8.1. (Non) sola experientia

Jednym z zarzutów często podnoszonych wobec duchowości pentekostalnej jest szerzenie kultu doświadczenia religijnego[284]. Przez analogię do szesnastowiecznego postulatu sola Scriptura (sama Biblia), mówiono nawet o swoistym postulacie sola experientia (samo doświadczenie)[285]. Wiele jednak zależy od tego, jak rozumie się owo doświadczenie (experientia). Można wyróżnić różne znaczenia tego terminu, między innymi:

(1) jednorazowa obserwacja,
(2) nagromadzenie rezultatu takich obserwacji w wiedzę mądrościową,
(3) empiryczna metoda badań,
(4) działalność psychiki w pewnym kontraście do racjonalnej refleksji,
(5) zastosowanie praktyczne – w kontraście do abstrakcyjnego teoretyzowania[286].

W tym ostatnim znaczeniu doświadczenie jest dla teologii jak najbardziej istotne, a nawet konieczne, aby nie zmieniła się po prostu w religioznawstwo.

Równie wiele zależy od znaczenia terminu sola (jedynie). Gdyby miało znaczyć, że poza moimi (lub 'naszymi' – grupowymi) osobistymi doświadczeniami nie warto ufać żadnym innym autorytetom, to nie da się budować poprawnej teologii na takiej podstawie. Historia poucza nas o destruktywnych rezultatach takiego punktu wyjścia, jeśli wspomnimy najbardziej drastyczne casusy: losy anabaptystów z Münster z lat 1534-1535 są tu przestrogą. Gdyby jednak miało to znaczyć, że jedynie doświadczenie wierzącej wspólnoty jest w stanie zmienić teologiczne doktryny w życiodajną mądrość, to wtedy – w ograniczonym zakresie – można by mówić o postulacie sola experientia, oczywiście ze wszystkimi wymienionymi tu zastrzeżeniami. Mówi o tym Magisterium Kościoła na pierwszym Soborze Watykańskim:

„Chociaż bowiem posłuszeństwo wiary w żadnej mierze nie jest ślepym poruszeniem duszy, to jednak nikt nie może przyjąć przepowiadania Ewangelii, tak jak jest to konieczne do zbawienia, «bez oświecenia i natchnienia od Ducha Świętego, który wszystkim daje radość (suavitatem) przyjęcia prawdy i uwierzenia jej»”[287].

Wspomniana w tekście soborowym suavitas to inna nazwa wewnętrznego doświadczenia. W tym świetle trzeba by zrewidować nadmierne krytyki wobec roli doświadczenia w pentekostalizmie – i niektórzy teologowie pentekostalni podejmują się tego zadania. Krytyki są bowiem w tej materii pożyteczne, ale nie mogą prowadzić do negacji doświadczeniowego wymiaru chrześcijańskiej wiary. O tym właśnie pisał C.S. Lewis w swoim dziele Pilgrim's Regress. John, główny bohater książki, wyznaje oschłemu intelektualiście: „Bez moich duchowych tęsknot i zaczątkowych doświadczeń wewnętrznych w ogóle nie wyruszyłbym na poszukiwanie Prawdy!”[288]. W tym właśnie duchu zacznijmy rozdział na temat pentekostalnego pojęcia ‘doświadczenia duchowego’.

a. doświadczenie nie tworzy wiary

Brazylijski teolog Gutierrez Siqueira podkreśla z naciskiem: „doświadczenie nie tworzy wiary”. Przypomina, że Ewangelie są pełne przykładów ludzi, którzy widzieli osobiście nadzwyczajne cuda, a jednak dalej trwali w niechęci lub obojętności wobec Jezusa Chrystusa: „Źródłem prawdziwej wiary jest Duch Święty, a doświadczenie – to co najwyżej katalizator wiary (meio catalisador)”[289]. Wiara nie jest po prostu zaakceptowaniem przeżytego doświadczenia, gdyż „pentekostalizm zawsze postrzegał wiarę jako nadprzyrodzone widzenie tego, co jeszcze nie istnieje”[290], a więc nierozdzielnie łączył wiarę z nadzieją, zgodnie z nauczaniem z Listu do Rzymian (Rz 8,24-25).

Jakkolwiek ważne byłoby doświadczenie duchowe dla chrześcijan pentekostalnych (a na pewno jest ważniejsze niż dla znakomitej większości uczestników innych wspólnot wiary), to i tak „doświadczenie poddane jest nieustannemu rozeznaniu przez Pismo Święte i chrześcijańską wspólnotę”[291]. Na poziomie akademickim chrześcijanie pentekostalni dostrzegają swoją doświadczeniową specyfikę jako walor wobec globalnej mentalności rządzonej przez technikę: ruch doceniający doświadczenie nadprzyrodzoności zajmuje uprzywilejowaną pozycję dla stworzenia teologii wychodzącej naprzeciw duchowym niepokojom nowego świata[292]:

„Czynnikiem definiującym wartość teologii jest jej wierność Biblii i wspólnotowe zakorzenienie w Kościele dzisiejszym i w Kościele przeszłości (tradycja, wyznaniowość). Doświadczenie związane ze wspólnotą, zarówno biblijną, jak i kościelną, oto co jest gwarancją, że doświadczenie nie będzie tylko przejawem subiektywności”[293].

Nie wszystkie doświadczenia mają równą rangę. Pewne z nich są ograniczone do pojedynczych osób lub tylko jakiegoś konkretnego czasu. W przeciwieństwie do tego, „niektóre doświadczenia są autentycznym wyrazem istoty chrześcijaństwa (expressões essenciais)”. Przypominamy sobie w tym momencie biblijną frazę relacjonującą doświadczenie spotkania z Chrystusem: „Czyż serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?” (Dz 24,32). I te właśnie doświadczenia, należące do istoty chrześcijańskiego orędzia, stają się przedmiotem starań, katechetycznej narracji, są wyjaśniane i oczekiwane jako autentyczne dzieło Ducha Świętego potwierdzone przez biblijne precedensy[294].

Ważne jest przy tym to, aby zachować równowagę między rozumem, wolą i emocjami. Nieuprawniona supremacja którejś z tych sfer osoby ludzkiej byłaby naruszeniem antropologii biblijnej i dryfowaniem w stronę modernizmu[295]. Traktowanie wiary jako sfery należącej tylko do rozumu, prowadziłoby do bezpłodnego intelektualizmu; przesadny nacisk na wolę oddzielałby wiarę od tego, co św. Paweł nazywał logike latreia (rozumny kult), a sprowadzenie wszystkiego do odczuć to płytki emocjonalizm. Potrzebna jest harmonia wszystkich tych czynników. Jak wygląda to w praktyce? Pentekostalny czytelnik czytając biblijną narrację najpierw poznaje rozumem dane historyczne, wskutek tego jego emocje doznają poruszenia i uskrzydlenia, w wyniku czego swoją wolą zaczyna szukać tego samego typu doświadczeń, jak te opisane w Dziejach Apostolskich[296].

b. fundacyjne doświadczenie pentekostalne – glosolalia

Klasyczny pentekostalizm trzymał się tradycji mówiącej, że początkowym znakiem chrztu w Duchu Świętym powinny być „języki”. Stowarzyszenie Pentekostalne Ameryki Północnej (Pentecostal Fellowship of North America), obejmujące piętnaście głównych wyznań pentekostalnych, określa w swoim wyznaniu wiary między innymi: „Wierzymy, że pełna Ewangelia zawiera chrzest w Duchu Świętym, z początkowym znakiem mówienia innymi językami, tak jak Duch pozwala”[297]. Modelowe dla pentekostalizmu pozostaje doświadczenie Agnes Ozman z 1 stycznia 1901 roku[298].

Larry Christenson († 2017), jeden z czołowych przedstawicieli luterańskiej Odnowy Charyzmatycznej, ewentualny brak modlitwy w językach nazywa luką w doświadczeniu chrześcijańskim, skoro „mówienie językami daje obiektywny znak […] szczególnego zamieszkania Ducha Świętego w ciele człowieka”[299]. David du Plessis, przez miliony uczestników pentekostalnego nurtu duchowości uważany za historyczną postać proroczą, głosił, że dar języków to środek komunikacji z Bogiem (zwłaszcza przez uwielbienie), a nie z ludźmi. Jego uwaga korygowała dość powszechne przekonanie zielonoświątkowców dwóch pierw-szych dekad dwudziestego wieku, że „języki” (lub też cudowny dar ich tłumaczenia) staną się danym od Boga narzędziem ewangelizowania ludów nieznających jeszcze Ewangelii[300]. Natomiast G.F. Siqueira porównuje glosolalię do rodzinnego języka „intymnej rozmowy, niekomunikatywnej dla zewnętrznego obserwatora, ale pełnej znaczenia dla członków rodziny”[301]. Dlatego modlitwa językami, zjawisko tak typowe dla pentekostalizmu, może w teologicznej ocenie spełniać analogiczną rolę jak medytacyjne formy modlitwy, w rodzaju psałterza, różańca lub modlitwy Jezusowej[302]. Tego rodzaju doświadczenie „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”[303].

Monumentalny Dictionnaire de la spiritualité przy opisie specyfiki duchowości pentekostalnej skupia uwagę na czterech, jak to nazwano, „praktykach modlitewnych” – modlitwa uwielbienia, modlitwa w językach, wygłaszanie proroctw oraz modlitwa o uzdrowienie[304]. Dokładnie te same cechy wyróżniające podaje Kilian McDonnell w Lexikon für Theologie und Kirche: uwielbienie (Lobpreisung), modlitwa w językach i śpiew w językach, proroctwa i modlitwy o uzdrowienie[305]. J. Rodman Williams, wieloletni uczestnik oficjalnego dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego oraz były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies)[306] podkreśla, że obecność Ducha Świętego w życiu chrześcijanina przeżywana jest jako doświadczenie, na sposób bezpośredniej i osobistej świadomości. Ma to dotyczyć także modlitwy w językach jako praktycznie koniecznej bramy do charyzmatycznej modlitwy, należącej do interpretacji Biblii charakterystycznej dla wyznań zielonoświątkowych[307].

Dla katolika zaskakujący będzie fakt przypisywania darowi języków charakteru niemal sakramentalnego – „chociaż mówienie językami nie jest dotykalnym sakramentem (sacramento palpável), to jednak jest «formą widzialną (lub słyszalną)» niewidzialnej łaski (forma visível de uma graça invisível)”[308]. To ostatnie wyrażenie odtwarza prawie dosłownie tradycyjne, katolickie formuły oddające istotę sakramentu. Skoro w perspektywie pentekostalnej doświadczenie chrztu w Duchu należy do „nadprzyrodzonego sakramentalizmu (sacramentalismo sobrenatural)”, to wymaga „zewnętrznego znaku”. Z jednej strony tym znakiem jest dar języków, z drugiej zaś strony jest nim niezbywalne „przyobleczenie mocą” – „abyśmy wyszli z tego doświadczenia obleczeni odwagą i niezłomnością w śmiałym ogłaszaniu Ewangelii”. Nie chodzi tu więc o przeżycie dla samego przeżycia, ale o „doświadczenie misyjne, impuls do dzieła ewangelizacji”, o „znak obecności Boga w naszej misji”[309].

Katoliccy uczestnicy nurtu duchowości charyzmatyczno-pentekostalnej podchodzą do daru języków od innej strony. Nie pojawia się u nich język sakramentalizmu, chociaż w wielu katolickich wspólnotach Odnowy Charyzmatycznej oczekiwano modlitwy w językach jako początkowego, koniecznego znaku chrztu w Duchu Świętym. Teologiczni entuzjaści tego rodzaju modlitwy podkreślają inne aspekty. O. Jonas Abib, brazylijski salezjanin i założyciel dynamicznej wspólnoty Canção Nova, podkreśla jej rolę jako darowanego przez Boga sposobu kontaktu z Nim samym: „My udostępniamy nasze struny głosowe, ale to Duch Święty daje treść modlitwy i jej melodię. Apostoł Paweł stwierdza: «kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu» (1Kor 14,2). Nie mówimy językami po to, aby jakiś człowiek to rozumiał. Bóg to rozumie”[310]. Eddie Ensley, były prezbiterianin, a później katolicki diakon, podkreśla jednolitą ciągłość, przy zmienności form, modlitwy w językach w ciągu dwudziestu wieków chrześcijaństwa, dając podtytuł swojej książki Dwadzieścia wieków modlitwy w językach i spontanicznego uwielbienia w Tradycji katolickiej[311]. Paradoksalnie, ciągłość daru języków w Tradycji katolickiej łącznie z okresem średniowiecza, podkreśla też protestancki pastor wolnego kościoła charyzmatycznego z Oklahomy, Richard Hogue[312].

8.2. Neopentekostalizm – krytyka pewnych aspektów

Niniejsza książka ma zasadniczo pozytywne podejście do procesu pentekostalizacji. Oznacza to przyjęcie do wiadomości istniejących już krytyk i uznanie ich słuszności w wielu aspektach. Tego rodzaju krytyki podnosiły się ostatnio w Polsce, zachęcając jak najsłuszniej do publicznej debaty teologicznej, która zaczęła przynosić dobre owoce, również na płaszczyźnie ekumenicznej. Wcześniej wzywanie do dyskusji można było usłyszeć w ewangelikalnym protestantyzmie anglosaskim. Oto pierwszy przykład: jeden z pionierów Odnowy charyzmatycznej w kościele baptystów w Anglii, pastor i teolog Douglas McBain, w roku 1986 opublikował wezwanie do refleksji i weryfikacji charyzmatycznych znaków wobec niepohamowanego entuzjazmu ruchu „znaków i cudów” (Signs-and-Wonders movement to określenie używane w kontekście anglosaskim zamiennie z „trzecią falą” pentekostalizmu). Źródłem tej nazwy jest tekst z Dziejów Apostolskich: „Ty będziesz wyciągać swoją rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów” (Dz 4,30).

W kolejnej dekadzie, w 1995 roku Nagel Scotland zestawiał pozytywne lekcje płynące z nowego ruchu z dostrzegalnymi wypaczeniami[313]. Zauważmy na marginesie, że data wydania tej książki oznacza dla pentekostalizmu inną epokę historyczną niż dziś. Autor pisze we wstępie o 400 milionach charyzmatyczno-pentekostalnych chrześcijanach na świecie, wobec obecnych 800 milionów, a minęło zaledwie 25 lat...

Dwie dekady później John MacArthur z Kalifornii porównał charyzmatyczne nadużycia do „obcego ognia” z Księgi Kapłańskiej (Kpł 10,2)[314]. Nadab i Abihu ofiarowali Bogu nie ogień Boży, ale swój własny („inny” – według Biblii Tysiąclecia; „obcy” według tłumaczenia Wujka). Takich apologetycznych pozycji w kręgu wewnątrz-pentekostalnym lub wewnątrz-ewangelikalnym pojawiło się sporo i dobrze zrelacjonowały istniejące problemy. Warty odnotowania jest jeszcze jeden rodzaj wewnątrz-protestanckiej krytycznej oceny pentekostalno-charyzmatycznej teologii darów duchowych w postaci książki D.A. Carsona Przejawy Ducha (Showing the Spirit) z 1987 roku[315]. Autor jest bardzo krytyczny wobec katolicyzmu, w tym także wobec katolickiej Odnowy w Duchu Świętym.

Po przykład najnowszych publikacji w tym zakresie sięgnijmy do środowiska brazylijskiego, gdzie w 2019 r. ukazała się praca Ewangelicy w kryzysie (Evangélicos em Crise)[316]. Zgodnie z południowo-amerykańskim zwyczajem, tytułowe wyrażenie evangélicos obejmuje też środowiska charyzmatyczno-pentekostalne. Dlatego autor zajmuje się biblijną weryfikacją takich teologiczno-pastoralnych nowinek jak: przekleństwo pokoleniowe, strategiczna walka duchowa, teologia panowania, teologia pomyślności finansowej, wygórowane oczekiwania co do uzdrowień i cudów.

Dyskusja trwa więc od dziesięcioleci i warto czerpać z używanych w niej argumentów, zwłaszcza w odniesieniu do „trzeciej fali” pentekostalizacji, zwanej neopentekostalizmem. Znajomość tej debaty przyda nam się także w realiach polskiego Kościoła. Jako przykład przytoczmy fragmenty nauczania z charyzmatycznej konferencji z 2016 r. przeprowadzonej w Polsce z udziałem uznanych autorytetów katolickiego środowiska charyzmatycznego z Polski i z USA:

„W pierwotnym Kościele nie znano chorób we wspólnotach chrześcijańskich. I to budziło podziw wszystkich innych. […]. Chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się przez to, że wszyscy widzieli, że to są ludzie, wśród których nie ma chorób. Choroby nie były obecne. Choroby były po to, żeby były uzdrawiane […]. Bóg chce mieć wspólnoty ludzi zdrowych. Jako wspólnota stajemy przed światem i mówimy: 'Widzicie? Pośród nas nie ma chorób'”[317].

Wyjaśniano to za pomocą pseudo-biblijnych argumentów. „O ile nie zostaliśmy uwolnieni od fizycznych przekleństw Upadku” (czyli śmierci, boleści rodzenia i trudu pracy), to „kiedy staliśmy się chrześcijanami, zostaliśmy wyzwoleni z fizycznych przekleństw Prawa” (czyli chorób). Dlatego „nie musi nas dotykać choroba ani słabość”. A ponieważ „Jezus nie uzdrawiał mocą swojego Bóstwa, tylko swojego namaszczonego Człowieczeństwa – dlatego możemy uzdrawiać tak jak On”[318].

Ale wróćmy na forum międzynarodowe: neopentekostalizm to specyficzna forma najnowszej fazy pentekostalizmu, często umownie datowana od 1994 r., czyli od początku tak zwanego „Błogosławieństwa z Toronto” (Toronto blessing)[319]. Cykl nabożeństw, które pastor John Arnott prowadził w sali na lotnisku w kanadyjskim Toronto, rozpowszechnił na cały świat tak kontrowersyjne zjawiska, jak „śmiech w Duchu Świętym” i „padanie w Duchu Świętym”. W ten sposób neopentekostalizm przyniósł wiele nowych praktyk modlitewnych i publicznych zachowań, które nie mają takich precedensów biblijnych, jak te omówione wyżej (np. dar języków). Bywają więc oceniane jako wyraz szkodliwego emocjonalizmu, nie tylko przez obserwatorów z zewnątrz środowiska pentekostalnego, ale również z jego wnętrza. Kryteria oceny stosowane przez bardziej tradycyjnie nastawioną część pentekostalnych uczestników wewnątrz-środowiskowej dyskusji dobrze oddają te słowa:

„Według chrześcijańskiego doświadczenia podstawą duchowości charyzmatycznej (espiritualidade carismática) nie jest poziom ekstazy, ekstrawagancja nabożeństwa czy widowiskowe przemówienia, ale chrystocentryzm publicznych wyznań, przemów i objawień”[320].

Nacisk położony w tym tekście na chrystocentryzm może być związany z synkretyzmem religijnym pojawiającym się w łonie brazylijskiego, czy generalnie globalnego, neo-pentekostalizmu. I tak na przykład Powszechny Kościół Królestwa Bożego (Igreja Universal do Reino de Deus) może w ciągu jednego modlitewnego spotkania kontynuować nowennę (zaczerpniętą z tradycji katolickiej) dla wypędzania złych duchów powodujących ubóstwo, następnie przejść do celebracji Wieczerzy Pańskiej wzorowanej na kościołach reformowanych, aby zakończyć celebracją światła w stylu ludowego spirytyzmu brazylijskiego[321]. Zewnętrzny wobec pentekostalizmu teologiczny obserwator zauważył cierpko: „Nie tylko w krajach Ameryki Łacińskiej, ale również gdzie indziej, pogoń za sensacją prowadzi do pomieszania proroctw z pogańskim wróżeniem, cudów z magią, charyzmatów ze spirytyzmem”; w rezultacie marginalizuje się sprawy centralne: „prawość, świętość, sprawiedliwość, miłość, prawdę, miłosierdzie”[322].

Wspominany już nestor i ikona światowego ruchu pentekostalnego, David Wilkerson, w poruszających słowach udzielał częstych napomnień w związku z tą sytuacją (o randze jego postaci może świadczyć wspomnienie jego nazwiska w artykułach o pentekostalizmie i ruchu charyzmatycznym, zarówno we francuskim Dictionnaire de spiritualité[323], jak i we włoskim Dizionario enciclopedico di spiritualità)[324]. Swoje korekty skonkretyzował w wezwaniu do poprawy z trzech błędów: stawianie Ducha Świętego ponad Jezusa, uwielbienie zamiast modlitwy do Jezusa, poszukiwanie mocy unikające pytania o uświęcenie:

„Niebezpieczeństwo zgromadzenia zielonoświątkowego bez Chrystusa jest dzisiaj bardzo realne. Mówię wam, że można zgromadzić na jednym miejscu ludzi napełnionych Duchem, wielbiących i wznoszących swe ręce – a i tak Chrystus będzie przechadzał się pośród nich jak ktoś obcy!”[325].

Pierwsze z tych wypaczeń, „wywyższanie Ducha Świętego ponad Chrystusa”, wygląda czasem, jakby sens modlitwy można było oddać takim sformułowaniem: „Dzięki Ci, Jezu, za zesłanie kogoś lepszego od Ciebie samego, mianowicie Ducha Świętego”. Wobec takiej duchowej pokusy Wilkerson przypomina stanowczo centrum Dobrej Nowiny: „Nie gołębica, lecz Baranek!”

Drugie wypaczenie to zdarzające się nieustanne wychwalanie Chrystusa zamiast modlenia się do Niego: „Dla wielu Bożych ludzi izdebka modlitewna stała się reliktem przeszłości […]. My pragniemy już nie tyle Chrystusa, co raczej tego, co może dla nas uczynić. Chcemy ucieczki od bólu i cierpienia”. W tym kontekście pada retoryczne pytanie: „Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie dawał nic więcej ponad Siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, żadnych znaków”[326].

Bardzo aktualne jest też korygowanie trzeciego z wymienionych błędów: „Chrystus staje się pośród nas jak ktoś obcy, gdy bardziej chcemy Jego mocy niż Jego czystości”. David Wilkerson napomina z właściwą sobie prostotą: „Nie powinno już być pytań: «Co może mi dać moja wiara? Jakie cuda On dla mnie uczyni?». Ma być pytanie: «Czy ostoję się, gdy stanę przed sędziowskim tronem Chrystusa? Jakże się ostoję, jeśli żyłem tak beztrosko, tak egoistycznie, zaniedbując tak wielkie zbawienie?»”[327]. Odnajdujemy tu powrót do pentekostalnej tradycji z Azusa Street w najlepszym wydaniu (i oczywiście do tradycji biblijnej, por. Hbr 2,2-4).

Dziesięć lat po wygłoszeniu tych płomiennych słów przez zielonoświątkowego pastora kościoła Assemblies of God, jego współbrat w wierze z kościoła Church of God, Steven Land, sformułował podobne myśli z precyzją akademickiej teologii pentekostalnej pisząc o tym, jaki jest upragniony kształt duchowości:

„Prawość, świętość i moc Boża są złączone tymi szczególnymi, apokaliptycznymi odczuciami (affections), które stanowią jednoczące centrum pentekostalnej duchowości. Ta duchowość jest chrystocentryczna właśnie dlatego, że jest pneumatologiczna. Jej 'pięcioraka Ewangelia' jest skoncentrowana na Chrystusie, ponieważ punktem startowym jest Duch Święty. Fundamentem tego złączenia jest soteriologia akcentująca zbawienie bardziej jako udział w Bożym życiu, niż uwolnienie od winy”[328].

Wspomniana tu 'pięcioraka Ewangelia' to dobra nowina o Jezusie, który zbawia (1), uświęca (2), chrzci w Duchu Świętym (3), uzdrawia (4) i powróci jako Król (5). Jest to więc Ewangelia o nowym narodzeniu, o pełni Ducha Świętego, o Bożym uzdrawianiu i oczekiwanym powtórnym Adwencie Chrystusa.

Pentekostalny teolog G.F. Siqueira wypowiedział przestrogę, że podobnie jak jest możliwe powtarzanie bezdusznych i pustych rytuałów (tak często krytykowanych przez charyzmatyków, jeśli mają miejsce w środowiskach tradycjonalistycznych), tak samo może się zdarzyć „tworzenie jakiejś charyzmatycznej drogi pozbawionej duchowego zbudowania i upojonej własnym entuzjazmem (exuberância)”. Przypomniał też słowa fundamentalnej dla pentekostalizmu postaci pastora W. Seymoura: „jeśli koncentrujesz się na duchowych manifestacjach i znakach, łatwo ulegniesz zwiedzeniu przez falsyfikat”[329]. W tym kontekście warto odnotować uwagę pastora Valdeira de Souza Contaifer z Baptystycznego Wydziału Teologicznego w mieście Brasília: „w kultach neopentekostalnych konwulsje (rodopio) bywają częścią procesu inicjacji w ekstazy charyzmatyczne jako skutek oszołomienia euforią”[330]. Contaifer zauważa podobieństwo takich ekstatycznych zachowań z tym, co obserwuje się w religiach afro-brazylijskich (Macumba, Candomblé). Podobnie wypowiada się pastor kościoła Igreja Evangélica Cristã Aliança, autor ponad 20 książek, Renato Vargens. Pisze, że może się zdarzyć, iż „adepci neopentekostalizmu zamiast wiary w Chrystusa praktykują wiarę w [swoją własną] wiarę” i ulegają wpływom „średniowiecznego katolicyzmu portugalskiego zmieszanego z [pogańskimi] kulturami afro-brazylijskimi oraz rodzimymi”, dokonując w ten sposób „pomieszania wiary z magią”[331].

Na marginesie przypomnijmy tylko, że w Polsce debata na ten temat rozgorzała przed 2020 r. w związku z krytykami wysuniętymi przez autorów portalu internetowego ‘zwiedzeni.pl'.

Wobec istniejących już wielu publikacji odnoszących się krytycznie do rozmaitych przesadnych praktyk i niebiblijnych nauczań występujących w łonie neopentekostalizmu, ograniczmy się tutaj tylko do wyliczenia tych, które wprost zostały nazwane i odrzucone przez kościół Assemblies of God (największe światowe wyznanie zielonoświątkowe w USA, łącznie z licznymi kościołami stowarzyszonymi w innych krajach, jak np. Assembleia de Deus w Brazylii). Jest to pouczający znak trzeźwego czuwania wobec zawsze możliwych wypaczeń, warty podjęcia także w innych środowiskach tego samego nurtu duchowości, na przykład w naszej katolickiej Odnowie w Duchu Świętym. A oto lista wierzeń i praktyk zakwestionowanych przez zielonoświątkowe Assemblies of God:

(1) Pojawienie się w naszych czasach „nowych apostołów i proroków”, którzy mieliby zarządzać kościołem (tak zwana Nowa Apostolska Reformacja – New Apostolic Reformation); rzeczywiście, istnieją nawet wciąż uzupełniane listy nazwisk takich apostołów i proroków;
(2) Nauczanie o mobilizacji kościoła dla opanowania całej ziemi (na kształt niemal jakiegoś przewrotu) przed ponownym przyjściem Chrystusa – teza znana jako „Królestwo teraz” (Kingdom Now) lub „Teologia panowania” (Dominion Theology);
(3) Wiara w pojawienie się przy końcu czasów zwycięskiej i wojowniczej armii, która opanuje ziemię – ruch znany pod nazwą „Objawionych synów Bożych” (Manifest Sons of God, por. Rz 8,19) albo „Armii Joela” (Joel's Army – por. Jl 4,9);
(4) Nauczanie o identyfikowaniu hierarchii demonicznych duchów terytorialnych (teritorial spirits) i o walce z nimi dla umożliwienia postępu Ewangelii, czyli tzw. „walka duchowa na poziomie strategicznym” (strategic-level spiritual warfare);
(5) Twierdzenie, że takie dary duchowe, jak prorokowanie lub uzdrawianie mogą być przekazywane przez liderów kościoła za pomocą praktyki nakładania rąk w procesie tak zwanego namaszczania (anointing)[332].
(6) Teologia powodzenia materialnego (Prosperity Theology), co do której jako pierwsi wyrazili sprzeciw tradycyjni chrześcijanie pentekostalni, formułując dobrą apologię przeciw temu „przewrotnemu nauczaniu” i nazwali je hańbą[333].

Z tych albo analogicznych powodów, największy brazylijski konserwatywny kościół pentekostalny – Igreja Assembleia de Deus – już pod koniec lat '90 dwudziestego wieku ocenił jako niewłaściwe takie kościoły neopentekostalne, jak: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça de Deus, Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra czy Renascer em Cristo[334].

Jednak fakt pojawiania się aspiracji do bardziej akademickiej formy przygotowania nowych liderów w skomplikowanej sieci brazylijskich wspólnot neopentekostalnych jest podstawą do nadziei na lepszą przyszłość w tej kwestii[335]. Do takiej postawy zachęca Yoselman Rodwin Mirabel, w swojej książce Teologia pentekostalna: perspektywa akademicka (Teología pentecostal: Una perspectiva academica)[336]. Mirabel to ewangelikalno-pentekostalny profesor teologii z Republiki Dominikany (Universidad Nacional Evangélica UNEV), podchodzący z pozytywnym krytycyzmem do aktualnego stanu popularnego pentekostalizmu i wzywający do jego odnowy i reformy. On sam definiuje swoją duchowość następująco:

„Jestem zielonoświątkowcem (pentecostal) od stóp do głów. Mój charakter chrześcijański narodził się i rozwijał przez 40 lat w ewangelikalnym kościele pentekostalnym. […] Byłem świadkiem: mówienia językami, Bożego uzdrowienia, rozmaitych cudów, (proroczych) snów, ekstazy, objawień, słów poznania […]”[337].

Jego krytyka neopentekostalizmu jest więc oceną pochodzącą z wnętrza wspólnoty pentekostalnej. Jest to spojrzenie ewangelikalne i latynoamerykańskie, pragnące być wkładem w rozwój chrześcijaństwa pentekostalnego. Akademickie nauczania w wydaniu Yoselmana Mirabal to kolejny przykład intelektualnej wędrówki wielu środowisk charyzmatyczno-pentekostalnych w Ameryce Łacińskiej zmierzających do biblijnego pogłębienia swojej wiary.

Przypisy

[284] Por. tematykę 5° Dokumentu z Malines – Kult mojego Ja i moja wiara, L.J. Suenens, Przyjdź Duchu Święty: Dokumenty z Malines, Kraków 1998.
[285] Por. tytuł rozdziału: Sola experientia? Między odnową a deformacją, [w:] A. Siemieniewski, «Ochrzczeni w jednym Duchu», Perspektywy integracji mistycyzmu pentekostalnego z duchowością katolicką, Wrocław 2002, s. 93; por. także: A. Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, s. 100-120. Wyrażenie to było używane w różnych kontekstach, często wywodzi się je z tezy Marcina Lutra: sola experientia facit theologum, M. Luther, Tischreden (Weimarer Ausgabe) 1,16,13.
[286] S. Höschele, Sola Experientia Facit Theologum? The Role of Empirical Study in Systematic Theology, “Spes Christiana” 20(2009), s. 141.
[287] Sobór Watykański I, Dei Filius, sesja 3,3.
[288] C.S. Lewis, The Pilgrim's Regress, [w:] The Collected Works of C.S. Lewis, Inspirational Press, New York 1996, VI, III.
[289] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 909-911.
[290] Tamże, Kindle 1342-1344.
[291] Tamże, Kindle 917-918.
[292] C.M. Carvalho, Pentecostalismo e Pós-Modernidade: Quando a Experiência Sobrepõe-se à Teologia, Casa Publicadora das Assembléias de Deus – Kindle Edition 2018.
[293] G.H. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 945-948.
[294] Tamże, Kindle 923-924.
[295] Tamże, Kindle 933-934.
[296] Tamże, Kindle 938-939.
[297] Por. J.T. Nichol, Pentecostalism (The Pentecostals), Plainfield (N.J.), s. 4.
[298] Pełniejsze omówienie problematyki glosolalii, wraz z biblijnym rodowodem, starożytną, średniowieczną i nowożytną tradycją: A. Siemieniewski, M. Kiwka, Języki z ognia, s. 224.
[299] L. Christenson, Speaking in Tongues, Minneapolis (Mn.) 1968, s. 55-56.
[300] D. Plessis du, The Spirit Bade Me Go, Plainfield (N.J.) 1970, s. 82-83.
[301] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1248-1252. Por. także: L.A. Betim, Falar em línguas como meio de graça para edificação pessoal, Azusa: Revista de Estudos Pentecostais, Joinville, v. 9, n. 1, ss. 69-80, jan./jun. 2018.
[302] M. Figura, Glosolalia (hasło), [w:] Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbacher, Warszawa 2002, s. 93.
[303] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 55.
[304] F.A. Sullivan, Pentecôtisme, s. 1045-1046.
[305] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. VIII, Freiburg/Basel/Rom/Wien 1999, s. 185.
[306] W.J. Rodman, The Pentecostal Reality, http://home.regent.edu/rodmwil/home.html (2001).
[307] Por. J. Brissos-Lino, Para uma abordagem psicológica da glossolalia, Azusa: “Revista de Estudos Pentecostais” (17), t. 10, nr 1(2019).
[308] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1165-1167.
[309] Tamże, Kindle 1151-1155.
[310] J. Abib, Ore em línguas Brasil, Dostęp 2020.28.04. https://www.youtube.com/watch?v=vLHuZf1SWMI.
(Od 12 minuty tego nagrania o. Abibi modli się w językach i zachęca innych do włączenia się w ten sposób modlitwy).
[311] E. Ensley, Sounds of Wonder: 20 Centuries of Praying in Tongues and Lively Worship in the Catholic Tradition. Phoenix, AZ 2013.
[312] R. Hogue, Tongues: A Theological History of Christian Glossolalia, Mustang (Oklahoma) 2010. Richard Hogue jest też doktorem teologii Uniwersytetu Orala Robertsa.
[313] N. Scotland, Charismatics and the Next Millenium, London 1995.
[314] J. MacArthur, Strange Fire: The Danger of Offending the Holy Spirit with Counterfeit Worship, Thomas Nelson Publishers 2013.
[315] D.A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, Baker Academic, Grand Rapids – Michigan 1987.
[316] P. Romeiro, Evangélicos em Crise: Decadência doutrinária na igreja brasileira, Amazon Media EU 2019.
[317] EnChristo, Uzdrowienie – konferencja w Lanckoronie 17-24 lipca 2016, nagranie MP3, Katolicy w Służbie Ewangelizacji, Odnowy Życia i Jedności Chrześcijan (CD nr 8, min. 35-36).
[318] Tamże (CD nr 5, min. 18-20).
[319] W przystępnej i popularnej formie naturę Toronto blessing wyjaśniał wielokrotnie przy wielu okazjach ks. prof. Andrzej Kobyliński.
[320] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 3222-3224.
[321] Oliveira, Cultura brasileira, pentecostalismo e neopentecostalismo: a teodicéia dualística brasileira tendo como exemplo o caso IURD. Azusa: Revista de Estudos Pentecostais, Joinville, v. 8, n. 2, p. 25-42, jul./dez. 2017, s. 27.
[322] D.A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-1, s. 173-174.
[323] F. Sullivan, Pentecôtisme, s. 1036-1052.
[324] J. Castellano, Carismatico (movimento), [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, t. 1, s. 430-433.
[325] D. Wilkerson, Christless Pentecost (kazanie wygłoszone w Times Square Church w Nowym Jorku w 1982 r.) Dostęp: 2020.05.10. https://worldchallenge.org/content/christless-pentecost
[326] Tamże.
[327] Tamże.
[328] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 12.
[329] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1085-1090.
[330] V.S. Contaifer, Diversidade Eclesiástica Brasileira, Kindle 368-374.
[331] R. Vargens, Reforma Agora: O antídoto para a confusão evangélica no Brasil, Editora Fiel, Kindle Edition 2016, s. 38 i 63-64.
[332] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1945-1952.
[333] Tamże, Kindle 1959-1962.
[334] J.R. Marin, A Assembleia de Deus nos anos de 1990: a “Década da Colheita”, Horizonte, Belo Horizonte, v. 12, n. 34, p. 436-464, abr./jun. 2014. DOI – 10.5752/P.2175-5841.2014v12n34p436, s. 452.
[335] Por. E.E.P. Araújo, B.J.F. Valente, Teologia para quê? A teologia academica e o pastor neopentecostal, Azusa, “Revista de Estudos Pentecostais” (17), t. 10, nr 1 (2019).
[336] Y.R. Mirabel, Teología pentecostal: Una perspectiva academica.
[337] Tamże, s. 19.