy charyzmatycznej. Pośród katolików zwany też bywa Odnową w Duchu Świętym i objął ponad 100 milionów wiernych. Ale w wersji protestanckiej nie zastygł w postaci (coraz liczniejszych) wyznań, ewoluując w stronę wolnych kościołów o charakterze charyzmatycznym oraz wspólnot neopentekostalnych. Cały ten już ponad stuletni proces bywa ujmowany w obraz „fal”: pierwsza fala (od 1901 r.), druga fala (od ok. 1950 r.), trzecia fala (od r. 1994). Ruch o takim zasięgu i angażujący tak wielką (i stale rosnącą) liczbę ludzi na całym świecie siłą rzeczy jest tak wieloaspektowy, że dopiero następne pokolenia będą mogły poddać go właściwej ocenie. Na razie każda refleksja jest mocno uzależniona od osobistych doświadczeń i środowiskowych opinii. Nic więc dziwnego, że czytelnik znalazł wiele takich subiektywnych myśli w niniejszej książce. Osobiste doświadczenie na pewno wpłynęły na moje postrzeganie i opis procesu pentekostalizacji chrześcijaństwa.

Jeśli ktoś jest uczestnikiem charyzmatyczno-pentekostalnego poruszenia naszych czasów, to odpowiedź na pytanie o dobro wynikające z tego fenomenu jest dla niego oczywista: ruch jest przeżywany jako wielkie błogosławieństwo i brama do spotkania z Bogiem żywym i prawdziwym. Widziany z zewnątrz, może oczywiście prezentować się w nieco innych proporcjach. Może być na przykład postrzegany jako źródło deformacji. Ponieważ krytycznych ocen jest już w literaturze przedmiotu dużo, zarówno w skali globalnej, jak i na terenie polskim, dlatego uznałem, że pożyteczniej będzie w obecnej pracy skoncentrował się na pozytywach. Nie dlatego, że tylko one istnieją, ale dlatego, że być może jest pilniejsza potrzeba, by je zaprezentować szerszej społeczności teologicznej.

Pozytywne impulsy przyniesione przez kolejne fale duchowości charyzmatyczno-pentekostalnej są oczywiste dla tych, którzy uczestniczą w tym „nurcie łaski”. To ci chrześcijanie, którzy odnajdują się w charyzmatycznych spotkaniach modlitewnych, wieczorach uwielbienia, konferencjach chwały; dla których oczywiste jest Boże pochodzenie modlitwy w językach, proroctw i słów poznania; którzy z zapałem dzielą się ze współ-parafianami i z sąsiadami dobrą nowiną o współczesnym wylaniu Ducha Świętego. To wszystko zostało opisane w tak ogromnej ilości literatury, że nie ma potrzeby powtarzać tego, co inni sformułowali lepiej. Naszym zadaniem jest teraz raczej poszukiwanie odpowiedzi, czy można odkryć pozytywy wnoszone przez pentekostalizację chrześcijaństwa również wtedy, gdy nie pała się zbytnią sympatią wobec duchowości charyzmatyczno-pentekostalnej, kiedy ktoś nie odnajduje się w wymienionych wyżej cechach pobożności charyzmatycznej, wydają mu się one raczej niekomunikatywne lub wręcz obce.

W maju 2016 roku miałem okazję nawiedzić słynną bazylikę św. Mikołaja w Bari we włoskiej Apulii. W grupie zwiedzających był też pentekostalny pastor z Toronto, zaangażowany w tamtejsze (bardzo kontrowersyjne) przebudzenie modlitewne. Po kilku minutach przewodnik zaprowadził wszystkich do kaplicy z relikwiami św. Mikołaja. Zaczął opowiadać o cudach uzdrowienia przypisywanych świętemu, o cudownym oleju i o pielgrzymkach z daleka. Kiedy wychodziliśmy z kaplicy, pastor powiedział do mnie: „Słuchałem tego wszystkiego o św. Mikołaju – i zdałem sobie sprawę, że to zupełnie tak samo jak u nas!”

Czy w obserwacji kanadyjskiego pastora była jakaś cenna intuicja? Może katolik nie wszystko pojmie w fenomenie globalnej pentekostalizacji, nazbyt łatwo redukując pojęcie ‘pentekostalizmu’ do „protestantyzmu/ewangelikalizmu z mówieniem językami”? Daniel Castelo, teolog z Seattle Pacific University and Seminary (USA) uważa, że więcej zrozumiemy traktując pentekostalizm jako kontynuację mistycznej tradycji, trwającej w chrześcijaństwie od starożytności i średniowiecza[413]. Może więc w jakimś stopniu jest tu miejsce dla realizacji przepowiedni (przypisywanej Karlowi Rahnerowi) – „chrześcijanin dwudziestego pierwszego wieku będzie mistykiem, albo nie będzie go wcale”?

Przystąpimy teraz do zasygnalizowania potencjalnych wartości niesionych przez duchowość pentekostalną możliwych do akceptacji również przez tych chrześcijan, którzy patrzą na nią z zewnątrz. Wydaje się, że można je zgrupować w dwóch odsłonach, pierwsza z nich dotyczy racjonalności chrześcijaństwa, a druga nowych możliwości ekumenicznych.

2. Pentekostalizacja a racjonalność chrześcijaństwa

Pytanie o związek między procesami pentekostalizacji chrześcijaństwa a narastającym irracjonalizmem bywało podnoszone wielokrotnie w ostatnich latach, również na forum polskiej teologii. Wielu komentatorom odpowiedź wydaje się prosta – im więcej pentekostalizacji, tym mniej racjonalności. To prawda, że w niejednym środowisku można zaobserwować taki związek. Jak słusznie zauważono, „uzdrowień już się nie bada, tylko ogłasza”. Rzeczywiście, taką sytuację można porównać do pęknięć na murach gmachu rozumnej wiary. Ale czy tę obserwację można uogólniać bez głębszej refleksji?

Czy nie pojawiły się inne rysy, tym razem w samych fundamentach racjonalności wiary, grożące stabilności całej budowli chrześcijaństwa? A wtedy może okazać się, że akademicka pentekostalizacja przyczynia się w jakichś aspektach do przywracania racjonalności w teologii. Można zaproponować jako hipotezę roboczą, że w pewnych dziedzinach taki (nieoczekiwany dla wielu, a nawet paradoksalny) skutek pentekostalizacji rzeczywiście zachodzi: w kwestii traktowania Biblii jako wiarygodnego źródła historii i wiary; w sprawie traktowania misji jako aktywności prowadzącej do nawrócenia na chrześcijaństwo i do chrztu; przy przezwyciężaniu oświeceniowego sceptycyzmu wobec nadprzyrodzoności.

a. Biblia jako wiarygodne źródło

W katolickim, akademickim nauczaniu o Biblii często można się spotkać z ugruntowanym dystansem wobec historycznej wiarygodności Pisma Świętego. Papież Benedykt XVI wskazywał na ten problem w 2007 roku:

„Wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w Jego boskość: to wrażenie przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan. Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny staje się właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię”[414].

Papież nie potraktował tego zagadnienia jako jednego z wielu. Użyte przez niego sformułowanie jest niezwykle radykalne. Upowszechnienie w Kościele przekonania o historycznej niewiarygodności Nowego Testamentu, zwłaszcza Ewangelii, prowadzi do dramatu i oznacza kres chrześcijaństwa: wiara w Jezusa trafia w próżnię. Innymi słowami: wiara staje się czystym fideizmem; jest irracjonalna. Angielski apologeta C.S. Lewis 50 lat wcześniej tak ujął ten problem: „Kiedyś parafianin starał się ukryć fakt, że wierzy w o wiele mniej niż ksiądz proboszcz. Dzisiaj raczej próbuje ukryć fakt, że wierzy w o wiele więcej […]. Być misjonarzem wobec księży z własnego kościoła to kłopotliwe zadanie. Mam jednak straszne przeczucie: jeśli nie podejmiemy szybko takiego dzieła misyjnego, to przyszła historia Kościoła anglikańskiego będzie raczej krótka”[415].

Lewis pisał to o swoim rodzimym Kościele anglikańskim. Papież Benedykt o swoim Kościele katolickim. Jeden i drugi apelowali o racjonalność wiary chrześcijańskiej. Fundamentem chrześcijaństwa jest objawiony charakter Pisma Świętego. Zakłada to jego wiarygodność co do podstawowych wydarzeń zbawczych. Z tego z kolei wynika kościelna praktyka liturgiczna, doktrynalna i moralna. Wszystkie bez wyjątku elementy tej praktyki są zależne od wiarygodności Nowego Testamentu. Jeśli ktoś uczy, że ewangeliczny opis Ostatniej Wieczerzy nie odpowiada rzeczywistości, to jak może uczyć pożytku z Eucharystii – jest to niespójne, nieracjonalne. Jeśli ktoś odrzuca autentyczność słów Jezusa wzywających do chrztu, to jak może uczyć o zbawczym skutku tego sakramentu. Jeśli ktoś nie wierzy w zmartwychwstanie Jezusa, to głoszenie pożytku z wiary w nie jest pozbawione rozumności. Jednym słowem: budowanie gmachu chrześcijaństwa bez fundamentu wiarygodności Nowego Testamentu jest budowaniem na piasku, co rozumne nie jest.

Niekiedy irracjonalny fideizm jest głoszony wprost i bez retuszowania. Oto pierwszy przykład, zaczerpnięty z książki osoby piastującej kiedyś stanowisko profesora teologii katolickiej w dziedzinie Nowego Testamentu: „Wiemy niewiele o Jezusie: jest człowiekiem pozbawionym biografii. […] Na dobrą sprawę nie wiemy wiele ponad to, że się urodził, że istnieli ludzie, którzy w czasie jego działalności towarzyszyli mu jako uczniowie i uczennice i że na krzyżu […] został stracony, kończąc marnie […]. Ale jeśli pójdziemy jego śladami, odczujemy, że poszukiwał Boga i że Go odnalazł”[416]. Wiara okazuje się „odczuciem” wywołanym „pójściem śladami” kogoś, o kim wiemy znacznie mniej niż o Spartakusie. Dlaczego więc zamiast tego nie pójść śladami Spartakusa? Nie wiadomo.

Weźmy przykład drugi. Katolicki Mistrz świętej Teologii mówi: „Ewangelia nie tyle mówi nam o tym, jaki był Jezus historyczny, co raczej staje pomiędzy Nim a nami. Powstaje pytanie, czy przez zapis wiary pierwotnego Kościoła dotarło do nas coś, co było specyficzną cechą Jezusa?”. Czytelnik może się zastanawiać: jeśli nie wiemy nic specyficznego o Jezusie, to dlaczego mielibyśmy się nim specjalnie interesować? Okazuje się, że nie jest to przeszkodą: „nie jest ważne czy taka postać historyczna jak Jezus istniała […], wystarczą same teksty ewangeliczne”[417]. Wiara chrześcijańska okazuje się wiarą w literaturę, która raczej nie opisuje prawdy. Ale ponieważ jest to wciągająca literatura – to powinno chrześcijanom wystarczyć (przynajmniej do praktykowania niezłomnego fideizmu).

I przykład trzeci. Firmowany przez najwyższe teologiczne autorytety przegląd poglądów na Biblię poleca „ambitną próbę gruntownej feministycznej krytyki Nowego Testamentu”, w której profesor teologii „zrekonstruowała wczesny egalitarny ruch Jezusa, który istniał przed wprowadzeniem opresyjnych hierarchii męskich. Jest jednak rzeczą dyskusyjną czy takie chrześcijaństwo w ogóle istniało”[418]. Rekonstrukcja istnienia najprawdopodobniej nieistniejącego ruchu z przeszłości jest zachwalane jako osiągnięcie intelektualne.

Te trzy przykłady mogą zilustrować motywy cytowanego wyżej apelu papieża Benedykta. Nie da się bowiem być jednocześnie: (a) człowiekiem rozumnym i (b) chrześcijaninem odrzucającym historyczną wartość Nowego Testamentu. Trzeba wybrać. Oczywiście można wybrać połączenie opcji (a) z opcją (c) – chrześcijanin uznający wiarygodność biblijnych opisów wydarzeń fundamentalnych dla historii zbawienia.

Czy może nam w tym pomóc współczesna teologia pentekostalna? Porównajmy dostępne w języku polskim dwa akademickie komentarze biblijne: oba wydane przez Oficynę Wydawniczą Vocatio, oba powstały oryginalnie w kręgach biblistów z USA. Jeden jest autorstwa Craiga S. Keenera, protestanckiego, pentekostalnego chrześcijanina[419]. Drugi został przygotowany przez katolickich duchownych, zakonników i profesorów teologii katolickiej[420]. Jeśli zapytamy, który z nich jest bardziej zgodny z duchem starożytnej i średniowiecznej Tradycji katolickiej, który odpowiada wymogom katolickich dokumentów Stolicy Apostolskiej na temat historyczności Biblii – to odpowiedź brzmi: komentarz pentekostalnego protestanta, Craiga Keenera. Jeśli pytanie brzmi, który jest radykalnym zerwaniem z tradycją szacunku dla objawionego tekstu Pisma Świętego i wielokrotnie wprost odrzuca historyczność słów i wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie – odpowiedź brzmi: komentarz katolicki.

Jako przykład podajmy, czego możemy oczekiwać co do (centralnej dla naszego tematu) księgi Dziejów Apostolskich. Jeden z komentarzy przekonuje, że Łukasz jako historyk „jest wiarygodny w Dziejach Apostolskich”, dlatego też „możemy być pewni, że wiernie oddaje główne przesłanie mów” Apostoła Pawła. To tekst pentekostalnego biblisty[421]. Drugi komentarz z lubością gromadzi takie określenia jak: „zlepek nieprawdopodobnych z historycznego punktu widzenia doniesień”; „całkiem nieprawdopodobna odpowiedź”; „braki w logice opowieści”; „informacje niewiarygodne z historycznego punktu widzenia”. A mowy Apostoła? „To nie Paweł przemawia do pogańskich myślicieli, lecz to Łukasz poucza swych czytelników”. Ten drugi to komentarz katolicki[422].

Jeżeli adept teologii nauczy się czytać Biblię w duchu pentekostalnego komentarza C. Keenera – pomoże mu to w dojrzewaniu do chrześcijaństwa godzącego wiarę i rozum. Jeśli natomiast rzeczywiście będzie podchodził do tekstu Pisma Świętego w duchu wspomnianego komentarza katolickiego – to wiarę będzie mógł kultywować tylko w separacji od tak specyficznie ukształtowanego teologicznego rozumu. Będzie to więc rozpaczliwy fideizm, czyli wiara wbrew rozumności.

W tym znaczeniu pentekostalizacja akademickiej teologii biblijnej może stać się w tym akurat aspekcie okazją do odnowienia traktowania Pisma Świętego jako wiarygodnego źródła historii Jezusa z Nazaretu i Jego Apostołów oraz solidnego fundamentu dla rozumnej wiary chrześcijanina. Byłby to powrót do Tradycji potwierdzonej w zapisach drugiego Soboru Watykańskiego, pomogłoby to też w odnalezieniu tak zalecanej przez Jana Pawła II równowagi między wiarą a rozumem.

b. misje prowadzące do nawrócenia na chrześcijaństwo

Kiedy bierzemy do ręki współczesne katolickie czasopismo ze słowem 'misjonarz' w tytule, nader często odkrywamy, że jego zawartość stanowią teksty o tematyce folklorystycznej, zdobne w zdjęcia Murzynów z kolorowymi naszyjnikami lub Indian w pióropuszach. Inną opcją jest domek nad Amazonką i dzieci łowiące ryby. Wizja misjonarza, który nawiązuje kontakt z ludźmi nie znającymi chrześcijaństwa, aby dzielił się swoją wiarą jak największym skarbem i prowadził do chrztu, staje się coraz rzadsza. Zaangażowanie misjonarza stawiane w takich opisach na pierwszym miejscu to pomoc społeczna i edukacyjna, z obowiązkowym, wielokrotnym podkreśleniem, że nie czyni się żadnych różnic między chrześcijanami a niechrześcijanami.

Analogiczne publikacje pentekostalne donoszą natomiast o tłumaczeniu Biblii na kolejny język, o ilości nawróceń i chrztów, o zakładaniu nowych wspólnot eklezjalnych (church planting) oraz o przygotowaniu spośród nawróconych nowych, skutecznych misjonarzy dla ich pobratymców. Pomoc społeczna, zdrowotna i edukacyjna jest też obecna, przychodzi jako świadectwo autentyczności pierwszej misji głoszenia Słowa. Różnica w oczekiwaniach co do znaczenia słowa ‘misja’ jest uderzająca. Coraz częściej w wydaniu katolickim ma zawierać głównie orędzie deklaratywne: po prostu deklarujemy, że wszyscy ludzie niezależnie od ich wyznaniowego czy religijnego statusu są już dziećmi Bożymi; nie ma jakiejś naglącej potrzeby, aby coś w tej materii zmieniać. Podobnie ma się rzecz ze zbawieniem: skoro Jezus zbawił wszystkich, to wszyscy są już po prostu zbawieni i można ich (co najwyżej) o tym poinformować. Nie inaczej jest z pojęciem ‘ludu Bożego’: coraz powszechniej mniema się, że biblijny lud Boży to po prostu ‘ludzie’, czyli że jest to synonim ludzkości.

Natomiast duchowość charyzmatyczno-pentekostalna przypomina, że dziećmi Bożymi (w sensie Nowego Testamentu) wszyscy ludzie są jedynie potencjalnie. To znaczy, że wszyscy mogą się stać dziećmi Bożymi, jeśli wejdą na drogę zbawienia:

– „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, [Słowo] dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,12-13).
– „Wy, którzyście byli nie-ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali” (1P 2,10).

Doceniając wielką cywilizacyjną rolę katolickich misjonarzy, ich wielkie poświęcenie i włożony trud, można jednak czasem pomyśleć o pewnej dawce pożytecznej pentekostalizacji, która przywróciłaby dawniejszy, tradycyjny sens katolickiej misji w kraju misyjnym. O takim podstawowym znaczeniu misji pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio: „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich […], to jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej” (RM, 48). Wskazał też na wewnętrzną sprzeczność logiczną postawy tych, którzy prezentują się jako świadkowie Ewangelii, a jednocześnie negują (opisaną w Biblii) niezbywalną wartość Kościoła jako miejsca spotkania z Chrystusem (por. RM, 47). Zgodność rozumu z wiarą wymaga tu uzgodnienia zamiaru głoszenia Nowego Testamentu z fundamentalnym tekstem chrześcijańskim, jakim jest Nowy Testament.

W biblijnej księdze Dziejów Apostolskich czytamy o bardzo specjalnym potwierdzeniu obecności Ducha Świętego w uczniach – liczbowy wzrost wspólnoty: „Przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41); „coraz bardziej rosła liczba mężczyzn i kobiet przyjmujących wiarę w Pana” (Dz 5,14); „wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana” (Dz 11,21). Potwierdzenie prowadzenia przez Ducha polega także na obserwowaniu skuteczności głoszenia Ewangelii. Uczestnicy ruchu pentekostalno-charyzmatycznego dostrzegają w tym kolejne, może najmocniejsze potwierdzenie, utwierdzając się w przekonaniu, że dawno spisane słowo Biblii realizuje się dziś: „Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2,47).

Trudno dziwić się chrześcijanom o duchowości pentekostalnej, że w spektakularnych efektach liczbowych ewangelizacji widzą potwierdzenie swoich przekonań. Szczególnie, gdy porównują to z sytuacją Kościoła katolickiego, który przeżywa etap liczbowego kurczenia się, zarówno w krajach Zachodu, jak i w Ameryce Południowej. Dla usprawiedliwienia tego niepokojącego procesu powtarza się przy tym jak zaklęcie formuły mówiące o „wzrastającej jakości przy spadającej ilości”. Nie wydaje się jednak, aby pokolenie babć i dziadków dzisiejszych katolików było generacją o wierze gorszej jakości niż pokolenie dzisiejsze.

A skuteczne misje są palącą koniecznością wobec potężniejących na świecie inicjatyw o wyraźnie antychrześcijańskiej dynamice. Czy to w postaci państwowego totalitaryzmu, czy oddolnych ruchów absolutyzowania mniejszości; czy w kształcie dyktatury relatywizmu czy też ponadnarodowego porozumienia medialnego: wszędzie tam mamy do czynienia z ludźmi o płomiennym zapale w przemienianiu świata zgodnie ze swoją ideą. Są gotowi poświęcić najlepsze lata swego życia i ofiarować swoje talenty, porywając swoją wytrwałą gorliwością innych. Na tym tle zmęczone samym sobą chrześcijaństwo ma słabe szanse zmiany biegu dziejów, może co najwyżej stać się przypisem w historii pisanej przez kogoś innego.

W książce Powrót pielgrzyma (Pilgrim's Regress) główny bohater John w rozmowie z Humanistą komentuje powrót ich przyjaciela z krainy Północy zamieszkiwanej przez bezwzględnych entuzjastów gwałtownego przemodelowania świata przez wyrugowanie tradycyjnych wartości. Humanista wygłasza uczony komentarz filozoficzny: „To logiczne projekty, przeciw którym wzniosą sztandar Humanizmu”. John na to: „Ale jak zamierzasz walczyć? Gdzie jest twoje wojsko? Gdzie są twoje magazyny? Nie można wyżywić armii plonami z kamienistego ogródka”. Humanista odpowiada: „Liczy się inteligencja”. Na co John: „Ona niczego nie wprawi w ruch. Widzisz, że Dzicy są rozpaleni do czerwoności, a ty jesteś zimny. Aby zwyciężyć ich żar, sam musisz nabrać żaru”[423].

Zmęczenia chrześcijaństwem nie przezwycięży się dyskutowaniem. Jedyną nadzieją jest ogień z nieba. Wiedział o tym jeden z dalekich prekursorów duchowości pentekostalnej, Amerykanin Jonathan Edwards (1703-1758). W sławnym dziele O religijnych uczuciach pisał: „Światło musi być zarówno w rozumie, jak i w gorącym sercu. Gdzie bowiem jest gorąco bez światła, tam nie ma nic Bożego; ale gdzie znajduje się tylko światło bez gorąca, głowa umeblowana pojęciami i spekulacjami, lecz z sercem zimnym i nieczułym – niczego Bożego w takim świetle też nie ma”[424]. Jonathan Edwards jest uważany przez wielu za największego intelektualistę całej amerykańskiej historii.

c. przezwyciężanie sceptycyzmu wobec nadprzyrodzoności

Duchowość charyzmatyczno-pentekostalna jest nie do pomyślenia bez elementu cudownych interwencji Bożych. Wspominana w rozdziale szóstym książka Davida Wilkersona Krzyż i sztylet zaczyna się już na pierwszej stronie od nadprzyrodzonej interwencji w celu doprowadzenia do spotkania młodego pastora ze zdeprawowanymi kryminalistami. Dalej też prowadzi czytelnika przez częste cudowne znaki aktywnej obecności Bożej na drodze ewangelizacji. Ma to przełożenie również na wymiar akademicki, co zostało podsumowane przez C. Keenera:

„Zachodni komentatorzy zgromadzili wiele historycznych intuicji pomocnych w czytaniu Pisma Świętego. Jeśli te intuicje zostaną odpowiednio ocenione i zastosowane, powinny stać się własnością całej globalnej wspólnoty kościelnej. Ale istnieją też aspekty, w których zachodni komentatorzy mogą uczyć się od wierzących z pozostałych części świata (Majority World), zwłaszcza w tym, co dotyczy częstych doświadczeń duchów i cudów”[425].

Jakże inaczej można poprawnie wniknąć w mentalność ksiąg Biblii, skoro ciągle czytamy tam o ludziach, którzy słyszą Boga, prorokują lub doświadczają cudów? „Chociaż zapewne nie wszyscy doświadczamy wszystkich tych działań Ducha na co dzień, to jednak biblijne wzorce prowadzą nas do oczekiwania, że Bóg, który inicjował takie aktywności przez całą biblijną historię, to ten sam Bóg, który wciąż je inicjuje”[426]. O ile takie pentekostalne postawy wyraźnie odbiegają od ducha dominującej dziś zlaicyzowanej i sceptycznej akademii (również teologicznej), to łatwo zauważyć ich zbieżność z Tradycją katolicką. Sięgnijmy po przykład z Soboru Watykańskiego I (1870 r.):

„Gdyby ktoś twierdził, że cuda nie są wcale możliwe, a zatem wszystkie opowiadania o cudach, nawet te zawarte w Piśmie Świętym, trzeba uznać za baśnie i mity; albo że cudów nigdy nie można poznać w sposób pewny, ani że na ich podstawie nie można w należyty sposób wykazać Bożego pochodzenia chrześcijańskiej religii – niech będzie wyklęty”[427].

To ten sam Sobór Kościoła, który ogłosił istotną konstytucję Dei Filius o wierze katolickiej, a w niej słowa: „Nigdy nie może zaistnieć rzeczywista niezgodność pomiędzy wiarą a rozumem” (DF, 47). I znowu warto sięgnąć po wzorzec z Dziejów Apostolskich: „Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście” (Dz 8,7-8).

3. Dialog na płaszczyźnie Tradycji

Oprócz interesujących możliwości kolejnych kroków ku wierze prawdziwie rozumnej (logika latreia – Rz 12,1), procesy pentekostalizacji mogą stanowić zaproszenie do nowej fazy ruchu ekumenicznego. Może to przybrać formę albo bardziej dialogiczno-narracyjną (na płaszczyźnie Globalnego Forum Chrześcijańskiego) albo bardziej akademicką – przez odwoływanie się do Tradycji Kościoła.

a. nowe otwarcie ekumeniczne (Globalne Forum Chrześcijańskie)

Ruch ekumeniczny po latach posoborowej euforii doszedł do fazy stagnacji: odbyły się zebrania wielu gremiów, podpisano sporo ważnych dokumentów – i nie bardzo wiadomo, co dalej. Jedną z dróg kontynuacji wydaje się obojętność doktrynalna liberalnych przedstawicieli poszczególnych wyznań chrześcijańskich: skoro i tak artykuły wiary to rzecz umowna i względna, to w końcu jaka jest różnica między nami?

W tym kontekście pojawienie się ruchu pentekostalnego można powitać jako pierwszy duchowy ruch rzeczywiście ogólno-chrześcijański. Odnowa charyzmatyczna w swoich wielorakich przejawach objęła spory procent członków wszystkich chrześcijańskich wyznań. Odczuwana przez nich jedność nie jest sformalizowana i narzucana z góry, jest wspólnotowością przeżywaną oddolnie jako braterstwo w wierze – w tym zakresie, w jakim jest to możliwe przy istniejących rozłamach wśród uczniów Jezusa Chrystusa.

Jak słusznie zauważył ks. A. Kobyliński, dialog między historycznymi Kościołami i wspólnotami (katolikami, anglikanami, luteranami, prawosławnymi) nie jest już dziś problemem. Jest raczej osięgniętym rezultatem. Prawdziwym wyzwaniem jest nawiązanie i podtrzymanie relacji z całą plejadą, czy „galaktyką” owych wspólnot charyzmatycznych, pentekostalnych i ewangelikalnych[428].

Wyzwanie to doczekało się jednej z kolejnych prób odpowiedzi w postaci Globalnego Forum Chrześcijańskiego (Global Christian Forum). Nawiązuje do niego Raimundo César Barreto jako do jednego ze znaków nadziei[429], relacjonując następujące fakty. Globalne Forum Chrześcijańskie to inicjatywa ekumeniczna wywodząca się ze Światowej Rady Kościołów, ale w formacie mniej zinstytucjonalizowanym, za to bardziej organicznym i niezależnym. Forum zostało pomyślane jako miejsce włączenia głosów „wyłaniających się” – w tym licznych kościołów pentekostalnych i niezależnych, których eksplozja zmienia oblicze chrześcijaństwa w świecie. Metodologia Forum podkreśla osobiste doświadczenia przez „opowiadanie historii”, co wspomaga więzi międzyosobowe na poziomie mniej sformalizowanym, za to bardziej głębokim. Relacyjna natura interakcji w tym scenariuszu to z pewnością jedna z cennych nowości, które Forum ma do zaoferowania dla ruchu ekumenicznego w kontekście radykalnych zmian oblicza chrześcijaństwa. Globalne Forum Chrześcijańskie traktuje ekumenizm jako wspólną drogę. Za każdym razem, kiedy spotykają się liderzy różnych tradycji, czują się przede wszystkim wezwani do wzajemnego uczenia się od siebie. Temu służy każde wspólne spotkanie.

Dotychczasowa historia Forum wzbudziła niewielkie zainteresowania badaczy i (profesjonalnych) ekumenistów, również szerszej opinii publicznej. Media są przecież bardziej zainteresowane historiami konfliktów i przemocy niż historiami porozumienia i wzajemnej współpracy, jak w Forum. Z pewnością będzie wielkim wyzwaniem dokonać opisu takich (pozytywnych) inicjatyw w skali globalnej, ale łatwiej je zauważyć w doświadczeniach lokalnych i regionalnych.

Warto dodać, że Globalne Forum Chrześcijańskie doczekało się też rodzimej, polskiej wersji – jest to Polskie Forum Chrześcijańskie. Od kilku lat mam osobiście okazję regularnie spotykać się na tej płaszczyźnie z przedstawicielami Polskiej Rady Ekumenicznej, Aliansu Ewangelicznego, Kościoła Rzymsko-katolickiego oraz uczelni: Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, Wyższej Szkoły Teologiczno-Społecznej, Uniwersytetu Kardynała Wyszyńskiego.

b. pojęcie i rola Tradycji

Możliwość mocniejszego oparcia dialogu ekumenicznego na fundamencie Tradycji to kolejna pozytywna strona pentekostalizacji chrześcijaństwa w wydaniu akademickim. Jest ona tak ważna, że w naszym Zakończeniu poświęcamy jej więcej miejsca. Najpierw wymaga oczywiście dobrego zrozumienia pojęcia ‘Tradycji’, w przeciwnym razie już w pierwszym momencie utkniemy w dychotomii: Boże Słowo a ludzkie tradycje („Uchyliliście przykazanie Boże, a trzymacie się ludzkiej tradycji” – Mk 7,8!). Trzeba więc pamiętać, że nie mówimy o ludzkich zwyczajach relatywizujących albo wręcz zawieszających objawioną naukę Pisma Świętego. Chodzi raczej o Tradycję jako spisany ciąg doświadczeń Kościoła wsłuchującego się przez dwadzieścia wieków historii w Słowo przemawiającego Boga. Bóg przemówił w Chrystusie, natchnionym sposobem słuchania jego Słowa jest lektura Biblii. Ale – zgodnie ze św. Pawłem („Czy od was wyszło słowo Boże? Czy tylko do was przyszło?” – 1Kor 14,36) – jesteśmy zanurzeni w nurcie pokoleń, które także żyły słowem Pisma i pozostawiły nam dziedzictwo doświadczenia dogmatycznego, duchowego, organizacyjnego.

Jeden z wrocławskich liderów katolickiej Odnowy charyzmatycznej kilka lat temu odwiedził amerykański Międzynarodowy Dom Modlitwy w Kansas City (International House of Prayer – Kansas City, IHOP-KC). Ewangelikalny lider ośrodka, Mike Bickle, w swoich konferencjach nawiązywał niekiedy do nauczań mistyków Kościoła katolickiego i prawosławnego, a w księgarni ośrodka można było znaleźć dzieła św. Teresy z Avila. To znamienny fakt, który stanie się teraz punktem wyjścia. Posłużymy się intuicjami zawartymi w książce Daniela Castelo Pentekostalizm w chrześcijańskiej Tradycji mistycznej (Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition)[430].

Według autora, pentekostalizm to szczególny rodzaj odnowy mistycznych wymiarów chrześcijaństwa. Początkowo w kontekście raczej świata Zachodu, ale bardzo szybko – poprzez globalne misje – w całym świecie. Dodajmy od razu, że jest to mistyka ludowa, o charakterze masowym i spontanicznym, stąd wszystkie przestrogi Ojców i Doktorów Kościoła stosują się tu ze szczególną intensywnością. Castelo, sam będąc przez całe życie chrześcijaninem pentekostalnym, przytacza takich autorów jak Teresa z Avila, Jan od Krzyża, Grzegorz z Nysy, Dionizy Pseudo-Areopagita i innych, jako przykłady do naśladowania przez dzisiejszych adeptów duchowości pentekostalnej[431]. Może to dotyczyć interpretacji duchowych olśnień i namaszczeń (według św. Teresy) albo duchowych trudności i oschłości (według św. Jana). Autor docieka też powiązań między tradycyjnymi określeniami opisującymi stadia duchowości katolickiej a terminologią pentekostalną, zastanawiając się nad możliwym użyciem w tym kontekście pojęć via purgativa, via illuminativa, via unitiva.

Zauważmy z naszej strony, że podręcznikowy, katolicki użytek tych pojęć[432] zakładał jako oczywistość chrześcijańską wiarę i motywację w czytelniku. Charakterystycznie, w tego typu podręcznikach mówiło się wiele o „drugim nawróceniu”, ale nie wspominano o pierwszym. Nie było takiej potrzeby, myślano, gdyż o pierwszym nawróceniu warto było mówić do nieochrzczonych pogan w Afryce, a nie do ochrzczonych katolików w Europie. Pentekostalne intuicje mogą nam więc pomóc w odkrywaniu skarbów katolickiej tradycji duchowej zaadaptowanej do wymogów nowego czasu, innych warunków i potrzeby zmienionej terminologii. Jak mają sią drogi: oczyszczenia, oświecenia, zjednoczenia – do nawrócenia, uświęcenia i chrztu w Duchu Świętym?

Przy takim podejściu pentekostalizm okazuje się nie tylko kontynuacją ewangelikalnego protestantyzmu, ale również – mistycznych nurtów Kościoła starożytnego i średniowiecznego. Za pośrednictwem metodystycznych wątków (rola Johna Wesleya!) w historii pierwotnego pentekostalizmu, można też doszukać się wspólnoty duchowej z elementami katolicyzmu nowożytnego[433]: „Specyficzna duchowość pentekostalna powstała wskutek spotkania duchowości byłych czarnych niewolników w USA ze szczególną katolicką duchowością 'dziadka' ruchu, czyli Johna Wesleya”[434]. Dotyczy to szczególnie sposobu lektury Pisma Świętego: „Chrześcijanie pentekostalni są o wiele bliżsi Kościołowi dawnych wieków, który praktykował lectio divina, niż współczesnym im chrześcijanom fundamentalistycznym i ewangelikalnym”[435]. Dodajmy – także bliżsi niż współczesnym sceptyczno-liberalnym komentatorom Pisma Świętego. Dlaczego? Gdyż czytają Biblię jako tekst mistyczny, nieustannie poszukując w niej kontaktu z Bogiem: „Kiedy [pentekostalna] theologia zostaje przywrócona do starożytnego znaczenia tego słowa, można przezwyciężyć tak często spotykaną dziś dychotomią między teologią a duchowością”[436].

W podobnym kierunku prowadzi czytelników Margaret Poloma. Korzystając ze swojego osobistego doświadczenia Odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim, prowadziła obszerne studium socjologiczne we wszystkich sektorach społeczności pentekostalnej: tradycyjnych wyznaniach zielonoświątkowych, wspólnot Odnowy charyzmatycznej, pentekostalnej Trzeciej Fali, kościołów neopentekostalnych. Tytułem jednej ze swoich prac określiła duchowość pentekostalną jako „mistykę z ul. Głównej” (Main Street Mystics: the Toronto blessing and reviving Pentecostalism)[437].

c. istotne wyzwania dialogu: katolickość – sakramenty – papiestwo

Dialog ekumeniczny dla chrześcijan ogarniętych duchowością charyzmatyczno-pentekostalną jest nawet ważniejszy niż dla wielu innych. Dlaczego? Gdyż „strumień łaski” obejmuje członków wielu wyznań i kościołów już teraz, nie czekając na doktrynalne i organizacyjne uzgodnienia. Praktyka życiowa ubiegła spisywanie dokumentów. Nie oznacza to, że dokumenty nie są ważne, znaczy jednak, że ekumenizm duchowy wydaje już teraz swoje owoce czekające na późniejsze ujęcie w eklezjalne normy. Dokument Unitatis redintegratio Soboru Watykańskiego II określił ekumenizm duchowy jako „nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan” (UR, 8). Praktyka ostatnich 50 lat w środowisku charyzmatyczno-pentekostalnym poszła jednak o wiele dalej: mamy do czynienia już nie tylko z modlitwami o jedność chrześcijan, ale z modlitwami już doświadczanej jedności chrześcijan; mamy do czynienia mniej z dialogiem ekumenicznym, a bardziej z praktyką ekumeniczną. W tym kontekście pentekostalny teolog z USA Frank Macchia formułuje ważne problemy do podjęcia w najbliższej przyszłości. Zwróćmy uwagę szczególnie na trzy, które wydają się najbardziej istotne dla obecności duchowości pentekostalnej w Kościele katolickim: pytania o znaczenie katolickości Kościoła, o sakramenty, o rolę posługi Piotra i jego następców.

– katolickość Kościoła katolickiego?

Macchia nazywa problem po imieniu: oto stoimy, pisze, wobec Kościoła katolickiego (the Catholic Church), który głosi, że to w nim jest zawarta katolickość Kościoła (the catholic church). Czy można rozmawiać o katolickości i ignorować ten kościół, który sam siebie określa mianem „katolicki”? Nie wystarczy poprzestać na konstatacji, że wiele jest definicji katolickości i że jest to poważne ekumeniczne wyzwanie: „Nie możemy dyskutować o katolickości nie biorąc pod uwagę tego przekonania Kościoła katolickiego (Catholic claim). Trzeba je potraktować poważnie”[438].

Macchia proponuje dwa kierunki takiego rozumienia katolickości, które będzie otwarte na lepszą, wspólną przyszłość – jedno bardziej duchowe, drugie bardziej historyczne. Z jednej strony więc chrzest w Duchu Świętym zawiera w sobie bogactwo i oddech katolickości, skoro Duch został wylany „na wszelkie ciało” (Dz 2,17).

Drugi kierunek – historyczny – jest zaproszeniem do wędrówki po dziejach ostatnich dwóch tysięcy lat. Pentekostalny teolog proponuje czytelnikowi powrót do idei „Kościoła-Matki” nie tylko w wymiarze indywidualnym (Kościół jako matka rodząca w wierze nowych chrześcijan), ale też w wymiarze wspólnotowym: Kościół (katolicki) jako matka rodząca w wierze nowe kościoły (innych wyznań): „Kościół rzymsko-katolicki ma pewną rolę 'rodzicielską (parental)' w genealogicznym drzewie kościoła chrześcijańskiego na świecie; próba ufundowania kościoła Pięćdziesiątnicy tylko na 'późnym deszczu Ducha' przy pominięciu tej historii jest nieuzasadniona. Nie możemy po prostu żyć biblijną narracją, jakby wieki tradycji kościoła po prostu nie miały miejsca”[439]. Frank Macchia rozwija dalej obraz chrześcijaństwa jako rodziny kościołów: dzieci (nowe wyznania) odchodzą od matki (Kościoła rzymsko-katolickiego) i mogą mieć swoje uzasadnione powody ku temu. Po pewnym czasie wydają na świat swoje własne dzieci (kolejne wyznania). Ale czy skutkiem tej historii ma być teraz pogarda dla matki rodu i budowanie przyszłości nie biorąc jej pod uwagę? Teolog odpowiada: nawet jeśli nasze pretensje do matki były uzasadnione (a także jej pretensje wobec nas!), to zrozumienie historii chrześcijaństwa prowadzi do postrzegania samych siebie w relacji do niej i z wdzięcznością ku niej.

Macchia dla wsparcia swojej tezy przytacza myśli z dekretu drugiego Soboru Watykańskiego:

„Rozbicie między chrześcijanami jest dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem” (UR, 4)[440].

Kontynuując swoje porównanie chrześcijaństwa do rodziny kościołów, teolog zauważa dalej, że jest to rodzina, której członkowie wciąż żyją. Odnosi się to także do Kościoła-Matki, a więc Kościoła rzymsko-katolickiego. Wynika stąd wniosek: także Kościół katolicki musi nieustannie na nowo czerpać swoje duchowe życie bezpośrednio ze źródeł Objawienia. Katolicy nie tylko mają Prawdę, ale muszą ją także nieustannie otrzymywać. Taka wizja katolickości prowadzi autora do wniosku, że „katolickość jest więc policentryczna, trwająca we wszystkich światowych wspólnotach wiary mocą obecnego w nich Ducha”, a wizja Kościoła „jednego, świętego, powszechnego i apostolskiego” musi być dopełniona wizją Kościoła niosącego zbawienie, uświęcającego, chrzczącego w Duchu, uzdrawiającego i głoszącego powrót Pana[441].

– sakramenty?

Źródła nowożytnego pentekostalizmu tkwią w ewangelikalnym, zwłaszcza metodystycznym protestantyzmie północno-amerykańskim dziewiętnastego wieku. Przejęto na tej drodze bardzo powściągliwe podejście do roli sakramentów w życiu duchowym chrześcijanina. W teologii pentekostalnej pojawiają się pytania w tej materii, zwłaszcza w konfrontacji z chrześcijańską Tradycją pierwszych wieków. Czy sakramentalne znaki to tylko zewnętrzne sposoby wyznania osobistej wiary? Macchia pisze: „Sakramenty to nie tylko pomoc dla wiary, ale potwierdzenie i dalsze objawianie samego Słowa Bożego, które inspiruje wiarę. Przez sakramentalne znaki chrztu i Eucharystii Ewangelia jest dalej głoszona mocą Ducha”[442].

Specyfika terminologii zielonoświątkowej każe mówić pentekostalnemu teologowi o „chrzcie wodą (water baptism)” tam, gdzie katolik użyłby sformułowania „sakrament chrztu”. Wynika to z konsekwentnego rozróżniania „chrztu wodą” od „chrztu Duchem Świętym”, według tekstów z początków Ewangelii (Mt 3,11; Mk 1,8; ?k 3,16; J 1,31.33) oraz Dziejów Apostolskich („Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym” – Dz 1,5). Ten chrzest Janowy „nie jest bez związku z późniejszym rytem chrześcijańskiego chrztu wodą”[443].

Katolik ma raczej tendencję do odwołania się do słów Jezusa rozmawiającego z Nikodemem („Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” – J 3,5). Pozostaje jednak prawdą, że jest tylko „jeden chrzest” (Ef 4,5), co stanowi „wyzwanie ekumeniczne: nawet jeśli nie zgadzamy się z formą chrztu małych dzieci i późniejszym dopełnieniem w bierzmowaniu, to czy taki chrzest w swoich liturgicznych ramach nie jest objęciem przez Ducha Chrystusa?”[444].

W kwestii Eucharystii Frank Macchia proponuje użycie tej samej formuły, jak w przypadku chrztu: „jak jest tylko jeden chrzest, tak jest tylko jeden stół Pana”[445].

– posługa Piotra?

Spotkanie teologii pentekostalnej z Kościołem katolickim z konieczności prowadzi do pytania o rolę papieża. Jak na przedstawiciela teologii charyzmatycznej przystało, Macchia pozostaje otwarty na świadectwo obecnego czasu. Zauważając w swoim własnym środowisku pozytywną ocenę pontyfikatu Jana Pawła II, zwłaszcza na poziomie popularnym, wyraża zaufanie co do możliwości przyjmowania w jakimś stopniu roli papieża w chrześcijaństwie globalnym: „Jako chrześcijanin pentekostalny jestem otwarty na impulsy symbolicznego znaczenia urzędu Piotrowego (the Petrine office) jako wskazówki, że kościół w całej swojej różnorodności i jedyności może którego dnia zjednoczyć się wokół Jezusa, który chrzci Duchem Świętym i wysyła uczniów, by nieśli Jego świadectwo”[446].

Rozwiązanie problemów wynikających z tych trzech wyzwań dialogu – katolickości Kościoła, roli sakramentów, urzędu Piotrowego – należy oczywiście do przyszłości, znanej Bogu, ale nie nam. Nie wiemy więc, jakie może wyniknąć z tego w przyszłości dobro Kościoła: ewangelizacyjne, misyjne i modlitewne. Może to, wyrażone przez jednego z pentekostalnych uczestników relacjonowanej tu akademickiej debaty teologicznej:

„Ufam, że chrzest czy też wylanie Ducha może być organizującą zasadą eklezjologii pentekostalnej, wrażliwej na rozmaite akcenty pentekostalizmu jako globalnego ruchu, ale też dla szerszej, ekumenicznej debaty. Akcenty takie jak: nowe narodzenie, uświęcenie, napełnienie Duchem, królestwo nadchodzące w mocy, misje i dary charyzmatyczne (zwłaszcza, ale nie tylko: proroctwo, mówienie językami i uzdrowienie) mogą złożyć się na wizję Kościoła jako głównego i jedynego znaku łaski w świecie coraz bardziej łaski pozbawionym”[447].

Jako ostatnie słowo zamiast teologicznej refleksji zamieszczam pewne wspomnienie. Jakiś czas temu miałem okazję odwiedzić katolickie grupy charyzmatyczne na wschodnim wybrzeżu USA. Pewnego wieczoru trafiliśmy do wspólnoty o symbolicznej i biblijnej nazwie. Przedstawiono nam członków grupy, wśród nich młode małżeństwo: przy kobiecie z malutkim dzieckiem na ręku oprowadzający mnie diakon zatrzymał się na chwilę i z naciskiem podkreślił: to jest pra-prawnuczka Charlesa Parhama. A kiedy zobaczył mój niedowierzający wzrok, potwierdził: tak, tego Parhama – niegdysiejszego dyrektora szkoły biblijnej Betel, jednego z głównych inicjatorów wielkiej fali globalnego pentekostalizmu. Kobieta pochodząca ze starego, zielonoświątkowego rodu, zawierając małżeństwo postanowiła być posłuszna Biblii: aby być z mężem w jedności wiary, poszła za nim do Kościoła katolickiego. Czasem wspominam to spotkanie nad Atlantykiem i myślę sobie: dokąd Bóg zaprowadzi małe dziś dzieci w ich życiowej wędrówce posłuszeństwa Słowu Bożemu?

Przypisy

[410] V. Synan, The Century of the Holy Spirit.
[411] A spectre is haunting the Philippines – the spectre of Pentecostalism; E.G.S. Maltese, The Demise of Pentecostalism in the Philippines: Naming and Claiming the Impossible Object and the Politics of Empowerment in Pentecostal Studies. W: Global Renewal Christianity, Spirit-Empowered Movements Past Present, and Future, t. 1. Asia and Oceania, red. V. Synan 255-279, Lake Mary (Florida): Charisma House, s. 255.
[412] K. Koch, Papst trifft Waldenser.
[413] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian mystical tradition.
[414] Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz.1, Kraków 2007, s. 6.
[415] C.S. Lewis, Modern Theology and Biblical Criticism, Dostęp: 2020.05.01. http://orthodox-web.tripod.com/papers/fern_seed.html
[416] U. Ranke-Heinemann, Nie i amen, Gdynia 1994, s. 17.
[417] Czy Ewangelie mówią prawdę?, Dyskusja panelowa z dnia 8 VI 2009. Udział wzięli: o. prof. Jan Andrzej Kłoczowski OP, dr hab. Krzysztof Mielcarek, o. dr Piotr Napiwodzki OP, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, o. Paweł Trzopek OP, Biblia – krok po kroku, nr 3, wrzesień 2009, s. 9-10.
[418] Tamże, s. 1754.
[419] C. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu.
[420] R.E. Brown, J. Fitzmyer, R.E. Murphy, Katolicki komentarz biblijny, Warszawa, Vocatio 2001.
[421] C. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, s. 236.
[422] R.E. Brown, J. Fitzmyer, R.E. Murphy, Katolicki komentarz biblijny, 1229-1242.
[423] C.S. Lewis, The Pilgrim’s Regress, s. 81.
[424] J. Edwards, A Treatise on Religious Affections. Dostęp: 2020.05.15. https://www.monergism.com/treatise-religious-affections-ebook, s. 40.
[425] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 2544-2547.
[426] Tamże, Kindle 628-629.
[427] Sobór Watykański I, Const. De Fide, kanon III, 4.
[428] A. Kobyliński, The Global Pentecostalization of Christianity, s. 103.
[429] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 3824-3827; 3834-3840.
[430] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian mystical tradition.
[431] Duchowe pokrewieństwo tych starożytnych i średniowiecznych autorów ze współczesnym nurtem duchowości pentekostalnej zauważa też S. Land: Pentecostal Spirituality, s. 18.
[432] Por. A. Tanquerey, Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, t. 1, Wydawnictwo „Te Deum” 2003.
[433] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 14.
[434] Tamże, s. 24.
[435] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian mystical tradition, Kindle 2460.
[436] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 30.
[437] M. Poloma, Main Street Mystics: The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism (Lanham, MD: Altamira Press, 2003).
[438] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 4458-4459; por. 4440-4441.
[439] Tamże, Kindle 4466-4467; por. 4397-4398.
[440] Tamże, Kindle 4448-4450.
[441] Tamże, Kindle 4727-4728; por. 4472-4482.
[442] Tamże, Kindle 4837-4838.
[443] Tamże, Kindle 4864-4866.
[444] Tamże, Kindle 4908-4910.
[445] Tamże, Kindle 4928-4929.
[446] Tamże, Kindle 4685-4686.
[447] Tamże, Kindle 4996-5000.