9.1. Misyjny paradygmat Dziejów Apostolskich

Czas na wykorzystanie wymienionych wcześniej charakterystycznych aspektów pentekostalnej lektury Pisma świętego. Ułożone w postaci listy, cechy takie mogły wydawać się abstrakcyjne, a może i oderwane od życia: lektura mimetyczna, performatywna, narratywna… Ale przecież są to sposoby czytania Biblii stosowane w praktyce przez wierzące osoby i przez dynamiczne wspólnoty, mające otwierać drogę do żywego spotkania z Bogiem. W takim spotkaniu człowiek oczekuje czegoś od Boga i doświadcza otrzymywanego daru. Działa to też niejako w drugą stronę: centralnym wątkiem narracji Pięćdziesiątnicy jest wyposażenie mocą dla misji. Dar okazuje się wyposażeniem do skutecznej ewangelizacji. Dlatego też pentekostalne czytanie „zaprasza do misyjnej lektury Pisma: z otwarciem na te dzieła, które Bóg ma do wykonania przez wierzących, a nie tylko dzieła do wykonania przez Boga dla wierzących”[338].

Jakie to dzieła? Jak zawsze, wzorcem pozostaje tekst Biblii – „narracja o Pięćdziesiątnicy dla większości ruchów chrześcijańskich jest paradygmatem”[339]. Dwa tysiące lat temu pierwszą reakcją na Zesłanie Ducha Świętego była ewangelizacyjna misja głoszenia Słowa. Piotr powstał i przemówił do zgromadzonych przybyszów z różnych krajów i języków, aby ogłosić im, że Jezus żyje, wstąpił do nieba, zasiadł po prawicy Ojca i stamtąd „zsyła Ducha Świętego, jak to sami widzicie i słyszycie” (por. Dz 2,33-34).

O ile w poprzednich rozdziałach zwracaliśmy większą uwagę na te skutki chrztu w Duchu Świętym, które bardziej dają się wpasować w indywidualną przygodę zbawienia, w ordo salutis w wymiarze osobistym, teraz nadszedł czas na kontynuację i pogłębienie refleksji dotyczącej eklezjalnych, globalnych i historycznych wątków wylania Bożego Ducha, ordo salutis mundi:

„Najbardziej charakterystyczny dla ruchu pentekostalnego wczesnych lat wieku dwudziestego był nie tyle dar języków, co raczej przebudzenie świadomości należenia do Kościoła pierwszych Apostołów, Kościoła Pięćdziesiątnicy. Pojawienie się proroctw, uzdrowień i innych darów rozumiano jako znaki prowadzące do czasów ostatecznych. Były dowodem ciągłości z Kościołem apostolskim, przedsmakiem i zwiastunem nadchodzącego Królestwa”[340].

Ewangelizacyjna mowa Piotra (Dz 2) stała się mitem założycielskim ruchu pentekostalnego, zarówno w fazie Szkoły Biblijnej w Topeka (Kansas), jak i w Misji Apostolskiej na Azusa Street (Los Angeles, Kalifornia). Pozostała nim do dziś. Chodzi tu o mit jako wzorzec zintegrowany w najgłębszy sposób z całą dynamiką wiary, ale nie w sensie tekstu spisanego siłą fantazji jakiegoś ludzkiego jedynie autora za pomocą karty i pióra, tylko w znaczeniu faktycznych wydarzeń napisanych przez Ducha Świętego za pomocą faktów historii ludu Bożego. Tak pojęty mit stał się niezbywalną częścią „metanarracji prawdziwej historii zbawienia”, a więc tym, co J.R.R. Tolkien oraz C.S. Lewis nazywali „prawdziwym mitem”[341]. Prawdziwe wydarzenia stają się treścią narracji Pisma Świętego, zachęcając czytelnika i słuchacza do wejścia w jej nurt. Owszem, w ciągu dwudziestu wieków zmieniły się historyczne dekoracje sceny, na którą jesteśmy zapraszani, ale autor Bożego dramatu i zasadnicze wątki tego Bożego teatru pozostają te same i są objawione na kartach Pisma: „Zmieniają się kultury i sposoby mówienia, ale Bóg, Chrystus i ludzka natura pozostają bez zmian”[342].

Wraz z nowym wylaniem Ducha w „późnym deszczu” Jego łaski nie mogło zabraknąć przebudzenia najbardziej charakterystycznej działalności Kościoła Dziejów Apostolskich: ekspansywnej misji realizowanej za pomocą głoszenia słowem i przykładem. Owszem, przez tak wiele wieków historii Kościoła każdy czytelnik Nowego Testamentu był świadomy burzliwych misji apostolskich opisanych w tej księdze. Ale często bywała to obserwacja z zewnątrz, jakby widza obserwującego sceny teatralnego dramatu ze swojego siedzącego miejsca. Tymczasem pentekostalna intuicja radykalnie zmienia to postrzeganie: „Duch Święty wciąga widza na scenę jako aktora”[343]. Pierwotna Misja Wiary Apostolskiej z Azusa Street (od 1906 r.) była misją nie tylko z nazwy, jak setki podobnych miejsc na świecie. Stała się generatorem dynamizmu dla tysięcy misjonarzy, którzy faktycznie rozjechali się po świecie, po całych Stanach Zjednoczonych, także Azji, Europie i Afryce, aby odtwarzać kazanie Piotra w nowych odsłonach – innego czasu, innych kontynentów, innych ludów.

W ten sposób możemy zrozumieć, dlaczego początkowe oczekiwania wobec daru języków, choć niespełnione, absolutnie nie wpłynęły na misyjną energię wczesnego pentekostalizmu. Pamiętamy przecież, że pierwszy pentekostalny nauczyciel Charles Parham do końca życia głosił, że dar języków ma służyć przekazywaniu wiary dalekim narodom bez potrzeby uczenia się ich języków. Test doświadczalny tej tezy wypadł negatywnie: nigdy i nigdzie nie sprawdziło się to w realiach życia. A jednak nie zrobiło to większego wrażenia na innych nauczycielach z tego samego czasu (jak William Seymour), którzy nie zgadzali się z interpretacją Parhama. Nie pozbawiło też entuzjazmu społeczności wczesnych zielonoświątkowców. Po prostu zaczęli się uczyć obcej mowy przekonani, że istotą znaku daru języków było coś innego – ponowienie biblijnego zaproszenia do głoszenia „aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). Znak i tak spełnił swoje zadanie niezależnie od jego lingwistycznej przydatności w komunikacji międzykulturowej.

Po stu latach od nad wyraz skromnych początków, duchowość pentekostalna stopniowo stała się domem wiary dla 800 milionów chrześcijan. Pierwsze pentekostalne pokolenie nie miało więc powodu do rozczarowania, tym bardziej pokolenia następne. Najzwyczajniej w świecie przemyślano na nowo sens otrzymanego znaku: miał służyć do skutecznego obudzenia ekspansywnej misji głoszenia nawrócenia do Jezusa Chrystusa[344]. Jeśli pierwotne rozumienie nie sprawdziło się (oczekiwanie sprawności lingwistycznej bez potrzeby kursów językowych), naturalną koleją rzeczy było przejść do sprawdzającego się rozumienia (dar języków jako wyposażenia dla modlitwy, czy to indywidualnej, czy też wspólnotowej).

9.2. „Ścieżka dostępu” do łaski

W tym momencie trzeba nam doprecyzować pentekostalno-charyzmatyczne pojęcie ‘ewangelizacji’. W ostatnich dziesięcioleciach coraz więcej mówi się w świecie chrześcijańskim o ewangelizowaniu. Nastąpił widoczny proces upowszechnienia się tego pojęcia. Towarzyszy temu jednak proces drugi – głębokiej reinterpretacji. Coraz częściej przez ‘ewangelizację’ rozumie się po prostu każdą pożyteczną działalność Kościoła. Mogą to być dzieła oświatowe, zdrowotne, ekologiczne, społeczne… Jeśli są animowane przez Kościół i są odbierane jako pożyteczne (a zwłaszcza społecznie użyteczne), to są ‘ewangelizacją’. Łatwo zauważyć pojęciowe odejście od tego, co tradycyjnie rozumiało się wśród katolików jako propaganda fide (propagowanie wiary). Dawniej rozumiano przez to takie głoszenie wiary, które prowadzi człowieka niewierzącego i nieochrzczonego najpierw do uwierzenia w Boga i w Jezusa Chrystusa, dalej do ufności w zbawienie przez tę wiarę i do wprowadzenia jej w praktykę przez chrzest i aktywny udział w liturgii, w modlitwie i w dziełach Kościoła. Nie brakuje dziś głosów słusznie mówiących, że takie „propagowanie wiary” jest w świecie katolickim w głębokim kryzysie i że świadomość pożytku z nawrócenia się kogoś na chrześcijaństwo masowo zanika. Coraz częściej trudno katolikom zrozumieć, jaki pożytek miałby z tego wyniknąć, gdyby jakiś nie-chrześcijanin został chrześcijaninem. Wiara chrześcijańska nawet wśród wielu chrześcijan przestała być postrzegana jako ewangeliczna „drogocenna perła”, dla której warto sprzedać wszystko; stała się raczej lokalną, kulturową wersją ogólnoludzkiej tęsknoty za duchowością. Na przykład, nie brak świadectw byłych muzułmanów, którym sami katolicy odradzali chrzest, motywując to tym, że i w islamie są już obecne cenne wartości duchowe…

Duchowość pentekostalna jest radykalną korektą takich postaw, pozwala na dostrzeganie z radością stopniowej realizacji biblijnego planu: „królestwo Boże podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło” (Łk 13,18-21). Nawrócenie niechrześcijanina jest czymś, o co warto się usilnie ubiegać, z czego trzeba się cieszyć i co warto potem podtrzymywać. Pierwotnym i podstawowym celem Kościoła jest tak pojęta misja[345]. A ponieważ wspólnota pentekostalna jest zawsze rozumiana jako społeczność w Duchu Świętym, to praktykowana w niej ewangelizacja zakłada uprzednie doświadczenie Ducha. Zgodnie z danymi Dziejów Apostolskich, takie doświadczenie z natury rzeczy prowadzi do stworzenia komórki kościelnej. I tu leży tajemnica niepohamowanego wzrostu tych wspólnot w ostatnich dziesięcioleciach: z przyjętego kerygmatu rodzi się wzajemne braterstwo, akceptacja i przywracanie godności najuboższym – atuty stanowiące silny magnes dla wszystkich warstw społecznych[346].

Sięgniemy teraz do refleksji brazylijskiego dyrektora Seminarium Teologicznego i Misjologicznego AMIDE. Pastor Valdeir de Souza Contaifer uczy na Baptystycznym Wydziale Teologicznym w brazylijskiej stolicy, Brasílii. Skrót AMIDE oznacza „Stowarzyszenie Misyjne Szerzenia Ewangelii” (Associação Missionária para Difusão do Evangelho), co – nawiasem mówiąc – wydaje się dobrze odzwierciedlać ideę kryjącą się niegdyś w katolickim sformułowaniu Propaganda Fide. Contaifer nie jest wprawdzie wprost reprezentantem nurtu pentekostalnego, ale jako wyraziciel tradycyjnego ewangelikalizmu dobrze sformułował istotę, cele i metody misji, tak jak pojmują to brazylijscy evangélicos, co ściśle łączy ich w tym aspekcie z chrześcijanami charyzmatyczno-pentekostalnymi.

(1) Po pierwsze więc, chrześcijańska misja to głoszenie Ewangelii słowem wsparte osobistym i wspólnotowym świadectwem chrześcijańskiego życia. Celem głoszenia jest wzbudzenie zbawczej wiary: kandydat na chrześcijanina ma przyjąć przez wiarę Jezusa jako Pana i Zbawiciela, wraz z chrztem ma przyjąć odpuszczenie grzechów, ma zostać włączony do wspólnoty tych, którzy dostępują zbawienia, czyli do lokalnego kościoła reprezentującego Kościół powszechny. Wszelkie inne cele (edukacyjne, społeczne, zdrowotne, polityczne) są wtórne. Chociaż mają swoje miejsce w aktywności wspólnoty nawróconych chrześcijan, to wypływają z przyjętego wcześniej duchowego zbawienia, ale go nie zastępują. Nietrudno dostrzec tu pragnienie odwzorowania scen z Dziejów Apostolskich: „«Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. […] Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia». Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,38-41).

(2) Po drugie, zasięg misji jest powszechny. Brazylijski teolog zauważa, że mamy do czynienia z ogólnoświatową kampanią podważania sensu głoszenia Ewangelii członkom etnicznych grup mniejszościowych, na przykład takim jak brazylijscy Indianie. Podawanym motywem bywa wtedy obrona kultury mniejszości. Contaifer stwierdza jednak kategorycznie: „biblijna ewangelizacja nie niszczy lokalnej kultury, ale wręcz przeciwne, podnosi ją. Dopełnia wartość osoby ludzkiej, umacnia etniczną tożsamość każdego, docenia zastałe pozytywne wzorce kulturowe”[347]. Znowu, rozpoznajemy tu model z Dziejów Apostolskich, tym razem w kwestii traktowania lokalnych kultur ludów, którym głosi się Dobrą Nowinę: z odrzuceniem tego, co odnosi się do fałszywych kultów, ale z przyjęciem dobrej tradycji danego ludu:

„Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca” (Dz 14,15-17).

Powszechność misji oznacza też propagowanie jej aż po krańce ziemi. W Polsce Brazylia kojarzy się nam z „krajem misyjnym” w starym tego słowa znaczeniu: obszar, gdzie do pracy wśród „tubylców” przyjeżdżają misjonarze z Europy. Tymczasem realia zasadniczo się zmieniły. Brazylia jest „krajem misyjnym” w tym sensie, że wysyła tysiące misjonarzy. Są to jednak misjonarze ewangelikalno-pentekostalni: „większość misyjnego wysiłku podejmowanego przez [ewangelikalne] kościoły brazylijskie jest skierowana poza teren Brazylii”, do tego stopnia, że w tych kręgach „słowo ‘misje’ kojarzy się już zwykle z perspektywą globalną, zewnętrzną”. Okazuje się, że dwa razy więcej brazylijskich misjonarzy ewangelikalnych działa poza granicami tego kraju, niż w jego granicach[348]. Dodajmy, że typowym miejscem ich działania jest Afryka, Stany Zjednoczone i Europa. Znów, zgodnie z odruchem mimetycznym: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

(3) Po trzecie, misja oznacza wezwanie do odwrócenia się od fałszywych bożków i zwrócenia się do prawdziwego Boga: „Niektórzy deprecjonują misje, mówiąc o misjonarzach niosących obcego Boga do ludów, które już mają swoją własną religię”; a jednak, zgodnie z biblijnymi wzorcami (i dawniejszą praktyką katolicką), brazylijski teolog przypomina: „Chrześcijański misjonarz idzie do ludów w imię Boga Stworzyciela, który włada nad całą ziemią i nad wszystkimi. Zadaniem misjonarza nie jest głoszenie jakiejś religijnej kultury z lokalnym bożkiem”[349]. Także tu odnajdujemy odbicie najbardziej pierwotnej tradycji Kościoła:

„Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: «Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas!» Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: «Ludzie, dlaczego to robicie!” (Dz 14,11-15).

Przy innej okazji „Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków” (Dz 17,16). Mamy więc przed sobą trzy cechy misji zaczerpnięte z ducha brazylijskiego ewangelikalizmu: głoszenie słowa ku nawróceniu; powszechny zasięg takiego głoszenia; zerwanie z zastaną religijnością ocenianą jako bałwochwalstwo. Wszystkie trzy tłumaczą powody globalnego sukcesu tak pojmowanej misji podjętej na naszych oczach przez pentekostalnych misjonarzy na całym świecie. Na razie jednak jeszcze nie w pełni ujawniła się specyfika misji charyzmatyczno-pentekostalnej.

Na czym polega istotna nowość pentekostalizmu w tej materii? Przecież nauczanie w duchu aktywnego ewangelizowania jest i było powszechne także w innych formach tradycyjnego chrześcijaństwa, a dzisiaj w chrześcijaństwie ewangelikalnym, niekoniecznie pentekostalnym. To prawda, jednak czynnikiem wyróżniającym jest charakterystyczna pentekostalna „ścieżka dostępu do łaski”. Pentekostalny wyraz wiary chrześcijańskiej oferuje ludziom, często zmarginalizowanym i wzgardzonym przez elity władzy, bezpośrednie doświadczenie mocy Bożej (experiência empoderadora), które nie musi zależeć od jakiegoś pośrednictwa kapłańskiego czy w ogóle instytucjonalnego[350]: „W świecie, w którym regułą jest odrzucenie, możliwość włączenia do wspólnoty w Duchu Świętym jest potężnym znakiem akceptacji”[351]. W ten właśnie sposób dokonuje się włączanie ludzi z marginesu z powrotem do społeczeństwa (reinserção), połączone z zaangażowaniem w sprawy społeczne. I nie jest to tylko teoria: z roku na rok staje się to, zwłaszcza w Brazylii, coraz bardziej widoczne, przy rosnącym systematycznie procentowym udziale chrześcijan pentekostalnych w społeczeństwie w ogólności i przy wzrastającym ich zaangażowaniu w ruchy społeczne i organizacje samopomocy[352].

W świat, który tak pełen jest słów na temat feminizmu, pentekostalizm wnosi raczej konkrety i fakty niż teorie: „Ubogie, pentekostalne kobiety, ze środowisk zwykle spychanych na sam dół hierarchii społecznej, stają się prorokiniami, pastorami, wojownikami modlitwy (guerreiras de oração), otrzymują status przewodniczenia i wnoszenia Bożej obecności we wspólnocie, co odwraca obowiązujące hierarchie społeczne”[353]. Zauważmy, że nowe role przypisane tu kobiecie mają wymiar przede wszystkim duchowy: „Szukajcie wpierw królestwa Bożego, a wszystko inne będzie wam przydane” (Mt 6,33). Związane są też z tematami tak typowymi dla duchowości charyzmatyczno-pentekostalnej, jak walka duchowa: „oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga twierdz warownych” (2Kor 10,4); „Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6,12). Wspólnota, która powstała wskutek ofensywnego głoszenia ku nawróceniu, to kościół lokalny:

„Kościół nie jest po prostu grupą spotykającą się w niedzielne przedpołudnie, aby wysłuchać kazania; jest to wspólnota (comunhão) między wierzącymi, podzielonymi na małe grupy o serdecznych więziach studiujące Biblię, modlące się i dzielące się problemami i potrzebami, aby odkrywać wolę Pana wobec każdego uczestnika i tworzyć ośrodek działań (centro de ação) promieniujący świadectwem chrześcijańskim”[354].

Na pewno w konkrecie prozy życiowej ten opis może okazać się przesadny; z drugiej strony równie często okazuje się ideałem pozwalającym stopniowo dorastać do biblijnej chrześcijańskiej koinonii (koinonia cristã). W każdym razie, jest przynajmniej propozycją kontrkultury wobec wartości dominujących w niesprawiedliwym społeczeństwie, jest zaczynem zmiany rozwijającej się od małych spraw, stopniowo sięgającej do społecznych przyzwyczajeń i modeli życia, a oddolna humanizacja, postrzegana jest jako działanie Boga w świecie[355]. I jest to działanie mające na celu przede wszystkim doprowadzenie do nawrócenia, przyjęcia wiary, zmiany życia, chrztu i włączenia w kościelne Ciało Chrystusa.

9.3. Misja mesjańska i mistyczna

Orientacja mesjańska (orientação messiânica) jest wynikiem eschatologicznej nadziei królestwa Bożego mającego nadejść, ale jednocześnie już wkraczającego przez pierwsze znaki w doświadczaną rzeczywistość. Zmiany w egzystencji postrzegane są jako interwencje Boga zwiastujące, że aktualne warunki naszego życia nie są ostateczne[356]. Teologom wykształconym na zachodnich wydziałach teologicznych spędza sen z powiek lęk przed głoszeniem Boga wkraczającego w sprawy z tego świata. Natomiast „pentekostalnego chrześcijanina z chińskiego interioru lub z wielkich miast Angoli raczej nie przejmuje niepokojem idea Boga interweniującego (um Deus intervencionista). Wręcz przeciwnie, tacy ludzie są spragnieni modlitwy przywołującej interwencji z nieba. Czyż Pięćdziesiątnica nie była tego typu interwencją Boga w historię?”[357]. W latynoamerykańskich wspólnotach pentekostalnych naucza się, że królestwo Boże nie jest utopią należącą do nieokreślonej przyszłości, która mgliście motywuje do tego, co miałoby być naprawdę ważne – dzieł społeczno-politycznych. Nie jest też tylko teoretyczną zachętą do profetycznych działań na rzecz społeczeństwa. Duchowość pentekostalna prowadzi do doświadczenia udziału w królestwie nadchodzącej ery (era vindoura), która zmienia rzeczywistość na naszych oczach, tu i teraz[358]. Pożądane skutki społeczno-polityczne i ekonomiczno-organizacyjne nie są celem. Są potrzebne, ale jako znak wkraczania Bożego porządku w demoniczny chaos przez tworzenie „alternatywnych wspólnot”[359].

Jakkolwiek może to dziwić sceptycznego Europejczyka, przyzwyczajonego do chłodnego dyskursu teologicznego racjonalizmu, to jednak „pentekostalny zapał – symbolizowany przez chrzest w Duchu Świętym, dar mówienia językami i pojawienie się cudów – przejawia się też konkretnie w codziennych zmaganiach społecznych nawróconych ludzi”[360]. Europejski czytelnik, zwłaszcza obyty z akademicką kulturą teologiczną, raczej nie spodziewa się łączenia tematyki zaangażowania społecznego z wątkiem mistycznym. A jednak brazylijska teologia pentekostalna prowadzi nas właśnie w tę stronę:

„Orientacja mistyczna, czyli charyzmatyczna, ze swoją kulturą przymierza (cultura de conjuração) i swoim potencjałem symbolicznych gestów oporu społecznego daje praktyczne wskazówki uwidaczniając pierwszeństwo praktyki i proroczej roli chrześcijańskiej koinonii (koinonia cristã)”[361].

W tradycyjnym wykładzie teologii mistycznej w tradycji katolickiej czy prawosławnej podkreślano odrębność drogi mistycznej od normy oczekiwanej od przeciętnego wierzącego. Dopiero ostatnie dziesięciolecia zaczęły zmieniać sytuację w tej materii. Teologia pentekostalna stawia sprawę zupełnie inaczej i to już w punkcie wyjścia:

„Wszystko w życiu zależy od działania Ducha Świętego, gdyż kto należy do wspólnoty pentekostalnej, jest nieustannie pod Jego wpływem. Między światem duchowym i światem materialnym jest więcej ciągłości niż rozdzielenia. Dlatego jest możliwe życie w sferze sakralności i odczuwanie jej wpływu na świat materialny i sprawy dnia codziennego”[362].

Do takiego opisu pasuje nazwa „mistyka ludowa”. Charyzmatyczna duchowość pentekostalna wspiera się na żywym doświadczeniu Ducha oraz na kulturze przymierza (cultura conjuratória)[363]. Chodzi tu z jednej strony o pewność nierozerwalności przymierza zawartego przez Boga z każdym wierzącym, a z drugiej strony o stworzoną przez Boga możliwość utworzenia kościelnej wspólnoty jako duchowej rodziny sprzymierzonych. Używany we wspólnocie język, nader często graniczący z językiem mistyki ludowej, stawia nieustannie wezwanie do kwestionowania zastanych opinii, przekonań i instytucji[364].

9.4. Szukajcie wpierw królestwa Bożego

Już niedługo skierujemy naszą refleksję ku rosnącemu zaangażowaniu społecznemu ewangelikalnego pentekostalizmu. Będziemy mogli autentycznie to zrozumieć pamiętając, że „wiara chrześcijańska, chociaż ma decydujący wpływ społeczny na swoich wiernych, to jednak równocześnie swoją nadzieję lokuje tylko w Chrystusie, a nie w historycznych procesach społecznej transformacji”[365].

Przykładem może tu służyć Benedita da Silva (ur. 1942), pierwsza czarnoskóra kobieta zasiadająca w brazylijskim senacie – w latach 1995-1998. Wychowana w favelach Rio de Janeiro pracowała najpierw jako pomoc domowa, potem przy ulicznej sprzedaży owoców, wreszcie jako pomoc pielęgniarska. Swoją edukację polityczną odebrała w katolickich wspólnotach podstawowych (Comunidades Eclesiais de Base) i w stowarzyszeniach mieszkańców faveli. Mając 24 lata przyłączyła się do zielonoświątkowych Assembleias de Deus, ale nie porzuciła swoich postępowych poglądów politycznych[366].

Charakterystyczna jest podana przez nią motywacja zmiany wyznania: po doświadczeniach rozwodu i w następstwie depresji poszukiwała duchowego i emocjonalnego wsparcia. Nie znajdując go w katolickich wspólnotach podstawowych, zwróciła się ku zielonoświątkowcom:

„W kościele Assembleias de Deus poznała Jezusa, który podtrzymał jej zapał walki społecznej i politycznej, doznała też wewnętrznego pokoju i równowagi, a tego właśnie potrzebowała w przełomowym momencie swojego życia osobistego”[367].

Benedita da Silva głosi dziś, że to we wspólnocie pentekostalnej spotkała się z fundamentem pozwalającym zwalczyć osobiste problemy przekraczające jej możliwości. Ale zauważyła też, że jej nowa wspólnota nie miała jeszcze w tamtym okresie satysfakcjonującej odpowiedzi na problemy społeczne i polityczne, zwłaszcza co do mobilizacji do walki o prawa społeczne. Co ciekawe, chociaż przeżyła nawrócenie do pentekostalizmu, nie porzuciła katolickich wspólnot podstawowych: „Mając wybór między Chrystusem wyzwolicielem (Cristo libertador) a Chrystusem pentekostalnym (Cristo pentecostal), wybrała obu”[368].

Zauważmy tu na marginesie, że wspomniane katolickie wspólnoty podstawowe przeżywają poważny kryzys. Po roku 2010 można nawet mówić o ich zaniku, albo o utracie jakiejkolwiek konotacji religijnej w ich działalności[369].

Wynik naszej refleksji na tym etapie można podsumować następująco: pentekostalna ewangelizacja jest silnie naznaczona przez mesjanizm, koinonię w Duchu Świętym i ludowy mistycyzm. We współczesnym świecie, naznaczonym dziedzictwem marksizmu, te trzy duchowe postawy rzadko kojarzą się z zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości społecznej. A jednak to właśnie one przyciągają rosnącą rzeszę wydziedziczonych w krajach ubogich i to one często skutecznie mobilizują do zmiany rzeczywistości społecznej na lepsze[370]. Idąc za Barreto, znanym nam już pentekostalnym teologiem brazylijskim, na kolejnych stronicach prześledzimy zachodzące tu relacje, zaskakujące z pewnością europejskiego czytelnika.

W naszych dotychczasowych rozważaniach wybrzmiało już znane hasło katolickiej teologii wyzwolenia i związanej z nią praktyki duszpasterskiej – „opcja preferencyjna na rzecz ubogich”. Tak sformułowany naczelny kierunek programu duszpasterskiego może iść śladem Ewangelii, w której czytamy przecież: „Wyjdź co prędzej na ulice i zaułki miasta i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych!” (Łk 14,21). Ale może też stać się wyrazem chrześcijaństwa zideologizowanego, zafascynowanego filozofią marksistowską i praktyką państw komunistycznych. Tak należy rozumieć napięcie między głoszeniem opcji na ubogich, a faktyczną opcją podejmowaną przez ubogich. Na swój sposób wyraził to w 2020 r. pentekostalny teolog brazylijski: „pentekostalizm nie jest «opcją preferencyjną na ubogich», ale religijnym dyskursem osób, które odmawiają poddania się ubóstwu (recusam se render à pobreza)”[371]. W nieco innej tonacji teologicznej zasygnalizował to ks. prof. A. Kobyliński: „Wspólnoty charyzmatyczne w wielu krajach pomagają swoim członkom przezwyciężyć ubóstwo i społeczną izolację, oferują wsparcie i nadzieję na przyszłość, a wszystko to pomaga ludziom dotkniętym przez głód, bezrobocie, bezdomność, choroby czy narkotyki przyjąć nauczanie pentekostalnych liderów o cudach, uzdrowieniach i [przeciwstawieniu się] władaniu szatana w świecie”[372]. Wskutek tego „dziś zaangażowanie społeczne, polityczne i instytucjonalne wiernych pentekostalnych jest nawet większe niż w innych historycznych tradycjach chrześcijańskich”[373].

Troska o sprawiedliwe zaspokojenie podstawowych potrzeb ludzkich to istotny impuls dla kościelnej wspólnoty. Z charyzmatyczno-pentekostalnego punktu widzenia do potrzeby pracy, zdrowia, mieszkania i społecznego szacunku należy jednak dodać potrzeby duchowe. Dlatego „chrześcijańska etyka społeczna […] powinna uczyć się od pentekostalnej duchowości wagi najgłębszych, wewnętrznych potrzeb tych osób, którym chce się pomagać”[374]. Stojąca za tymi słowami intuicja podpowiada, że może się zdarzyć autentyczna gotowość pomagania ubogim nie biorąca jednak pod uwagę wszystkiego, czego ci ubodzy najbardziej pragną. Redukuje się wtedy prawdziwie ubogich do roli statystów w importowanej ideologii politycznej.

W tym duchu pastor Simon Chan z zielonoświątkowego kościoła Assembleia de Deus w Cingapura (Brazylia) podnosi krytykę wobec fascynacji teologią nadziei Moltmanna, który miewa tendencje do utożsamiania Boga ze współczesnymi procesami historycznymi i interpretuje walkę duchową w Kościele jedynie jako sprzeciw wobec społecznych struktur władzy. Trudno uniknąć wtedy włączenia się w modne teorie polityczne. Według tej szkoły, dzieło Ducha Świętego w Kościele polegałoby na przemienianiu świata za pomocą ruchów tożsamościowych (lutas identitárias) i na poszukiwaniu sprawiedliwości społecznej: „Ten typ teologii jest silnie związany z zachodnim punktem widzenia i dlatego nie do wszystkich przemawia, nie odpowiada na potrzeby wszystkich ubogich”[375].

„Szukajcie najpierw Królestwa Bożego i sprawiedliwości jego, a wszystko inne będzie wam dodane” (Mt 6,33). Wskutek systematycznego wcielania w życie takiej właśnie kolejności głoszenia słowa i praktyki duszpasterskiej pentekostalizm znalazł klucz do serc milionów mieszkańców Ameryki Południowej. Potwierdza to ks. prof. Kobyliński, choć wyczuwamy w jego relacji pewną nutę negatywnej oceny tworzących się w ten sposób struktur politycznych: „Coraz częściej liderzy pentekostalni wspierają aktywny udział w życiu publicznym. W Ameryce Łacińskiej eliminacja ubóstwa stała się wspólnym celem dla charyzmatyków oraz ludzi władzy. Dla rządów populistycznych chrześcijanie pentekostalni stali się partnerami politycznymi, podczas gdy liderzy pentekostalni widzą w takiej współpracy okazję do zabezpieczenia interesów swoich wspólnot. Wpływ charyzmatyków na życie polityczne rośnie w wielu krajach […]; nie są już na marginesie społeczeństwa, wręcz przeciwnie: ich głos ma coraz bardziej decydujące znaczenie w pewnych obszarach życia społecznego”[376].

Dotyczy to nie tylko Ameryki Łacińskiej. W słynnym koreańskim kościele Yoido, który pod przewodnictwem pastora Yonggi-Cho, wyrósł od skromnego namiotu do sieci wspólnot obejmujących setki tysięcy członków, przeważa klasa robotnicza i klasy średnie, a zainicjowany przez pastora ruch stał się miejscem dla ludzi ekonomicznie wydziedziczonych, społecznie wyalienowanych i kulturowo zmarginalizowanych[377]. W Indiach pentekostalizm „daje kobietom ze slumsów Bangalore siłę oporu przeciw poniżeniu, nadużyciom, krzyczącej biedzie i depresji; pozwala im sięgać po godność i szacunek, po lepszą przyszłość”[378]. Przykłady można by mnożyć.

Na naszych oczach światowe chrześcijaństwo radykalnie się zmienia. Dostrzegł to zachodni ksiądz, werbista, głęboko zaangażowany w misje w Azji: „My – katolickie Kościoły w Azji – staliśmy się siłą statyczną w społeczeństwach wybitnie dynamicznych”[379].

9.5. Duchowość pentekostalna w perspektywie społecznej

Zauważyliśmy już, przy początku tej książki, intrygujący paradoks. Z jednej strony, od ponad 50 lat latynoamerykański Kościół katolicki z wielkim naciskiem głosi Ewangelię społeczną, solidarność z ubogimi i potrzebę wzięcia ich w obronę wobec krzywdzących struktur społecznych. Z drugiej strony, właśnie na tym kontynencie następuje narastający masowy exodus wiernych Kościoła katolickiego do wspólnot ewangelikalnych, zwykle pentekostalnych. Tempo tego procesu jest takie, że w istotny sposób zmienia relacje wyznaniowe w Ameryce Południowej, jakby na kształt współczesnej reformacji. Zastosowane tu (biblijne) sformułowanie exodus pochodzi z oficjalnego dokumentu Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów[380].

W literaturze częściej zwraca się uwagę na te środowiska ewangelikalno-pentekostalne, które zaniedbują sprawy społeczne albo wręcz negują potrzebę zajmowania się nimi. Na pewno takich wspólnot i pastorów nie brakuje. Czy jednak istnieje jakieś drugie, pozytywne oblicze relacji pentekostalnej fali w stosunku do krzyczącej niesprawiedliwości i masowego ubóstwa w tak wielu krajach południowo-amerykańskich?[381]

„Ruch pentekostalny jest bardzo zróżnicowany wskutek całkowitej autonomii swoich wspólnot. Jedni pastorzy przyjmują opcję na ubogich i walkę o sprawiedliwość, inni nie; są pastorzy oddani prozelityzmowi, inni nie. Jedno natomiast jest wspólne dla wszystkich: to jest chrześcijaństwo peryferii, ludzi wydziedziczonych, chrześcijaństwo ludu. To typ chrześcijaństwa trafiający z największą łatwością do najuboższych warstw społecznych”[382].

Zbliżamy się powoli do ważnego aspektu duchowości pentekostalnej, mianowicie najgłębszych motywacji zaangażowania społecznego. Przystąpimy więc do poszukiwań w tym zakresie, szczególnie uważnie wczytując się w orędzie społeczne wyrażone w pracy brazylijskiego pentekostalnego teologa Raimunda Césara Barreto: Chrześcijanie ewangelikalni i ubóstwo: Spotkania i etyczne odpowiedzi (Evangélicos e pobreza no Brasil: Encontros e respostas éticas). Jego rozprawa została wydana w 2019 r., ma więc szczególny walor aktualności. Znajdziemy tu potwierdzenie ogólniejszej reguły: o ile „kościół pentekostalny jest często krytykowany za obojętność wobec problemów społecznych”, to „obecnie badacze pentekostalni nie zgadzają się z takimi zarzutami”[383].

a. model trojakiego nawrócenia – osobiste

W swojej pracy z 2020 r. Barreto omówił „trzy nawrócenia”, których sekwencja może być uznana za prototyp duchowych losów pentekostalnego pokolenia drugiej połowy dwudziestego wieku[384]:

– pierwsze nawrócenie (primeira conversão) to początkowe, przeżyte głęboko spotkanie z Bogiem, zapośredniczone przez kościelne środowisko wiary;
– drugie nawrócenie (segunda conversão) to „nawrócenie do solidarności z ubogimi” wskutek kontaktu ze skrajną nędzą dzieci ulicy oraz z ubogimi kościelnych wspólnot pod-stawowych;
– trzecie nawrócenie (terceira conversão) to spotkanie z pentekostalizmem, przeżyte jako radykalizacja latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia; nie jest to jednak radykalizm na sposób marksistowski, ale odkrycie hermeneutycznego przywileju ubogich (privilégio hermenêutico do pobre).

To ostatnie wyrażenie ma oznaczać przejście od zaangażowania dla ubogich (postrzeganych z perspektywy wykształcenia otrzymanego w zamożnym kraju zachodnim) do rozumienia świata z perspektywy samych ubogich. A owi latynoamerykańscy ubodzy coraz częściej oceniają rzeczywistość w świetle chrześcijaństwa pentekostalnego: żywiołowy wzrost wspólnot charyzmatyczno-pentekostalnych zasilanych przez ubogich z faveli to wyraźna wskazówka tego, gdzie rozkwita prawdziwa teologia prowadząca ubogich do ewangelicznej wolności. Rozwija się ona w doświadczeniu ludzi do tej pory zmarginalizowanych i wykluczonych. Pojawiło się „nowe pokolenie teologów wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, które pragnęło nie tylko być z ubogimi i tworzyć teologię dla nich; w przeciwieństwie do tego pragnęli teologii pochodzącej od nich”[385]. W Ameryce Południowej w coraz większej mierze okazuje się nią teologia pentekostalna: „Bóg nie tylko działał pośród nich (entre eles), ale także chciał przemawiać do pozostałych chrześcijan przez nich (através deles)”[386]. Osobiste doświadczenie okazało się więc typiczne dla całego pokolenia mieszkańców Ameryki Południowej.

Okazało się, raczej niespodziewanie, że „chrześcijanom pentekostalnym udało się dotrzeć do życia ubogich w głęboki sposób, niejednokrotnie jeszcze bardziej, niż stało się to za pomocą [katolickich] kościelnych wspólnot podstawowych”. Dlaczego? „Gdyż mówili językiem dla ubogich znajomym, oferowali im poczucie godności, którego wiele z tych osób nigdy wcześniej nie doświadczyło”; do tego „zamiast zapewniać o opcji fundamentalnej na rzecz ubogich, chrześcijanie pentekostalni często mówili o odrzuceniu ubóstwa (rejeitar a pobreza)”[387]. Nowo powstałe pentekostalne misje również przez zewnętrznych obserwatorów bywały kojarzone ze środowiskiem analfabetów, ubogich, ludzi innych ras, mieszkańców peryferii i migrantów[388].

Odkryte poczucie godności nie pochodziło z dyskursu polityczno-społecznego, ale z „dynamicznej i żywej relacji z Duchem Świętym, przynoszącej doświadczenie mocy Bożej bezpośrednio widzialnej i dotykalnej (visível e disponível) w codziennym życiu”[389]. Głęboka wiara przywracała nadzieję opartą na doświadczeniu Bożej mocy w codzienności[390]. Nawet wiara w zamieszkiwanie demonów w świecie – paradoksalnie – przynosiła poczucie bezpieczeństwa przez zapewnienie ochrony mocą ręki Bożej. Wiara w żywą obecność Boga stwarza oazę pokoju pośród realiów przepełnionych przemocą, a żywa obecność Ducha Świętego pomaga, wobec załamania porządku społecznego, w odbudowie życia, już po nawróceniu, w sieci nowych relacji. I dotyczy to zarówno Brazylii, jak i innych regionów świata[391]. Barreto podsumowuje: ta sytuacja rzuca wyzwanie chrześcijanom spoza środowiska pentekostalnego, aby otworzyli się na duchowość pentekostalną i w ten sposób weszli w kontakt ze światem najuboższych klas społecznych, przepełnionym pentekostalnym symbolizmem i mentalnością[392].

Rzecz istotna: fakt tak szerokiego doceniania stylu nabożeństw i duchowości pentekostalnej nie oznacza oczekiwania, że wszyscy chrześcijanie powinni teraz pójść tą samą drogą pentekostalizacji (se pentecostalizar)[393]. Należałoby jednak tę drogę poznać i zrozumieć jej walor dla wydziedziczonych tej ziemi. To ważne także dla każdego katolika, który pragnie uzyskać teologiczne zrozumienie światowych procesów pentekostalizacyjnych, aby z jednej strony docenić ich zalety, ale z drugiej strony móc zdystansować się od bardziej dwuznacznych ich aspektów, na przykład demonstracyjnie okazywanej niekiedy obojętności wobec społecznych kontrastów Ameryki Łacińskiej. Na przykład, jeszcze w tak zwanej „dekadzie żniwa (Década da Colheita)” w latach 1990-2000, w konserwatywnym kościele Assembleia de Deus dominowały postawy radykalnego dystansu wobec ruchów praw społecznych, zwłaszcza o zabarwieniu lewicowym, oraz ruchu praw pracowniczych[394].

b. model trojakiego nawrócenia – eklezjalne

Pentekostalna perspektywa dynamiki zmian wyznaniowych w Ameryce Łacińskiej jest oczywiście odmienna niż ta wynikająca z tradycyjnego spojrzenia katolickiego. Właśnie dla-tego jest szczególnie istotne, aby ją poznać i wziąć pod uwagę. Zrozumienie realiów latyno-amerykańskich ostatnich dziesięcioleci wymaga wejścia w ideowe zmagania na polu społecznym między chrześcijaństwem a marksizmem. Amos Young, dziekan Szkoły Teologii i Szkoły Studiów Międzykulturowych w Fuller Seminary (wiodący instytut teologii pentekostalnej w Kalifornii), podsumowuje istotę tego współzawodnictwa tak:

„Jak nasze zrozumienie przeszłości może prowadzić do wyzwalającej aktywności dziś – w oczekiwaniu lepszej przyszłości? Hermeneutyka marksistowska to uprzywilejowanie drugiej część tego pytania [czyli przyszłości]. Natomiast [pentekostalna] hermeneutyka Ducha podkreśla, że prawdziwie wyzwalające siły już dziś zaczynają działać, wskutek realiów Pięćdziesiątnicy – dzieł Ducha w świecie, jak zostały ono opisane w starodawnym tekście Biblii. Opisane – nie oznacza jednak zamknięte raz na zawsze w czasie minionym”[395].

Jeśli więc teologia wyzwolenia czerpie zbyt obficie z marksistowskiego zrozumienia dziejów, to prezentuje jedynie ideologiczny aktywizm zafiksowany na „świetlanej przyszłości”. Przyszłość taka ma jednak przykrą cechę: nie materializuje się. Praktyczne rezultaty marksistowskiej praktyki społecznej, również w Ameryce Łacińskiej, są raczej obrazem chaosu i destrukcji. Bardziej nośne dla faktycznych latynoamerykańskich ubogich okazuje się budowanie projektu społecznego na fundamencie antropologii i historii biblijnej.

Opisany powyżej model trojakiego nawrócenia w wymiarze osobistym bywa też rzutowany na całe miejscowe chrześcijaństwo. Może nawet przybrać postać postulatu repliki dziejów Kościoła sprzed wieków (postrzeganych w schemacie historiografii protestanckiej): jak po Reformacji XVI wieku przyszedł czas na pentekostalne wylanie Ducha u początków wieku dwudziestego, tak chrześcijanin znajdujący już Boga żywego w Słowie Biblii, powinien wyciągnąć ostateczne wnioski z lektury Pism i przyjąć wylanie Ducha Świętego obiecane „ubogim, ułomnym, niewidomym i chromym” (por. Łk 14,21)[396].

Już nie tylko pojedynczy wierny, ale nawet całe chrześcijaństwo może przeżywać swoje trzecie nawrócenie spotykając globalny pentekostalizm. Na jakiej zasadzie? Jeśli pentekostalizm jest radykalizacją teologii wyzwolenia, ale nie w kierunku ideologizacji politycznej, tylko realizacji intuicji biblijnych, to uczy wszystkich chrześcijan znaczenia „hermeneutycznego przywileju ubogich”[397]. Zgodnie z tym postulatem należy włączyć się w Boże dzieła pośród nich (entre eles) i w ten sposób usłyszeć „wezwanie Boga dochodzące za pośrednictwem ubogich” (através dos pobres). Boży głos potwierdzi potrzebę zaangażowania w walkę społeczną, ale nie zamiast „żywej i osobistej relacji z Bogiem żywym i prawdziwym”[398], tylko jako jeden z jej oczywistych rezultatów, jako podjęcie biblijnych proroctw o sprawiedliwości dla ludu[399].

Tak rozumiane trzecie nawrócenie eklezjalne wymaga też pewnych korekt przy naszej ocenie duchowych realiów najnowszej fazy pentekostalizmu. Oceny te bywały bardzo negatywne, Barreto cytuje w tym kontekście diagnozę z 1969 r.: „pentekostalizm to ludowa forma protestantyzmu, w której emocje biorą górę na rozumem, podzielona na mnogość denominacji i – według klasyfikacji Troeltscha – należy do typu «sekt»”[400]. Ten sam teolog podsuwa inne kategorie do opisu nowego fenomenu wychodzące poza schematy opozycji emocje/rozum. Proponuje, jako punkt wyjścia, przyjęcie kategorii ‘dynamiki wiary’, a wtedy na plan pierwszy wysuną się inne akcenty:

– obecność Boża udzielająca siły (presença fortalecedora) w walce z codziennością – „napełnienie mocą” (presença empoderadora);
– uzdolnienie wierzących do przetrwania w trudnościach, a równocześnie do zmiany przerażających realiów ubóstwa i ucisku, w których żyją, i do konfrontacji ze skorumpowanym systemem, który je tworzy[401];
– moc do przemiany życia osobistego i rodzinnego wierzących poprzez przezwyciężanie sił demonicznych;
– i wreszcie, przejście do życia zorientowanego na przyszłość, na nadejście Królestwa Bożego, którego znaki już można rozpoznać[402].

W takiej optyce rzuca się w oczy to, że „dzieło Ducha Świętego przedłuża dzieła (i opcje!) Jezusa, który poszedł między ubogich i zmarginalizowanych, dzieląc ich trudy i konfrontując się z destruktywnymi dla ich życia mocami”[403]. Trudno też nie zauważyć, że zamiast napełniać życie partyjnymi zebraniami i ideologiczną agitacją, pentekostalne ruchy religijne „tworzą wspólnoty wzajemnej pomocy, sieci solidarności wzmacniające etykę pracy i zrównoważonej formy życia, zapewniające łaskawość Boga (favor de Deus) dla tego, kto jest Mu wierny”[404].

Jeśli zaś mowa o konkretyzacji „opcji ubogich” nawracających się na pentekostalizm, to jest to „opcja odrzucenia przemocy, maczyzmu (machismo) i korupcji społeczeństw latynoamerykańskich, w wydaniu elit zarówno prawicowych, jak i lewicowych”, co pozwala na „doświadczenie nowego życia dla samych siebie jako grupy chrześcijan ewangelicznych”. W obrębie takiej grupy „stary porządek społeczny zostaje odwrócony i zanegowany”[405]. Inaczej też postrzega się, tak krytykowany, nacisk na błogosławieństwo materialne (bênção material). Może się okazać, że głównie chodzi tu o wpływ zmiany stylu życia: chrześcijanie pentekostalni porzucają używki, akceptują abstynencję seksualną, powagę życia i samodyscyplinę, pracowitość i aspiracje edukacyjne[406].

9.6. Społeczne dzieła Kościoła jako uzdrawianie relacji społecznych

Dostrzegalne, szczególnie przed końcem dwudziestego wieku, napięcie między pentekostalną ewangelizacją o celach bardziej duchowych a zaangażowaniem społecznym jest zrozumiałe. Z natury rzeczy rodzi się pytanie: „Jak chrześcijanie pentekostalni mogą zintegrować eschatologię ukierunkowaną na świat inny, wieczny, z wymiarem proroczym”, w takim sensie, jak o zagadnieniach sprawiedliwości społecznej prorokowali Izajasz czy Amos? Jak uniknąć fundamentalistycznego eskapizmu i jednostronnej ucieczki z realiów świata?[407]

Pewną pomocą może być nauczanie św. Pawła, który pisał – „stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych: stworzenie zostało bowiem poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, aby uczestniczyć w wolności dzieci Bożych” (Rz 8,19-21). Mogłoby to wprowadzić pewną uzupełniającą korektę do pentekostalnego nauczania, w którym „Duch Święty przemienia stworzenie ku ostatecznemu triumfowi Chrystusa, ale niekoniecznie ku aktualnemu wypełnieniu się obecności Ducha we wszelkim stworzeniu”. Taka sytuacja ma miejsce, gdyż niekiedy „zielonoświątkowcy nie rozpoznają obecności łaski we wszelkich formach życia dążących do wyzwolenia i odkupienia przez Ducha stworzenia; a w ten sposób zaniedbują okazję do uznania w przemianach społecznych znaku przyszłego odkupienia w Chrystusie”[408]. Choć powyższe sformułowania wyszły spod pióra pentekostalnego teologa, to każdy czytelnik od razu wyczuje, że muszą przybrać się w inną szatę słowną, aby stać się komunikatywne dla entuzjastycznych uczestników ruchu charyzmatyczno-pentekostalnego.

Jedną z możliwości jest ujęcie akcji społecznej jako rodzaju uzdrowienia. Przecież modlitwa o uzdrowienie fizyczne, wraz z opieką nad chorymi i starszymi, też jest kierowaniem sił Kościoła na to, co doczesne i przemijające. A jednak te postawy są sztandarowymi znakami charyzmatycznej duchowości chrześcijańskiej i traktowane są jako odblask nadchodzącego królestwa już dziś dostrzegalnego w znakach. Podobnie mogłoby się stać ze zorganizowaną działalnością społeczną: choć ma ewidentnie podstawowe ukierunkowanie doczesne, też jest znakiem i odblaskiem eschatologicznego Bożego porządku w relacjach międzyludzkich. Do tego ma za sobą mocne argumenty biblijne: wielu proroków Starego Testamentu piętnowało społeczne niesprawiedliwości i wzywało do wyrugowania ich zgodnie z wolą Bożą.

Druga możliwość ujęcia w słowa pożądanego pogłębienia pentekostalnego kształtu wiary w kwestiach społecznych jest dużo bardziej łaskawa dla tego środowiska: „Chrześcijanie pentekostalni nie prowadzą polityki społecznej odnowy, bo po prostu już są polityką takiej odnowy”[409].

Przypisy

[338] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 1306-1308.
[339] Tamże, Kindle 1699-1700.
[340] Tamże, Kindle 1616-1619.
[341] Tamże, Kindle 4585-4587.
[342] Tamże, Kindle 4576-4580.
[343] Tamże, Kindle 1357-1358.
[344] Por. tamże, Kindle 1819-1839.
[345] Por. A. Yong, The Hermeneutical Spirit: Theological Interpretation and Scriptural Imagination for the 21st Century, Cascade Books, Kindle Edition.
[346] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 3992-3995.
[347] V.S. Contaifer, Diversidade Eclesiástica Brasileira, Kindle 1729-1734.
[348] Tamże, Kindle 2411-2413.
[349] Tamże, Kindle 1701-1705.
[350] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 3995-3997.
[351] Tamże, Kindle 3999-4000.
[352] J.R. Marin, A Assembleia de Deus nos anos de 1990: a “Década da Colheita”, s. 438.
[353] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 4017-4019.
[354] Tamże, Kindle 3958-3960.
[355] Tamże, Kindle 3987-3991.
[356] Tamże, Kindle 3902-3903.
[357] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1414-1416.
[358] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 3922-3926.
[359] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 11.
[360] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 3927-3928.
[361] Tamże, Kindle 4026-4027.
[362] Tamże, Kindle 4032-4035.
[363] Tamże, Kindle 4067-4068.
[364] Tamże, Kindle 3857-3868.
[365] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1419-1421.
[366] Por. M. Benjamin, M. Mendonça, Benedita da Silva: An Afro-Brazilian Woman’s Story of Politics and Love.
[367] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 4115-4121.
[368] Tamże, Kindle 4115-4121.
[369] Tamże, Kindle 4135-4139.
[370] Dotyczy to ubóstwa także na innych kontynentach, np. w Afryce. Por. V. Molobi, Living in the townships: an appraisal of Pentecostal social ministry in Tshwane, “Hervormde teologiese studies” 70, nr 3, 2014, ss. 1-9. DOI: 10.4102/hts.v70i3.2791; (AN ATLAn3814036).
[371] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 4037-4038.
[372] A. Kobyliński, The Global Pentecostalization of Christianity, s. 103.
[373] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 3853-3854.
[374] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 4112-4114.
[375] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1401-1407.
[376] A. Kobyliński, The Global Pentecostalization of Christianity, s. 111-112.
[377] L. Young-Hoon, Christian Spirituality and the Diakonic Mission of the Yoido Full Gospel Church, Referat przedstawiony na konferencji Edinburgh 2010 Conference. Dostęp: 2020.04.08 http://www.edinburgh2010.org/en/resources/papersdocuments.html
[378] R.W. Hefner (red.), Global Pentecostalism in the 21st Century, Bloomington: Indiana University Press, Kindle Edition.
[379] J.M. Prior, The Challenge of the Pentecostals in Asia Part One, s. 39.
[380] Aparecida, 2007, DA, 185.
[381] Ku temu pytaniu kieruje nas tekst: A. Kobyliński, The Global Pentecostalization of Christianity.
[382] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.
[383] D. Prakash, Toward a Theology of Social Concern: A Pentecostal Perspective, “Asian Journal of Pentecostal Studies” 13:1(2010), s. 65.
[384] W tej części książki autor poświęcił wiele uwagi amerykańskiemu misjonarzowi prezbiteriańskiemu, którym był Millard Richard Shaull (*1919 – † 2002). Przyjechał do Brazylii w 1952 r. i – jak ocenia Barreto – „nawet o tym nie wiedząc, zasiewał pierwsze ziarna teologii wyzwolenia (teologia da libertação)”, przy czym takie określenie jest tu rozumiane na sposób ewangeliczny i biblijny. Por. R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 1297n.
[385] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 1595-1602.
[386] Tamże, Kindle 1611-1613.
[387] Tamże, Kindle 1630-1633.
[388] J.R. Marin, A Assembleia de Deus nos anos de 1990, s. 448.
[389] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 1635.
[390] Tamże, Kindle 1642-1643.
[391] Tamże, Kindle 1635-1647.
[392] Tamże, Kindle 1647-1648.
[393] Tamże, Kindle 1668-1670.
[394] J.R. Marin, A Assembleia de Deus nos anos de 1990, s. 450.
[395] A. Yong, [w:] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 289-292.
[396] Są i tacy, którzy oczekują „nowej fali” zaangażowanych teologów pentekostalnych, aby krytycznie przeanalizowali kapitał społeczny niesiony przez wspólnotę pentekostalną i zaaplikowali go w praktyce: J.A. Tejedo, Pentecostal Civic Engagement: How Ilocano Pentecostal Churches Build Poor Communities in the Philippines, “Asian Journal of Pentecostal Studies” 13:1(2010), s. 62.
[397] Por. V. Synan, The Century of the Holy Spirit, s. 97.
[398] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2558.
[399] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 1114-1135.
[400] Tamże, Kindle 3017-3018.
[401] Por. tamże, Kindle 3007-3010.
[402] Tamże, Kindle 3513-3517.
[403] Tamże, Kindle 3525-3526.
[404] Tamże, Kindle 3093-3094.
[405] Tamże, Kindle 3099-3101.
[406] Tamże, Kindle 3116-3118.
[407] F.D. Macchia, In the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 5698-5701.
[408] Tamże, Kindle 5713-5716.
[409] Tamże, Kindle 5718-5723.