7.1. Tak, pentekostalizm ma teologię!

Trwająca od kilku lat w polskim Kościele debata na temat pentekostalizacji wydała już wiele dobrych owoców. Udało się zorganizować konferencje na ten temat, zarówno w gronie katolickim jak i szerszym – ekumenicznym. Doprowadzono też do sformułowania wniosków dotyczących nadziei związanych z tym nowym procesem, jak też z grożącymi niebezpieczeństwami duchowymi. Dochodziło wprawdzie niekiedy do przesady w polemicznym zapale, ale początki poważnej dyskusji zawsze bywają trudne, a zrównoważona ocena jest raczej punktem docelowym niż punktem startowym.

Nie zawsze być może zdawano sobie przy tym sprawę, że mówiąc o pentekostalizacji mamy na myśli nie tylko oddolny, masowy, ludowy ruch religijny, często para-mistyczny, chaotyczny i nadzwyczaj zróżnicowany, ale także mocne, międzynarodowe środowisko teologiczne. Wiele spraw w zakresie wiedzy na temat akademickiego wymiaru szeroko pojętego pentekostalizmu uporządkował Craig Keener. To amerykański biblista, którego znamy w Polsce ze znakomitego dzieła – Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu wydanego w 2000 r. przez Oficynę Wydawniczą „Vocatio”[200]. On sam określa siebie tak: „ordynowany duchowny baptystów, uczący wśród metodystów", który „modli się w językach nawet godzinę dziennie”, „uczęszczał do uczelni zielonoświątkowej”, a podczas jego ordynacji modlono się w językach i prorokowano[201]. Kilka lat temu postanowił skorygować rozpowszechniony pogląd, jakoby środowisko charyzmatyczno-pentekostalne nie przyczyniło się zbytnio do akademickiej wiedzy biblijnej i podjął się zadania przykładowego wyliczenia nazwisk teologów, biblistów czy ogólniej wykładowców łączących w sobie oba nurty – akademicki oraz pentekostalny. Ułożona przez niego lista to ponad sto nazwisk uznanych postaci, w tym dobrze znana w katolickim środowisku charyzmatycznym Mary Healy z Sacred Heart Major Seminary w Detroit w USA (członek Papieskiej Komisji Biblijnej) czy angielski ksiądz Peter Hocken (1932-2017, były sekretarz Society for Pentecostal Studies), którego wiele razy gościliśmy w Polsce. Do listy C. Keenera został też dołączony o. Raniero Cantalamessa[202].

Jednym z powodów trudności w dostrzeganiu pentekostalnej teologii akademickiej jest aspekt ujmowania przez nią rzeczywistości wiary. Jest mniej abstrakcyjny i mniej przywiązany do systematyzacji związanej z pojęciowymi konstrukcjami, a bardziej ukierunkowany ku temu, co tradycyjnie relegowano do (drugorzędnej?) kategorii duchowości: „Dla chrześcijan pentekostalnych teologia może przyjąć raczej formę teologii duchowości niż wszechobejmujący system doktrynalny”. Do tego, całkiem podobnie jak to było w chrześcijańskiej starożytności i w średniowieczu, „odrzucają oni podział na duchowość i teologię, szukając raczej pełnej współpracy między nimi”[203]. Aby wniknąć w to podejście, mniej przyda się rozumienie teologii według miary dzisiejszych uniwersytetów niemieckich, a bardziej według Ojców Kościoła. Rzeczywiście, wydaje nam się, że znaleźliśmy się bardziej w świecie Grzegorza z Nysy, Bazylego czy Augustyna, kiedy czytamy taką definicję: „stosując stary język [misji] z Azusa Street, teolog tradycji pentekostalnej musi wychodzić z 'osobistej Pięćdziesiątnicy', gdyż dopiero takie doświadczenie otwiera teologiczne horyzonty, zarówno co do wyobraźni, jak i intelektu”[204]. Dodatkowym motywem słabej dostrzegalności pentekostalnej teologii w szerszej debacie może być szufladkowanie jej wybitniejszych przedstawicieli jedynie jako biblistów. To z kolei wynika z przyczyn historycznych. Pierwsze ambicje akademickie tego środowiska realizowały się przez osadzenie doświadczenia chrztu w Duchu Świętym i jego skutków w solidnej egzegezie, zwłaszcza w wątkach tradycji Łukaszowej i Pawłowej. Dlatego pierwsze znaczące akademickie kariery pentekostalne miały miejsce w środowisku studiów biblijnych[205]. Z tych dwóch powodów czasem trudniej było dostrzec pentekostalny dorobek teologiczny w innych dziedzinach.

Jest przy tym prawdą, że „siła oddziaływania tego typu odnowionego chrześcijaństwa nie leży w poczuciu tradycji ani w teologicznej błyskotliwości, ale w potężnym doświadczeniu chwały, wyzwolenia i misji”; te właśnie elementy, „łącznie z proroctwami, egzorcyzmami i uzdrawianiem okazują się bardziej istotne dla żywotności misyjnego, globalnego kościoła niż mogli to sobie wyobrazić teologowie z Północnej Ameryki i z Europy, zmagający się z wyzwaniami Oświecenia”[206].

Wezwania do pogłębienia pentekostalnej, ewangelizacyjnej aktywności przez solidne fundamenty teologiczne mnożą się w ostatnich latach[207]. Zwraca się przy tym uwagę na korzystne z tego punktu widzenia zmiany w hermeneutyce niesione przez postmodernizm, jak na przykład czyni to autor książki Hermeneutyka pentekostalna i postmodernistyczna: porównanie i współczesne oddziaływanie (Pentecostal and Postmodern Hermeneutics: Comparisons and Contemporary Impact)[208].

Przeminęły już czasy, kiedy kościoły pentekostalne Półkuli Południowej zadowalały się jedynie tłumaczeniem akademickich pozycji z Ameryki Północnej. Wystarczy wziąć do ręki 700-stronicowy podręcznik Pentekostalnej teologii systematycznej (Teologia Sistemática Pentecostal)[209], żeby zauważyć, jak redaktor tomu z satysfakcją ogłasza we wstępie: jest to teologia brazylijska (uma teologia brasileira). Z perspektywy brazylijskiego doświadczenia pentekostalnego i z autorytetem doktrynalnym domu wydawniczego największego kościoła zielonoświątkowego Brazylii (Casa Publicadora das Assembléias de Deus) – spisano tam wykład akademickiej teologii w dziesięciu traktatach: o Biblii, o Bogu w Trójcy, angelologię, antropologię, hamartiologię (traktat o grzechu), chrystologię, soteriologię, pneumatologię, eklezjologię i eschatologię. Wszystko to w duchu, jak zapewnia się czytelnika, „neo-ortodoksyjnym i konserwatywnym”.

Teologia pentekostalna chce być przeciwwagą do tego, co postrzega jako obezwładniającą inercję akademickiej teologii obumierających wyznań świata zachodniego, „wkracza w piąte już pokolenie wiernych, osiągnęła dojrzałość (maturidade) i przyjmuje własne cechy: «swoją tematykę, misję i hermeneutykę»”[210]. Wbrew temu, czego mógłby oczekiwać zewnętrzny obserwator, jednym z akcentów teologii pentekostalnej jest właśnie przeciwstawianie się nadmiarowi emocji. Tyle, że jej adepci dostrzegają emocjonalizm w zupełnie innych miejscach, niż tradycyjna teologia zachodniej akademii.

Posłuchajmy, co ma nam do powiedzenia w tej materii G.F. Siqueira krytykując, jak ją nazywa, 'teologię romantyczną'. Teologia romantyczna (teologia romântica) to ubóstwienie uczuć (endeusamento do sentimento). A teologiczny sentymentalizm jest równie szkodliwy, jak skrajny teologiczny racjonalizm (jeśli ten zdominuje całość teologicznej refleksji). Teologia romantyczna ma poważny problem z mówieniem o grzechu, ponieważ antropologia tej teologii jest optymistyczna i wszelką wzmiankę o grzechu pierworodnym z miejsca odrzuca, jako wymysł św. Augustyna pozbawiony rzekomo podstaw biblijnych. Przywiązanie do takiej antropologii nie wynika ani z danych historii, ani z naukowej obserwacji, ani z racjonalnych przesłanek teologicznych: powodem jest raczej właśnie emocjonalne przywiązanie do nowożytnej idei postępu. Królują wtedy romantyczne uniesienia entuzjastów nadchodzącej świetlanej przyszłości.

Siqueira prowadzi nas w swoim wywodzie dalej: tak rozumiany romantyzm jako cecha kultury stoi u podstaw destruktywnych ideologii nowożytnej Europy. W romantyzmie reprezentowanym przez Rousseau i Marksa zło miało zostać przezwyciężone przez futurystyczną utopię, siłami czysto ludzkimi, za pomocą zmiany struktur społecznych. Manifest Komunistyczny (1848) Marksa to nie tylko antykapitalistyczny traktat, ale również dzieło quasi-teologiczne, gdzie chrześcijański antropologiczny pesymizm co do osłabionej natury ludzkiej zostaje przezwyciężony przez optymizm rewolucji społecznej. W świetlanej przyszłości wszelkie błędy zostaną wykorzenione, ludzkie wady zanikną, społeczność ludzka będzie pełna harmonii i szczęścia: niedomagania człowieka były przecież rzekomo spowodowane tylko i wyłącznie przez niewłaściwe struktury społeczne.

Teologowie wyznający ten rodzaj teologii uznają miłość (akceptującą wszystko i wszystkich) za najwyższą cechę Boga. Ale Bóg nie ma najwyższego atrybutu, ponieważ On sam jest pełnią wszystkiego. Dlatego sprawiedliwość, wszechmoc i wszechwiedza Boga są równie istotne. Niegdyś w centrum zainteresowania teologów pozostawały takie tematy, jak wiara i nadzieja, związane z zagadnieniem prawdy o Bogu i wieczności. Ale szczególnie od początku dwudziestego pierwszego wieku na czoło wysunęła się miłość.

Tego rodzaju ‘romantyczna’ teologia opisuje miłość Bożą według standardów nowo-żytnej kultury: jako empatię, współczucie, wzajemność, solidarność, inkluzywność. Głównym problemem teologii współczesnej jest romantyczne wybranie miłości jako tego atrybutu Bożego, który odsuwa w cień wszystkie inne. Ale trzeba uświadomić sobie, że im większe wyobrażenie o miłości Bożej, tym bardziej grzech przedstawia się jako rzeczywistość straszliwa i dogłębnie przejmująca (delicada e terrível). Grzech polega nie tylko na niezachowaniu obiektywnych reguł postępowania, ale bardziej na złamaniu przymierza, zerwaniu relacji. To nie tylko kwestia przepisów prawa, to zranienie serca Bożego[211].

Zamiast absolutyzować jeden z atrybutów Boga (i to jeszcze pojmowany na miarę nowoczesnej mentalności społeczeństwa zachodniego) teologia pentekostalna proponuje realizm biblijny – „wyciągnąć wnioski z faktu, że Duch Święty jest obecny w świecie jako prawdziwy i jedyny zastępca (vicário, substituto) Chrystusa”[212]. A „Duch Święty, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (por. J 14,8). Zbawczy optymizm pentekostalizmu zakłada uprzedni antropologiczny pesymizm co do stanu człowieka nienawróconego i polega na wierze w możliwość zmiany tego stanu rzeczy. Pełne ufności spojrzenie w osobistą przyszłość chrześcijanina zakłada nadzieję zmiany grzesznika w osobę usprawiedliwioną przez łaskę. Z drugiej strony, usprawiedliwienie nie jest kresem chrześcijańskiej przygody. Bóg proponuje jeszcze uświęcenie i misję.

Dlatego pentekostalna pneumatologia nie ma ambicji tworzenia opozycji do innych tradycji chrześcijańskich: protestanckiej, anglikańskiej czy katolickiej. Przyjmując wszystko, co wartościowe w teologicznych wnioskach wypracowanych w tych tradycjach, „pentekostalizm po prostu przypomina, wychodząc z teologii biblijnej, że pneumatologia św. Pawła nie jest jedyną, która istnieje”[213]. O ile u św. Pawła Duch Święty jest przedstawiony głównie jako Uświęciciel (Santificador), o tyle w pismach Łukasza (Ewangelia i Dzieje Apostolskie) – jako Osoba udzielająca dynamizmu (Pessoa dinamizadora) do misji. Dwie perspektywy – Łukaszowa i Pawłowa, uzupełniają się wzajemnie[214]. Ostatnie dziesięciolecia przyniosły w pentekostalnej praktyce pewne zaniedbanie tej drugiej perspektywy, dlatego wrócimy do niej poniżej, w części dotyczącej uświęcenia. Na razie, idąc za myślą Siquiery, pozostańmy przy wizji św. Łukasza, dominującej dziś zdecydowanie w globalnych wspólnotach o nastawieniu pentekostalnym. Pneumatologia Łukaszowa charakteryzuje się następującymi cechami:

– „podkreśla misyjną rolę Kościoła przyobleczonego mocą przychodzącego Ducha Świętego;
– postrzega Kościół jako «wspólnotę profetyczną»;
– jest to misjologia pokazująca zależność od łaski Ducha Świętego, przyczyniającego się do wzrostu Ciała Chrystusa;
– jest to chrystologia integralna, która przedstawia Baranka jako Zbawiciela i Pana, ale równocześnie jako Lwa Judy nadchodzącego w chwale, który rozszerza Królestwo przez ekspansję Kościoła za pomocą cudów uzdrowienia ciała i troski o potrzebujących”[215].

Dlatego kościół pentekostalny jest charyzmatyczny, misyjny, eschatologiczny i zaangażowany w Królestwo; pełnią Ducha nazywa sytuację opisywaną przez pneumatologię mocy i owoców Ducha, charyzmatu i chrześcijańskiego charakteru[216]. Wszystko to zależy bez-pośrednio od Ducha Bożego, gdyż ostatecznie – „To nie Kościół udziela chrztu w Duchu Świętym. To chrzest w Duchu udziela istnienia Kościołowi”[217].

7.2. Ordo salutis – w osobistej historii nawrócenia

Ordo salutis (porządek zbawienia) to łacińskie wyrażenie używane tradycyjnie w teologii dla wyrażenia najczęściej spotykanej kolejności darów Bożych w procesie stawania się chrześcijaninem i późniejszego wzrostu. Dość obszerne fragmenty poświęcimy teraz temu aspektowi pentekostalizmu. Dlaczego taki właśnie wybór? Wydawałoby się, że powinniśmy bardziej zwrócić uwagę raczej na systematyczne rozważanie pojęć właściwych dla pentekostalizmu, może nawet na analizę wyznań wiary głównych zielonoświątkowych denominacji.

Wybrany przez nas obecnie kierunek rozważań wynika jednak z samej natury pentekostalizmu. Jak przypomina pentekostalny teolog z USA, Daniel Castelo, „systematyzacja wiary pentekostalnej zgodnie z jakimś aparatem pojęciowym lub organizacyjnym doprowadziłaby do pominięcia najbardziej istotnych jej cech”, jako że taki proces intelektualny oznaczałby abstrahowanie wierzeń pentekostalnych od życiodajnych form, w których od początku powstawały[218]. Formy, o których tu mowa, to typowa seria wydarzeń o charakterze duchowym.

Czy wystarczy powiedzieć o chrzcie w Duchu Świętym? Nie. Żaden pojedynczy rys tej duchowości nie wystarczy, by oddać jej formacyjny wpływ na wyznawców. Etapów jest więcej, a ich suma okazuje się większa niż proste dodanie poszczególnych elementów. Ani uzdrowienia, ani mówienie językami, ani spotkania modlitewne, namaszczone słowa i proroctwa rozważane z osobna nie wystarczą: „Wszystkie te wymienione cechy duchowości pentekostalnej współdziałają w egzystencjalnym kształtowaniu ludu”[219]. Jest to prawdą do tego stopnia, że nawet modlitwa w językach, która kiedyś wydawała się niezbywalną bramą do świata pentekostalnej wspólnoty, dziś bywa traktowana tylko jako jeden z wielu elementów, niekiedy bywa wprost zapominana. Jeszcze w 1964 r. John Sherill pisał o darze języków jako o koniecznej bramie prowadzącej do odnowienia życia przez chrzest w Duchu Świętym (jak przejście przez „czerwone wrota do kaplicy”)[220]. Dziś natomiast większość osób określających siebie samych jako „pentekostalni” nie mówi w językach[221], choć chętnie nawiązuje do innych rodzajów somatycznych doświadczeń utożsamianych przez nich z „dotknięciem przez Boga żywego”[222]. Aby jeszcze bardziej zilustrować wielopostaciowość globalnego pentekostalizmu, trzeba sobie uświadomić, że coraz więcej charyzmatycznych kościołów „trzeciej fali” kultywujących duchowość bliską pentekostalizmowi w ogóle nie naucza o chrzcie w Duchu jako o czymś odrębnym od nawrócenia[223].

W żywiołowo rozwijającej się teologii i praktyce pentekostalnej, niekoniecznie wszystko poddawało się łatwym do opisania schematom, ale przynajmniej od początku jasno sygnalizowano elementy ordo salutis. Oto słowa patriarchy ruchu pentekostalnego, Williama Seymoura wygłoszone w 1906 r.: „My, zwiastuni tego cennego pojednania, powinniśmy ogłaszać je w całości: usprawiedliwienie, uświęcenie, uzdrowienie, chrzest w Duchu Świętym i znaki, które za tym idą”[224]. Współczesny pentekostalny nauczyciel akademicki z Republiki Dominikany wymienia etapy wzrostu/doświadczenia w takiej kolejności: chrzest w Duchu Świętym wraz z mówieniem językami, usprawiedliwienie przez wiarę, zbawienie, nowe narodzenie, uświęcenie[225]. Nie kolejność jest tu więc ważna, ale zaproszenie do duchowego przełomu o kilku aspektach: usprawiedliwienie, uświęcenie, chrzest w Duchu – to trzy punkty, wokół których – według wczesnego pentekostalizmu – rozwija się życie chrześcijańskie[226].

W tym kontekście Frank Macchia przypomina, że dla wielu chrześcijan pentekostalnych usilne podkreślanie chrztu w Duchu Świętym jako kolejnego, po duchowym odrodzeniu, wydarzeniu, jest w ogóle nieistotne (a non-issue), „gdyż są oni bardziej skoncentrowani na duchowej odnowie, niż na tworzeniu kroków nowego ordo salutis”, na jakiejś intelektualnej fragmentacji swojej drogi nawrócenia[227]. Z tego powodu należy zawsze mieć w pamięci uwagę Stevena Landa: pentekostalni chrześcijanie bardziej mają na myśli via salutis (drogę zbawienia, czyli całe życie wpisane w narrację biblijną), niż ordo salutis (gdyby miało to znaczyć statyczny zestaw doświadczeń duchowych do zaliczenia, jedno po drugim[228].

a. nowe narodzenie

O ile chrzest w Duchu jest uzdolnieniem chrześcijanina dla celów ewangelizacyjnych, to nie jest substytutem nowego narodzenia[229]. Narodzenie na nowo to próg nawrócenia, który ma swój własny walor i odrębny czas. Widać to wyraźnie w biblijnym opisie dnia Pięćdziesiątnicy (Dz 2), w dynamice nauczania prowadzonego przez Apostoła Piotra, którego świadectwo o spełnieniu się proroctw prowadzi do wezwania „nawróćcie się” (Dz 2,38). Chodzi o oddzielenie się od «starego człowieka», od grzechu ludzkiej natury dotykającego wszystkich narodzonych na tej ziemi: „Nowe narodzenie cechuje się zerwaniem i brakiem ciągłości w minionych zwyczajach, praktykach, kulturze i tradycjach”[230].

Jest to „moment nawrócenia” (conversão), znany z historii anglosaskiej duchowości ewangelikalnej pod nazwą „datowane nawrócenie” (dated conversion). Tak zwane „datowane przeżycie” (dated experience) należy do klasycznej sekwencji, zgodnie z wielowiekową tradycją tego środowiska: „Z pewnością ci, którzy się nawracają, muszą zauważyć moment, gdy Bóg dokonuje w nich zmiany […] nawrócenie jest największą zmianą, jakiej podlegają ludzie na tym świecie, na pewno więc podlega ono obserwacji”[231]. Dojrzały chrześcijanin powinien w zasadzie móc podać nie tylko okoliczności, ale i datę swojego nawrócenia, „przyjęcia Jezusa jako Pana”, „decyzji pójścia za Jezusem”, czy właśnie nowego narodzenia. Pomimo wątpliwości, jakie może mieć katolicki teolog przyzwyczajony do opisywania drogi duchowego wzrostu za pomocą obrazów organicznego i powolnego wzrastania (jak to zostało przyjęte w tradycji katolickiej), należy wskazać pozytywne aspekty podejścia akcentującego skokową przemianę „nowego narodzenia”. Mobilizuje ono do punktowej zmiany egzystencjalnej w życiu wiary, uczy możliwości zerwania ze środowiskowym konformizmem i z letnim chrześcijaństwem opartym jedynie na podstawach środowiskowych, rodzinnych czy narodowych. Zachęca też do tworzenia duszpasterskich okazji ku takim radykalnym decyzjom. Dlatego niezbywalnym momentem ewangelikalnych „krucjat” i nabożeństw ewangelizacyjnych było zawsze i jest do dzisiaj wezwanie do „wyjścia naprzód”, do „podniesienia ręki”, do „oddania serca Jezusowi”, do „powierzenia Mu swojego życia”, do „przyjęcia Go do swego serca”.

Widać to wyraźnie we wspomnianej wcześniej książce Davida Wilkersona Krzyż i sztylet, w rozbudowanej scenie wezwania do nawrócenia członków gangów w wynajętej sali St. Nicholas Arena w Nowym Jorku[232]. Jest to scena nie tylko symboliczna, ale i symptomatyczna: „Nawrócenie potwierdzane tak często w pentekostalnych świadectwach przez podanie daty i dokładnej godziny odnosi się do przyjęcia przez kogoś łaski Bożej”[233]. Chociaż często używane w publicystyce (por. popularne określenie born-again Christians) „wyrażenie ‘nowe narodzenie’ nie jest jeszcze jednym z synonimów dodanych do soteriologicznego słownika, ale obejmuje czas odkupienia, pojednania, usprawiedliwienia i inne, już doświadczane, dary w oczekiwaniu na pełnię zbawienia”[234].

b. Chrzest w Duchu Świętym

Zdecydowanie najlepiej znanym i najbardziej kojarzonym ze środowiskiem pentekostalnym jest pojęcie ‘chrztu w Duchu Świętym’[235]. Wiara w chrzest w Duchu Świętym jako dar odmienny od nawrócenia i następujący po nowym narodzeniu (regeneração) to jeden z filarów pentekostalizmu[236]: „Bez wiary w chrzest w Duchu (Batismo no Espírito) czy to potwierdzonym przez znak mówienia językami, czy też nie […] – nie można nosić miana chrześcijanina pentekostalnego”[237]. Natomiast tak często kojarzone z pentekostalizmem zjawisko modlitwy w językach takim koniecznym warunkiem przynależności już nie jest – „ocenia się, że tylko połowa członków wyznań zielonoświątkowych modli się w językach”[238].

Czym jest chrzest w Duchu Świętym? Najważniejsza jego charakterystyka nie jest pojęciowa (sprowadzona do definicji), ale narracyjna (odsyłająca do narracji Nowego Testamentu). Chrzest w Duchu to dar obiecany na początku każdej z czterech Ewangelii jako jeden z celów przyjścia Mesjasza, dar obiecany ponownie podczas Ostatniej Wieczerzy i znów po zmartwychwstaniu Jezusa, udzielony uczniom w dzień Pięćdziesiątnicy i udzielany przy kolejnych okazjach opisanych w Dziejach Apostolskich. Wszystkie inne określenia, charakterystyczne dla któregoś z okresów pentekostalnej historii lub dla jednej z denominacji, są wtórne i podległe korektom. Decyduje jedno: „jest to rodzaj duchowego doświadczenia o naturze intensywnej, bezpośredniej i wszechobejmującej, kierującej ku osobie Chrystusa”[239]. Pozostałe elementy mogą być tak różnorodne, jak: konieczność (lub nie) daru języków; utożsamienie – nawet co do momentu – z rozpoczęciem pokuty lub z chrztem w wodzie, albo z nowym narodzeniem. Jedno musi pozostać stałe, aby móc mówić o pentekostalnej charakterystyce – „charyzmatyczne doświadczenie po nawróceniu”. Musi też być czymś przeżywanym świadomie. I musi być wylaniem się Bożej miłości z towarzyszeniem darów duchowych pokazujących kierunek drogi do przemienionego życia[240].

Głównym doświadczeniem jest jednak Chrystus, a nie dzieło Ducha Świętego w nas: „to Chrystus chrzci Duchem Świętym”[241]. To także On uzdrawia i daje znaki rychłego ponownego przyjścia. Pneumatologiczny wymiar pentekostalizmu stawia Chrystusa w centrum silnego oczekiwania eschatologicznego, co tym bardziej potęguje energię (elemento energizador) ewangelizacji. Ten sam Duch Święty pieczętuje nowe przymierze z Jezusem w momencie nawrócenia[242]. Ojciec-założyciel ruchu pentekostalnego, W. Seymour, głosił:

„Grzesznik przychodzi do Pana okryty grzechem i ciemnością […]. Jeśli żałuje za swoje grzechy, to Bóg zmiłuje się nad nim ze względu na Chrystusa, wlewając życie wieczne do jego duszy i przebaczając mu grzechy […]. Potem słyszy: «Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem» (Rz 13,12) – i przychodzi po uświęcenie […].
Wtedy grzesznik jest gotowy na Boży ogień, którym jest chrzest w Duchu Świętym: jest to darmowy dar dla uświęconego, oczyszczonego serca. Boży ogień pozostaje w nim płonąc nieustannie w świętości Boga. Dlaczego? Gdyż grzesznik został uświęcony i jest święty, i składa się codziennie na ołtarzu”[243].

Ważnym skutkiem chrztu w Duchu Świętym jest objawianie się darów duchowych podczas wspólnotowej modlitwy. Jest to nawet decydujący wskaźnik wyróżniający liturgię pentekostalną (katolik powiedziałby pewnie 'modlitwę wspólnotową') i znaczący wkład pentekostalizmu we współczesne chrześcijaństwo[244]. Dary, o których tu mowa (prorokowanie, modlitwa w językach, dar poznania), są postrzegane nie tyle jako manifestacja nadzwyczajnego stanu duchowego niektórych, szczególnie wybranych uczestników, ale jako dowód żywego udziału (participação ativa) samego Boga w sprawowaniu kultu, który od Niego zależy i ku Niemu się kieruje. Dary nie są więc owocem ludzkiej zasługi, ale przejawem Bożej łaski i przypomnieniem, że dana liturgia jest prawdziwie pentekostalna[245].

Termin 'liturgia' użyty w tym miejscu nie oznacza tego samego, co mają na myśli katolicy czy prawosławni, kiedy mówią o rytach podporządkowanych księgom liturgicznym. Chociaż dawniej „w pentekostalnej tradycji pojęcie ‘liturgii’ było kojarzone z pustym rytualizmem (ritualismo vazio)”[246], to obecnie powróciło do łask, przynajmniej na poziomie teologii akademickiej. Słowo ‘liturgia’ może więc często oznaczać to, co w kontekście katolickim nazywa się dynamicznym spotkaniem modlitewnym, np. „w pentekostalizmie latynoamerykańskim całość spotkania modlitewnego (worship service) z muzyką, pieśniami, tańcem, modlitwą i świadectwami przez atmosferę naładowaną napięciem prowadzi do napełnienia Duchem[247].

Trzeba jednak zauważyć pojawiającą się ostatnio tendencję do wprowadzania w pentekostalne spotkania modlitewne atmosfery bardziej 'liturgicznej', właśnie w katolickim tego słowa znaczeniu: „Chrześcijanie ewangelikalni odkrywają wagę sakramentów albo – mówiąc dokładniej – «widzialnych znaków łaski» w kulcie publicznym”[248]. Podążając tym tropem teolog pentekostalny zachęca do odczytywania ekumenicznych wyznań wiary (takich jak katolickie Credo) dla wzmocnienia doktrynalnych przekonań Kościoła, przedstawia zalety używania lekcjonarza do codziennych czytań biblijnych podsuniętych przez materiały Szkoły Niedzielnej (a nie tylko wybranych dowolnie fragmentów Pisma). Zadaje też pytanie o Wieczerzę Pańską w takiej oto postaci: „Jest ona tak ważna, że Kościół pierwszego wieku celebrował ją każdej niedzieli – i Kościół współczesny też dobrze by zrobił, gdyby powrócił do tej praktyki”[249].

Prawdą jest, że chrzest w Duchu Świętym jest historycznie kojarzony w pentekostalizmie z modlitwą w językach (glosolalia). Jednak przypisywanie nadmiernej wagi do tego związku może być bardziej charakterystyczne dla zewnętrznych obserwatorów niż dla obecnych, faktycznych uczestników ruchu. W trzecim roku trwania przebudzenia na Azusa Street (w 1908 r.) związane z tym duchowym centrum czasopismo The Apostolic Faith na pytanie czytelnika o „prawdziwy dowód”, że otrzymało się chrzest w Duchu Świętym udzieliło takiej odpowiedzi: „Tym dowodem jest Boża miłość (love), którą jest miłosierdzie (charity). Tacy wierni będą mieć owoce Ducha (Ga 5,22) – «Miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie: przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami». To jest prawdziwy biblijny dowód”[250]. Ten wątek prowadzi nas do kolejnego etapu pentekostalnej drogi duchowej – do uświęcenia.

c. uświęcenie

Nie należy utożsamiać wiary w chrzest w Duchu Świętym (i w udzielenie przy tej okazji mocy) z przekonaniem o jakiejś szczególnej świętości płynącej z tego tytułu. Pentekostalny teolog sam trzeźwo zauważa: „wielokrotnie przecież ruch jako całość popadał w publiczne skandale i ukryte grzechy”, a wskutek tego „jakiekolwiek skojarzenie chrztu w Duchu Świętym z jakimś wyższym stadium świętości łatwo zmienia się w duchowy elitaryzm” (elitismo espiritual)[251]. Dlatego „chrześcijanie pentekostalni, akcentując oba aspekty dzieła Ducha Świętego, charyzmatyczny (Łukaszowy) i uświęceniowy (Pawłowy), idą za pneumatologią, która traktuje Biblię na jej własnych warunkach”[252].

Pentekostalizm ma swoje historyczne źródła w Ruchu Uświęceniowym (Holiness Movement)[253]. Wątek uświęcenia był bardzo mocno akcentowany u początków dwudziestego wieku, z biegiem czasu jednak osłabł. Owszem, wrócił z płomienną mocą w późniejszych kazaniach Davida Wilkersona[254], ale jednak najbardziej klarowne przykłady znajdziemy u samych źródeł, w kazaniach Williama Seymoura wygłoszonych podczas przebudzenia na Azusa Street w Los Angeles (1906-1908)[255]. Seymour traktował porządek zbawienia (ordo salutis) jako sekwencję duchowych wydarzeń w takiej kolejności:

– „Po pierwsze, przez pojednanie otrzymujemy odpuszczenie grzechów;
– po drugie, otrzymujemy uświęcenie przez krew Jezusa: «Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy»”[256];
– dopiero „po tym, jak zostaniemy dostrzegalnie uświęceni, modlimy się do Boga o chrzest w Duchu Świętym”[257]; „Chrzest w Duchu spada na czyste serce”[258], gdyż „Duch Święty płynie czystymi kanałami”[259].

W praktyce pentekostalnej, już ponad stuletniej, różni nauczyciele i pastorzy mogli rozmaicie rozumieć sprawę kolejności tych elementów: nowego narodzenia (usprawiedliwienia, pojednania), uświęcenia, chrztu w Duchu[260]. Istotne wydaje się więc nie tyle dokładne powtórzenie tej sekwencji, co raczej sam fakt ich współwystępowania jako trzech skutków działania Ducha Świętego w sercu grzesznika i chrześcijanina. Tak czy inaczej, z biegiem czasu powinno dojść do „uświęcenia uczuć (affections) pobudzających do eschatologicznej pasji dla nadchodzącego królestwa Bożego”[261].

Dlatego tak ważne jest przypomnienie, z jakim zaangażowaniem jeden z ojców-założycieli nowego ruchu głosił konieczność uświęcenia na samym początku pentekostalizmu, a był to William Seymour. Przytoczymy teraz serię fragmentów zaczerpniętych z kazań W. Seymoura z lat 1906-1908 wygłoszonych w misji przy Azusa Street. Jak zauważył redaktor wydanego tomu, były to „słowa, które zmieniły świat” (The Words that Changed the World)[262]. Warto zauważyć, jak wielki nacisk został wtedy położony na przestrzeganie przykazań, właściwą postawę moralną i wzorowy przykład życia rodzinnego. Oto wypowiedziane ponad sto lat temu przez Williama Seymoura zdania, które „zmieniły świat”:

– konieczność uświęcenia

„«Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przy-czyny nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi» (Hbr 2,11). Wygląda na to, że Jezus mógłby się wstydzić za tych, których nazwał braćmi, a oni się nie uświęcają. A przecież macie nie wstydzić się mówić ludziom i demonom, że jesteście uświęcani, że żyjecie czystym i świętym życiem wolnym od grzechu, życiem, które daje wam moc nad światem, nad ciałem i nad diabłem. A diabłu nie podoba się takie świadectwo”[263].

„Kiedy przyszliśmy do Boga jako grzesznicy, żałowaliśmy za nasze ówczesne grzechy, a Bóg w Chrystusie nam je przebaczył. Potem zaś zobaczyliśmy to w Słowie Bożym: «wolą Bożą jest wasze uświęcenie» (1Tes 4,3 i J 17,15-19). Oddaliśmy się Bogu, a Pan Jezus uświęca nasze dusze”[264].

„«Uświęć ich w Prawdzie, Twoje słowo jest Prawdą» (J 17,17). Jezus wciąż modli się słowami tej modlitwy także dziś, za każdego wierzącego, aby przyszedł i był uświęcany. Chwała Bogu! Uświęcanie czyni nas świętymi jak Jezus. Wtedy spełnia się modlitwa Jezusa i stajemy się jednym z Nim”[265].

„Aby Chrystus mógł się święcić w nas, trzeba uśmiercić 'starego człowieka'. Nie wy-starczy go obezwładnić lub tylko obalić, gdyż powstanie znowu”[266].

– dziedziny uświęcenia – rodzina

„Bóg nie mówi ci, abyś zapomniał o rodzinie. Mówi, że jeśli «ktoś nie dba o domowników, jest gorszy od niewierzącego» (1Tm 5,8). Niektórych ogarnął diabeł na pohańbienie naszego dzieła: dzieci zaniedbane i źle odziane; kobiety, które opuściły swoich mężów; mężowie, którzy opuścili swoje żony, aby same w trudzie pracowały na życie. A Biblia mówi: to jest gorsze niż niewiara (1Tm 5,8)”[267].

„Małżeństwo jest pełne czci: «We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg» (Hbr 13,4)”[268].

„W liście do Efezjan czytamy: «Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu» (Ef 5,22). Ale proszę czytać dalej, aż do wersetu 33! Bóg nie czyni męża tyranem czy okrutnym władcą swojej żony ani nie powołuje żony do tyranii nad mężem, ale oboje czyni jednością. Bóg zna nasze serca i nasze życie”[269].

„Mąż i żona są razem związani na całe życie (Rz 7,2; 1Kor 7,39). Żaden sąd ludzki nie może przeciąć więzi małżeńskiej: «Już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela» (Mt 19,6). Tylko śmierć przecina więź małżeńską. Prawo Mojżesza zezwalało na rozwody. Ale prawo Nowego Testamentu, prawo Chrystusa, to związek do śmierci. Jezus przywrócił małżeństwo do standardów Raju. Przy prawie łaski zostało przywrócone to, co było na początku łaski. Chwała Bogu! Boże obietnice są prawdziwe i niezawodne! Alleluja! Amen!”[270].

„W prawie Nowego Testamentu, w prawie Chrystusa, jest tylko jeden powód, dlaczego mąż może oddalić swoją żonę (ale nie po to, by ożenić się po raz drugi!). Tym powodem jest cudzołóstwo lub rozpusta (Mt 5,31-32; Mt 19,9) […]. Jeśli mąż oddalił żonę, albo żona oddaliła męża, nie wolno im ponownie zawrzeć małżeństwa za życia poprzedniego współmałżonka (Mk 10,11-12; Łk 16,18; Rz 7,2-3)”[271].

– możliwość życia bez małżeństwa – celibat

„«Tym, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja» (1Kor 7,8). Oznacza to, że żyjąc bez małżeństwa (single life) będą mieli więcej mocy Ducha. [Apostoł] pisze to do Kościoła, do każdego, który jest zbawiony, uświęcony i napełniony Duchem Świętym. Paweł myślał, że tak jest najlepiej, ale wskazywał, że każdy ma własny dar od Boga (1Kor 7,7). Dlatego nie nałożył w tej mierze żadnego zobowiązania na lud Chrystusa”[272].

– uczciwość finansowa

„Są tacy, którzy idą, pożyczają pieniądze, a potem nie mogą oddać. Zamiast tego powinni iść do pracy. Biblia mówi: «niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu» (Ef 4,28) […]. Znaleźć kogoś, kto ma pieniądze i czytać wobec niego Słowo [o datkach finansowych] – to nie byłoby z Ducha Pańskiego […]. Bóg chce dobrowolnego dawcy”[273].

Tę przejmującą antologię cytatów niech zakończy płomienne wezwanie Williama Seymoura, abyśmy mogli wczuć się w uświęceniową atmosferę towarzyszącą początkom pentekostalizmu i wysoko wtedy stawianym wymaganiom moralnym:

„Oczy Jezusa kierują się dziś na każdy kościół.
Jego palec jest dziś na każdym sercu, które nie dosięga pełni świętości.
Bóg chce świętego kościoła, aby wszelkie zło zostało oczyszczone:
rozwiązłość i cudzołóstwo; dwie żony, dwóch mężów; niepłacenie rachunków.
Bóg chce ludu świętego i wiernego, wtedy będzie działać.
Niech nic Mu nie przeszkadza.
Błogosławmy Jego święte Imię”[274].

7.3. Ordo salutis – w powszechnej historii zbawienia

Gdybyśmy poprzestali tylko na osobistych wymiarach ordo salutis, zaspokoilibyśmy ciekawość zewnętrznego (teologicznego) obserwatora, ale nie oddalibyśmy sprawiedliwości doświadczeniu autentycznych uczestników pentekostalnego nurtu duchowości: „Większość chrześcijan pentekostalnych uczy, że istnieje odczuwalny dowód chrztu w Duchu Świętym. Jest to dar udzielonej mowy (a fala impulsionada), czyli glosolalia; a głównym praktycznym skutkiem przyobleczenia mocą jest dzieło ewangelizacyjne i misyjne (por. Dz 1,8)”[275]. Zarówno chrzest w Duchu Świętym, jak i dar języków prowadzą do celu większego – do misji. Nowo narodzony chrześcijanin nie narodził się jako bezdomny: „Gdy ktoś narodzi się na nowo, rodzi się w środowisku rodziny: kościoła”[276]. A jest to kościół misyjny.

Nawet gdy ktoś uznaje jakieś doświadczenie Ducha, ale nie postrzega go jako daru uzdalniającego do dzieła ewangelizacji (capacitação evangelística), choć może być wtedy 'charyzmatykiem', to nie zasługuje w pełni na miano chrześcijanina pentekostalnego[277]. Nieprzypadkowo to właśnie pentekostalizm zapoczątkował ewangelizacyjny impuls misyjny niespotykany nigdy wcześniej w chrześcijaństwie (przynajmniej tak jest to postrzegane przez chrześcijan pentekostalnych fascynujących się rozesłaniem misjonarzy z misji przy Azusa Street w 1906 r. literalnie na cały świat)[278]. Zielonoświątkowcy pierwszego pokolenia byli pewni, że „są na froncie i w centrum przełomowej zmiany historii powszechnej”[279].

Aby pełniej zrozumieć motyw tego przekonania, trzeba przypomnieć sobie, że od czasu spotkań na Azusa Street powszechne było odwoływanie się do biblijnego proroctwa Joela. To jeden z fundamentalnych dla duchowości pentekostalnej tekstów Pisma Świętego: jest przecież cytowany w kazaniu Piotra wygłoszonym w dzień Pięćdziesiątnicy i stanowi wyjaśnienie sensu Zesłania Ducha Świętego. Od 1906 roku nie zmieniło się to. Kiedy w r. 2020 Frank Macchia wydał swoją eklezjologię noszącą tytuł Dogmatyczne dociekania o Kościele ochrzczonym Duchem Świętym (The Spirit-Baptized Church: A Dogmatic Inquiery)[280], wprowadzenie do niej rozpoczął słowami Cecila M. Robecka: „wszystkie spisane eklezjologie pentekostalne będą zgodne z proroczą obietnicą Joela”:

„W ostatnich dniach – mówi Bóg –
wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało,
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze,
młodzieńcy wasi widzenia mieć będą,
a starcy – sny.
Nawet na niewolników i niewolnice moje
wyleję w owych dniach Ducha mego,
i będą prorokowali.
I sprawię dziwy na górze – na niebie,
i znaki na dole – na ziemi.
Krew i ogień, i kłęby dymu,
słońce zamieni się w ciemności,
a księżyc w krew,
zanim nadejdzie dzień Pański,
wielki i wspaniały.
Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego,
będzie zbawiony” (Dz 2,17-21; por. Jl 3,1-5).

W pentekostalnej historii ostatnich 120 lat szybko poszerzono lekturę biblijnego proroctwa o tekst sąsiedni (Jl 2,23):

„Weselcie się i radujcie w Panu Bogu waszym,
bo dał wam Nauczyciela sprawiedliwości
i uczyni, że spadnie na was deszcz ranny i późny,
jako na początku” (Jl 2,23; tłum. Wujka).

Obraz „deszczu późnego” (the latter rain) zagościł już na stałe w pentekostalnej historii. Stał się nawet nazwą amerykańskiego przebudzenia z lat '40 dwudziestego wieku. Również założyciel francuskiej charyzmatycznej Wspólnoty Błogosławieństw, Gérard Croissant (znany też jako brat Efraim) użył tej samej frazy jako tytułu swojego programowego tekstu Deszcze jesienne (Les Pluies de l'arrière-saison).

Kryjąca się za tym myśl była następująca: jak u początków chrześcijaństwa Bóg wylał Ducha Świętego na Apostołów (deszcz wczesny), tak po upływie wieków odnawia swoje działanie przez Pięćdziesiątnicę dwudziestego wieku (deszcz późny). Osobista Pięćdziesiątnica byłaby więc tylko wstępem do wielkiej przygody Pięćdziesiątnicy globalnej! Dlatego – „Chrzest w Duchu Świętym jest też chrztem zanurzającym w dynamikę eklezjalną, w eklezjalnego Ducha […], gdyż istnieje wewnętrzny związek między Chrztem w Duchu, a interaktywnym życiem charyzmatycznie wzbogaconego Kościoła w ramach wielkiego 'deszczu' Ducha”[281].

Oprócz osobistego ordo salutis istnieje też ordo salutis mundi, porządek zbawienia świata. Oczywiście, jego punkty kardynalne stanowią Krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa, oraz Jego powrót na końcu dziejów. Ale należy do niego też ponawianie deszczu łaski Ducha Świętego, zwłaszcza, gdy ma to miejsce w tak spektakularny sposób, jak u początków i w rozwoju kolejnych faz pentekostalizmu. Katolicki teolog Peter Hocken, którego wiele razy gościliśmy w Polsce, podkreślił, że o ile dla zewnętrznego obserwatora przyzwyczajonego do teologicznych kategorii sprzed wieków najistotniejsze może być pytanie o miejsce chrztu w Duchu Świętym w osobistym ordo salutis (miejsce drugie? trzecie?), to dla uczestnika ruchu o wiele ważniejsza jest terminologia „późnego deszczu”, gdyż lokuje osobiste doświadczenie napełnienia Duchem (osobista Pięćdziesiątnica) w konkrecie historii zbawienia, w ordo salutis mundi (powrót Pięćdziesiątnicy w „deszczu późnym – jako na początku” – Jl 2,23)[282]. Tak samo, jak było to w przypadku indywidualnym, podobnie i tu należy pamiętać: bardziej chodzi tu o via salutis (dynamiczną drogę zbawienia świata tożsamą z historią zbawienia zgodną z narracją biblijną) niż ordo salutis (gdyby miało być pojmowane statycznie)[283].

7.4. Powrót do (pentekostalnych) źródeł

Ten rozdział naszej pracy poświęciliśmy pentekostalnej teologii. W ferworze debat na temat pentekostalizacji (na pewno potrzebnych i skutecznych) umyka bowiem niekiedy fakt wielopoziomowości współczesnego pentekostalizmu. Całkiem podobnie jak katolicyzm ma swój poziom ludowy, masowy i spontaniczny, ale ma też poziom teologicznej refleksji i drogocennej Tradycji duchowych autorytetów, tak też ma się sprawa z poruszeniem pentekostalnym. Aspekt spontanicznej ludowości jest w nim zapewne mocniejszy przez świeżość zjawiska i przez to, że w wielu krajach mamy do czynienia z chrześcijanami pentekostalnymi pierwszego pokolenia, a więc gorliwymi na mocy niedawnego nawrócenia. Nie można jednak nie zauważyć wyrosłego w miarę upływu pokoleń dojrzałego środowiska akademickiego o specyfice charyzmatyczno-pentekostalnej. Zwróciliśmy na to uwagę w pierwszej części rozdziału. Ważne jest też by dostrzec, że tak często utożsamiane z pentekostalizmem tematy jak dar języków, inne dary duchowe, chrzest w Duchu Świętym – są w pełni zrozumiałe tylko w narracyjnym systemie teologicznym ordo salutis.

Czy jest to jakoś specyficznie „pentekostalny” porządek zbawienia? Raczej po prostu chrześcijański i biblijny, choć z pewnymi akcentami w opisie charakterystycznymi dla teologii tworzonej w perspektywie Dziejów Apostolskich. Może nam to pomóc w zrozumieniu, że tak często dostrzegane i krytykowane pentekostalne nadużycia, są – właśnie nadużyciami. Abusus non tollit usum, nadużycie pewnych aspektów duchowości pentekostalnej nie przekreśla takiego jej przyjęcia, które byłoby bardziej harmonijne i proporcjonalne według standardów biblijnych. Dlatego tak obficie zostały tu zastosowane słowa pentekostalnego patriarchy – W. Seymoura, by przypomnieć wszystkim dziedzicom tradycji charyzmatyczno-pentekostalnej, w tym także uczestnikom katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, że mamy do czego wracać we wzajemnym przywoływaniu się do roztropności i do ewangelicznej świętości obyczajów.

Przypisy

[200] C. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Wydawnictwo „Vocatio”, Warszawa 2000.
[201] Tenże, Spirit Hermeneutics, Kindle 845.
[202] Por. Appendix C., The Global Charismatic Scholarly Community; C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 6450n.
[203] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 616-1022.
[204] Tamże, Kindle 580.
[205] Tamże, Kindle 499.
[206] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 3168-3171.
[207] Por. książkę pod wszystko mówiącym tytułem: Pentecostal Theology: Living the Full Gospel (Seria T&T Clark Systematic Pentecostal and Charismatic Theology, Wydawnictwo Bloomsbery T&T 2017, Kindle Edition).
[208] B.T. Noel, Pentecostal and Postmodern Hermeneutics: Comparisons and Contemporary Impact. Wipf and Stock, 2010.
[209] A. Gilberto, Teologia Sistemática Pentecostal, Casa Publicadora das Assembléias de Deus – Kindle Edition, 2015.
[210] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 134-136.
[211] Tamże, Kindle 2393-2504.
[212] Tamże, Kindle 131-132.
[213] Tamże, Kindle 788-790.
[214] Tamże, Kindle 147.
[215] Tamże, Kindle 744-749.
[216] Tamże, Kindle 626-627.
[217] Tamże, Kindle 1147.
[218] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 297.
[219] Tamże, Kindle 1739.
[220] J. Sherill, They speak with other tongues, s. 161n.
[221] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 2934.
[222] Tamże, Kindle 1767.
[223] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 1470-1472.
[224] W. Seymour, The Words that Changed the World: Azusa Street Sermons, s. 25.
[225] Y.R. Mirabel, Teología pentecostal: Una perspectiva academica, Kindle Edition 2018.
[226] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 67.
[227] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 351-353.
[228] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 67.
[229] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1500-1501.
[230] Tamże, Kindle 3166-3169.
[231] Salomon Stoddard, za: T. Schafer, Solomon Stoddard and the theology of the revival, [w:] Miscellany of American Christianity, Henry S.C. (red.), Durham (N.C.) 1963, s. 357.
[232] D. Wilkerson, The Cross and the Switchblade, s. 75-81.
[233] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 3188-3189.
[234] Tamże, Kindle 3190-3191.
[235] Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. II, s. 226. Por. też omówienie możliwych reperkusji tego pojęcia w historii, łącznie z nowożytnym pentekostalizmem: A. Siemieniewski, M. Kiwka, Boży płomień. Chrzest w Duchu Świętym, Wrocław 2017, s. 131.
[236] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1763-1764.
[237] Tamże, Kindle 2638-2640.
[238] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 6472.
[239] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 295-297.
[240] Tamże, Kindle 288-292. 2924-2926. 2939-2940.
[241] Warto porównać idee pentekostalne z prezentacją dokonaną w: ICCRS-Doctrinal Commission, Baptism in the Holy Spirit Jubilee Edition, Vatican City 2017 (polskie tłumaczenie ukazało się pod tytułem: Chrzest w Duchu Świętym, Kraków 2012).
[242] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 2618-2624.
[243] W. Seymour, The Words that Changed the World: Azusa Street Sermons, s. 27-28.
[244] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 3199-3200.
[245] Tamże, Kindle 3201-3204.
[246] Tamże, Kindle 1129-1130.
[247] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 4407.
[248] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1119-1120.
[249] Tamże, Kindle 1105-1109.
[250] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 85.
[251] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1593-1597.
[252] Tamże, Kindle 1466-1468.
[253] V. Synan, Global Renewal Christianity: Asia and Oceania Spirit-Empowered Movements, Florida: Charisma Media, s. 2-3.
[254] Por. D. Wilkerson, Hungry for More of Jesus (wyd. polskie Chcemy więcej Jezusa, tłum. P. Cieślar, Ustroń bdw).
[255] W. Seymour, Azusa Street Sermons.
[256] Tamże, s. 23-24.
[257] Tamże, s. 85.
[258] Tamże, s. 110.
[259] Tamże, s. 112.
[260] Por. V. Synan, The Century of the Holy Spirit, s. 98-99.
[261] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 346-347.
[262] Tak brzmi podtytuł książki Azusa Street Sermons.
[263] W. Seymour, The Words that Changed the World: Azusa Street Sermons, s. 23-24.
[264] Tamże, s. 85.
[265] Tamże, s. 103.
[266] Tamże, s.104.
[267] Tamże, s. 35.
[268] Tamże, s. 74.
[269] Tamże, s. 101.
[270] Tamże, s. 74-75.
[271] Tamże, s. 76.
[272] Tamże, s. 98.
[273] Tamże, s. 36.
[274] Tamże, s. 94.
[275] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 1771-1773.
[276] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 3312.
[277] G.F Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 2628-2631.
[278] Tamże, Kindle 1593-1597.
[279] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 957. Por. tamże, Kindle 442-587.
[280] F.D. Macchia, The Spirit-Baptized Church: A Dogmatic Inquiry.
[281] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 3120-3121. 3342.
[282] Por. F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 2933-2935.
[283] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 67.