5.1. Brama do tajemnicy – duchowość Dziejów

Która część Biblii nadaje szczególny dynamizm globalnej pentekostalizacji i najbardziej uskrzydla jej misjonarzy? Która kryje w sobie tajemnicę nieprzerwanych wysiłków jej nie-strudzonych apostołów? Odpowiedź brzmi: Dzieje Apostolskie. Jak odczytywane? Jako Słowo Boże aktualne tu i teraz: „Żywe jest Słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4,12). „Powszechnie wiadomo, że pentekostalizm podkreśla znaczenie doświadczenia religijnego i dąży do przeżycia znaków, o których mowa w Dziejach Apostolskich”[131]. Dlaczego akurat ta księga? Gdyż opisuje pierwsze lata i dziesięciolecia istnienia Kościoła, a zgodnie z pentekostalną hermeneutyką ma być nie tylko dziełem opisującym, ale także motywującym do naśladowania:

„Bardziej być może niż inne chrześcijańskie tradycje dążymy do utożsamienia naszych doświadczeń z doświadczeniami najwcześniejszego Kościoła opisanymi w szczegółach w narracji Dziejów Apostolskich. Narrację tę uznajemy za historyczną. Wierzymy, modlimy się i działamy w mocy Ducha, byśmy mogli oglądać nasz własny świat tak przemieniony (turned upside down), jak to się stało z Palestyną pierwszego wieku”[132].

Bardzo trafną diagnozę – nawet jeśli być może w niezamierzonym przez autora sensie – znajdziemy w wykładzie ks. A. Kobylińskiego z roku 2016: „chrześcijanie zielonoświątkowi przenoszą się w czasy apostolskie, tak jakby nie było Tomasza, Augustyna, Kanta czy Heideggera”[133]. Odczuwam, że było to raczej zaproszeniem chrześcijan pentekostalnych, by czytali Pismo Święte przez filtr współczesnych filozofii. Zwolennicy nowego ruchu odpowiedzieliby zapewne: „nie chcielibyśmy żyć inaczej, niż jest to opisane w Dziejach Apostolskich” i to czytanych bez żadnych filtrów. Rzeczywiście, często czytają Biblię tak, jakby jej orędzie nie było specjalnie zależne od filozofii Kanta i Heideggera. A stojąca za tym intuicja podpowiada im: to nie słowo filozofa ma osądzać Słowo Boże, raczej Pismo Święte osądza pisma filozofa: „Słowo Boże jest zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12).

W innym ujęciu – Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest nieocenionym sposobem tego kontaktu. Pismo to nie tylko opis dawnego kontaktowania się z Bogiem, ani tym mniej opis niegdysiejszych wyobrażeń o tym, jak też Pan Bóg miałby wchodzić w rozmowę z człowiekiem. Dzieje Apostolskie to zarówno historyczna relacja (tak, historyczna w oczach pentekostalnych, niezależnie od modernistycznych ideologii wielu teologów), jak i model, do którego trzeba dopasować chrześcijańskie życie. Doświadczenie pentekostalne potwierdza uczestnikom tego ruchu, że naśladowanie jest możliwe, zgodnie z zasadą: „Daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa” (Dz 4,29-30). Według pentekostalnego przekonania, słowo Biblii, w tym także słowo Dziejów Apostolskich, jest pełne prawdy i mocy na dziś, żywe i skuteczne, sprawiające, że wspólnota chrześcijańska może iść drogą Bożą.

Dla porównania, zauważmy, że można to też wyczytać w dokumentach drugiego Soboru Watykańskiego:

„Kościół zawsze uważał Pisma, zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwalają rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego” (por. DV, 21).

W katolickich dokumentach można to wyczytać, ale w życiowej praktyce – zdarza się nie wyciągać z tego praktycznych wniosków. Fenomen światowego pentekostalizmu podpowiada, że duchowość biblijna to więcej niż tylko osobista pobożność wspomagana powracaniem do ulubionych fragmentów Pisma. To także staranie o przejęcie przez poszczególnych wiernych stylu życia biblijnych bohaterów, a przez całe kościelne wspólnoty – stylu życia chrześcijańskiej społeczności Dziejów Apostolskich.

Pamiętamy, że ks. prof. Marek Chmielewski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego zdefiniował duchowość jako „zespół postaw, mających odniesienie intelektualno-poznawcze, emocjonalno-wartościujące i behawioralne”[134]. Mamy tu na myśli postawy indywidualne splatające się z postawami wspólnoty bliższej (znanej osobiście konkretnemu chrześcijaninowi) oraz wspólnoty dalszej (wszystkich członków jego wspólnoty wyznaniowej, zarówno tych żyjących dziś, jak i w minionych pokoleniach). Wszystko to zarówno w warstwie intelektualnej (wyobrażenie o tym, jak funkcjonował Kościół Dziejów Apostolskich), w warstwie emocjonalnej (znajdowanie w Dziejach pierwszorzędnego źródła pasji życiowej i dynamizmu wiary) oraz w warstwie behawioralnej (zachowania wzorowane na opisach biblijnych i je naśladujące). Ten sposób nieustannego czerpania z tej księgi Pisma wypełnia treścią pojęcie ‘duchowości Dziejów Apostolskich’. Skąd przekonanie, że to właśnie w Dziejach jest klucz do zrozumienia elementu jednoczącego tak różne formy pentekostalnego chrześcijaństwa? W poszukiwaniu odpowiedzi prześledźmy logikę wywodu prowadzącego nas do odpowiedzi.

Pentekostalizm to ruch nad wyraz różnorodny. Powszechnie zalicza się tu przecież zarówno klasyczny kościół zielonoświątkowy wywodzący się z przebudzenia z początków dwudziestego wieku, jak i ruch charyzmatyczny rozmaitych wyznań chrześcijańskich, który pojawił się 50 lat później. W obrębie tego nurtu postrzega się zarówno katolicką Odnowę charyzmatyczną, jak i budzące tyle emocji i znaków zapytania wspólnoty neopentekostalne. Gdzie jest ich wspólny mianownik pozwalający włączyć do wspólnego nurtu grupy tak różnorodne wyznaniowo, tak odmienne historycznie i dogmatycznie? Jakie zaobserwowane przez nas elementy pozwalają mówić o jednym procesie globalnej pentekostalizacji chrześcijaństwa? Za diagnostyczny punkt wyjścia bierzemy następujący pogląd M.D. Thelena:

„Chociaż jest wiele powodów, dlaczego chrześcijaństwo pentekostalno-charyzmatyczne wciąż rośnie, to najbardziej przekonującą przyczyną tego radykalnego wzrostu – w świetle której wszystkie inne przyczyny nabierają sensu – jest wspólna duchowość tej formy chrześcijaństwa”[135].

Na czym ta duchowość polega i co odróżnia ją od innych postaci chrześcijańskiej duchowości? Wydaje się, że najprostszą drogą do odpowiedzi jest zwrócenie uwagi na treść orędzia szeroko pojętego światowego ruchu pentekostalnego. Tak właśnie uczynił ks. Juan Usma Gómez, który w katolickiej Radzie ds. Popierania Jedności Chrześcijan zajmuje się dialogiem katolicko-pentekostalnym. Pamiętamy jego diagnozę: „Pentekostalizacja stawia nas wobec sposobu bycia chrześcijaninem ze swoją duchowością (nabożeństwa, muzyka, modlitwy), ze swoim podejściem (misyjnym) i z właściwą sobie formą teologiczną (świadectwo)”[136].

Zarówno pobieżny ogląd wspólnot chrześcijańskich przyznających się do pentekostalizmu, jak i specjalistyczna literatura religioznawcza pozwalają nam stwierdzić, że w duchowości pentekostalnej najistotniejsze jest doświadczenie osobistej relacji z Bogiem przez następujące środki pomocnicze:

– udział w modlącej się razem wspólnocie;
– bezpośredni kontakt z Biblią;
– doświadczenie mocy uzdrowienia Bożego w codziennym życiu;
– wspólnotowe braterstwo;
– intensywna opieka pasterska.

Jeden z autorów tego typu opisów zauważa nawet: „chrześcijanie pentekostalni wprowadzają w bezpośredniość Bożej obecności”, czego często brakuje Kościołowi katolickiemu[137]. Kolejne ujęcie jest bardziej systematyczne: wylicza doświadczenia religijne typowe dla duchowości pentekostalnej w zwyczajowej kolejności ich występowania u członków tego typu wspólnot:

„Rozmaite grupy różnią się znacznie co do pojęć teologicznych […], ale istnieje zauważalna jedność dotycząca doświadczenia w sercu ich duchowości (spirituality):
– chrzest w Duchu (albo napełnienie Duchem Świętym);
– późniejsze manifestacje darów Ducha;
– dzielenie się wiarą;
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie”[138].

Inny autor dodaje jeszcze:
– rozwój osobistej wiary ujmowany w konwencji nawrócenia (conversion discourses)
– i modlitwę w językach[139].

Zatrzymajmy się na chwilę przy wymienionych powyżej cechach duchowości pentekostalnej. Wszystkie można zrozumieć jako różne aspekty jednej, przeżywanej głęboko religijnej prawdy: Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest fundamentalną manifestacją Jego głosu.

W tak ogólnej postaci ta teza może jeszcze nie do końca pomóc w zrozumieniu duchowości pentekostalnej, gdyż w tym generalnym kształcie pasuje do bardzo różnych nurtów chrześcijańskiej duchowości, zarówno dawniejszych, jak i współczesnych. Czyż central-ne miejsce Eucharystii w pobożności katolickiej nie jest inspirowane biblijnymi opisami Ostatniej Wieczerzy (Mt, Mk, Łk) i chrześcijańskiej Eucharystii (1Kor)? Czyż nieodłączny element naszych katolickich rekolekcji, Droga Krzyżowa, nie jest wiernym odtworzeniem i aplikacją do naszego życia scen Męki Chrystusa z Nowego Testamentu? A modlitwa Anioł Pański – czyż sam jej tytuł nie odnosi nas do ewangelicznego opisu Zwiastowania (Łk 1,26n)? Przykłady można by mnożyć. Trzeba więc uszczegółowić wspomnianą tezę – o ile w pentekostalnym dyskursie, w kazaniach, świadectwach, pieśniach czy książkach, często zdarzają się odniesienia do rozmaitych historii zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu, to zdecydowanie dominuje narracja Dziejów Apostolskich.

Intrygujący tytuł jednego z bardziej trafnych opracowań na ten temat mówi nawet o „życiu narracją biblijną”[140]. Co to znaczy? „Tożsamość i ideowa prezentacja pentekostalizmu oraz ruchów pokrewnych bazuje na specyficznej relacji między tekstem biblijnym, a doświadczeniem chrześcijan przekazywanym przez świadectwa życia”[141]. Tradycją pentekostalizmu było bardziej całościowe przywrócenie chrześcijaństwa biblijnego, niż tylko odnowienie zastanego kształtu wiary w jakimś aspekcie. Dlatego doświadczenia religijne typowe dla tego ruchu (chrzest w Duchu Świętym, mówienie językami, uzdrowienia) były zawsze interpretowane w świetle narracji Pisma świętego. Działało to też w drugą stronę: oczywistością było, aby interpretować opisy Dziejów Apostolskich w duchu tego, co działo się w środowiskach zielonoświątkowych począwszy od 1900 r. Nazwano to nawet „hermeneutyką przyodziania” – uczestnicy ruchu mają tendencję do przyodziania swojego życia i swych doświadczeń w szatę relacji biblijnych.

Najwyraźniej widać to w kazaniach lub w wydawanych wspomnieniach, gdzie wydarzenie biblijne jest zestawione z wydarzeniem życia bieżącego, jako jego dokładny odpowiednik. W tym sensie narracja Dziejów jest normatywna: opis z tej księgi Biblii jest jednocześnie opisem tego, co powinno dziać się dzisiaj. Na przykład, wierni dający świadectwo o tym, że otrzymali chrzest w Duchu Świętym, są pewni, że ich relacja zgadza się z tym, o czym czytają w Dziejach Apostolskich (Dz 2; Dz 10-11; Dz 19)[142]. Tu leży najważniejsza różnica wobec stylu literackiego kazań czy osobistych świadectw dominującego w wiekach chrześcijaństwa poprzedzających początki pentekostalizmu. Na przykład, kiedy B. Pascal opisywał swoją „noc ognia”, nie twierdził, że powtórzyła się scena z Wieczernika (Dz 2,1-4). A chrześcijanie pentekostalni tak właśnie twierdzą: „Chrześcijanin pentekostalny nigdy nie postrzega Biblii naturalistycznie, jedynie jako rejestru doświadczeń religijnych, które mogą nam coś powiedzieć o Bogu; taki chrześcijanin widzi Słowo jako nauczanie wprost od Boga, jako usta samego Boga”[143]. Chrześcijanie pentekostalni zakładają, że świat jest przesiąknięty Duchem, wskutek czego to, co w Piśmie wydaje się ograniczone do dawnego kontekstu, w ich własnych celebracjach jest realizowane – a więc doświadczane. Daniel Castelo wyraził to w swoim barwnym języku:

„Cuda są opisane w Biblii, a więc są dostępne dziś.
Teofanie, wizje i sny są stałymi wątkami Pisma, a więc równie dobrze mogą stać się częścią bieżących świadectw [...].
Ludzie mówili innymi językami w dzień Pięćdziesiątnicy, a więc ludzie mogą i będą czynić to samo jako część duchowości pentekostalnej”[144].

5.2. Głębiej o pentekostalnym stylu lektury

Tak usilne podkreślanie znaczenia Pisma Świętego nieuchronnie wywołuje skojarzenia z XVI-wieczną zasadą sola scriptura – „tylko samo Pismo” ma być źródłem i normą wiary chrześcijańskiej. Ale ta reguła może być interpretowana rozmaicie. Pojawia się przecież nawet u św. Tomasza z Akwinu: sola canonica scriptura est regula fidei („tylko Pismo kanoniczne jest regułą wiary”)[145], uzupełnione jednak o oczywiste pytanie, kto ma rozstrzygać ewentualne spory interpretacyjne. Tomasz dopowiada, że w takim przypadku rozstrzyga nauczanie zawarte w Tradycji Kościoła.

Ale pozostając w środowisku o korzeniach protestanckich: czym różni się współczesna pentekostalna pasja do Biblii od postulatu reformatorów z XVI? W reformacji sprzed wieków ta zasada mogła oznaczać regułę stosowaną przy redagowaniu ksiąg wyznaniowych, modyfikowaniu liturgii czy ustalaniu sposobów wyłaniania kościelnego zarządu. Ale niekoniecznie otwierała drogę do odtwarzania wszystkich duchowych przeżyć i doświadczeń opisanych w Biblii. Historia konfrontacji Marcina Lutra z prorokami z Zwickau (m.in. Tomasz Müntzer, † 1525) czy Huldrycha Zwinglego z anabaptystami z Zurychu (m.in. Konrad Grebel, † 1526) pokazuje dowodnie, że idea zbyt dosłownych oczekiwań w naśladowaniu nowotestamentowych postaw nie spotkała się wtedy z dobrym przyjęciem.

Tradycja protestancka omawiając rolę Ducha Świętego w kontakcie ze Słowem Bożym bywała zdominowana aspektem noetycznym, czyli odnoszącym się do intelektualnego poznania. Duch Święty był postrzegany głównie jako dawca światła dla „odpowiedniego wykładu nauczania Biblii oraz dla wewnętrznego oświecenia umysłu poszczególnego wiernego”[146]. Natomiast specyfika pentekostalna oznacza radykalne wyjście poza używanie tekstu biblijnego przez teologów tylko do sformułowania poprawnych ksiąg wyznaniowych, liturgicznych i kanonicznych. Jest to wyjście w kierunkach, które można określić następującymi terminami: mimetyczne, performatywne, narratywne. Mimetyczne (od gr. mimetikos, naśladujący) – to znaczy zachęcające do naśladowania; performatywne (od ang. perform, sprawiać) – oznacza udzielające sprawczej mocy, aby to naśladowanie stało się możliwe; narratywne – nauczające nie w postaci definicji czy formuł, ale w postaci opowiadania historii pozwalającej odtworzyć tę samą sekwencję zdarzeń w chrześcijańskim życiu. Połączenie tych trzech szczególnych cech stanowi o istocie i novum duchowości pentekostalnej.

a. mimetyczna lektura Pisma Świętego

Protestancka lektura Biblii w czasach poreformacyjnych miewała tendencje do podporządkowania teologii biblijnej wcześniej przyjętym formułom teologii systematycznej[147]. W kolejnych wiekach doszła do tego supremacja metody historycznej i historyczno-gramatycznej i pragnienie akceptacji w laickim świecie akademii. I te właśnie podejścia zostały zakwestionowane i przezwyciężone w praktyce życiowej kształtowanej przez pentekostalizm. Właściwa mu hermeneutyka biblijna ma inne ambicje: aby rzeczywistość przeżywana niegdyś we wspólnocie opisanej w biblijnej relacji pozostawała otwarta jako doświadczenie dostępne dla nas[148].

Brazylijski teolog pentekostalny przytacza słynne zdanie św. Grzegorza Wielkiego (590–604): „Słowo Boże wzrasta wraz z tym, kto je czyta” i komentuje je w następujący sposób:

„Prawidłowa lektura Pisma zakłada przemianę czytającego. Lektura Biblii ma charakter relacyjny. Dlatego możemy albo wzrastać z tekstem albo pozostawić tekst jako nieistotny, na podobieństwo zwłok poddawanych sekcji. Chrześcijanin wchłania biblijną relację, ponieważ słusznie w niej się odnajduje”[149].

Technicznym określeniem na taki sposób czytania Biblii jest wyrażenie lektura mimetyczna: „dla pentekostalnego chrześcijanina Biblia jako struktura historyczna staje się mimetyczna (mimética), czyli dostarcza modeli do naśladowania dla wszystkich wierzących bez żadnej różnicy”[150]. Robert Menzies wypowie wprost powszechną opinię na temat historii zrelacjonowanej w Dziejach Apostolskich: ta historia – to nasza historia; historia z Dziejów to historia każdego wierzącego[151]. „Pentekostalizm jako restauracjonizm dąży do odtworzenia przeszłości w chwili obecnej”[152], ponieważ „oczekujemy takiego samego rodzaju duchowego doświadczenia i relacji z Bogiem, jakie odkrywamy w Biblii”[153].

Wtedy miejsce metody historyczno-krytycznej czy historyczno-gramatycznej zajmuje narratologia odrzucając postulat traktowania relacji historii biblijnej jako dokument należący tylko do przeszłości, w którym interpretator pragnie jedynie odkryć minione realia kryjące się za tekstem. Natchniony tekst narracyjny nie ogranicza się do opisu faktów. Traktowanie narracji biblijnej jako rodzaju reportażu z historii zbawienia bezpowrotnie zubaża lekturę Pisma[154]. Potrzebne jest zestawienie „biblijnej dramaturgii” z życiem chrześcijanina. I to nie zestawienie czysto intelektualne, tylko angażujące i egzystencjalne – mam się stać jedną z osób odgrywających rolę w wielkiej, Bożej dramaturgii dziejów[155].

Do jej pełni potrzebne są dwa kolejne elementy: wiara w wewnętrzną moc sprawczą słowa (jako że jest to słowo Boga żywego) oraz wiara w pierwszorzędną, a nie tylko pomocniczą, rolę narracji w całości Pisma Świętego. We współczesnym życiu pentekostalnym na-śladowanie wydarzeń biblijnych nie opiera się bowiem na subiektywnym zauroczeniu tekstem, ale na sprawdzalnej wierze w moc w nim zawartą. Słowo ma moc sprawczą, działa na sposób performatywny: „Studium Biblii, które nie prowadzi do przeżycia biblijnych doświadczeń, mija się z celem istnienia tekstu biblijnego”[156].

Zilustrujmy tę nieco teoretyczną prezentację specyfiki pentekostalnej lektury Pisma Świętego tekstem uznanego teologa pentekostalnego z Kalifornii. Frank Macchia jest profesorem teologii chrześcijańskiej na Vanguard University w Costa Mesa, jest też zastępcą dy-rektora Centrum Studiów Pentekostalnych i Charyzmatycznych Uniwersytetu Bangor w Walii, był przewodniczącym Towarzystwa Studiów Pentekostalnych. Teolog tej rangi w akademickim świecie pentekostalnym uznał, że dla zrozumienia jego naukowego, historyczno-analitycznego studium teologii tego nurtu (Ochrzczeni w Duchu: Globalna teologia pentekostalna), pożyteczne będzie zaznajomienie czytelnika z następującym przełomowym momentem jego życia, z początku studiów teologicznych:

„Wziąłem do ręki księgę Dziejów Apostolskich. Zacząłem czytać. Choć znałem już wcześniej kilka opowiadań z tej księgi, nagle zaczęły stawać przed moimi oczami jak żywe. Tekst wciągnął mnie w swoje wnętrze. Byłem tam, kiedy uczniowie zebrali się wokół zmartwychwstałego Chrystusa, byłem w dniu Pięćdziesiątnicy, gdy Duch napełnił uczniów, kiedy modlili się w językach otoczeni płomieniami świętej Bożej obecności. Byłem też tam, kiedy pobito Piotra i Jana z powodu ich wiary, i kiedy radowali się, że mogli cierpieć dla Chrystusa; także gdy Piotr widział, jak Duch Święty na-pełnia pogan. Towarzyszyłem Pawłowi w jego podróżach i uczestniczyłem w jego licznych przygodach. Przeczytałem całą księgę Dziejów nie ruszając się z krzesła. Byłem oniemiały z wrażenia”[157].

b. performatywny charakter narracji biblijnej

Drugim z pojęć przydatnych do zrozumienia pentekostalnego doświadczenia Słowa Bożego jest 'lektura performatywna'. W kontekście czytania Biblii stawia się ją zwykle w kontraście z lekturą konstatacyjną. Na czym polega różnica?

Traktowanie Biblii jedynie jako zbioru wypowiedzi konstatujących przynosi w rezultacie co najwyżej stwierdzenia w rodzaju: „autor biblijny uważa, że….”, „w teologii Janowej dominuje wątek…”, „struktura perykopy wskazuje na jej charakter parenetyczny…”. Lektura pozostaje na poziomie abstrakcyjnym, a czytelnik patrzy na tekst z boku (lub z góry…), osądza go i dopasowuje do swoich uprzednich kategorii myślenia. Ambicją czytelnika jest wtedy wejście w akademicki świat obiektywności i dołączenie do eksperckiego grona specjalistów przez postawienie się na płaszczyźnie naukowej. Duchowość pentekostalna to relatywizacja takiego akademickiego podejścia do roli jedynie pomocniczej i wstępnej:

„Od samych początków chrześcijanie pentekostalni używali metody historyczno-gramatycznej w opozycji do teologicznego liberalizmu, który spustoszył teologiczne seminaria pod koniec XIX wieku. Z drugiej strony, pentekostalizm jako grupa ewangelikalna, umiejętnie skorzystał z hermeneutyki rozwijanej od lat '60, zwłaszcza co do lektury narracyjnej, krytyki redakcji i roli doświadczenia czytelnika, ale zawsze w wierności ewangelicznej wizji Pisma Świętego (visão evangélica)”[158].

Lektura performatywna, nie negując pożytku z osiągnięć specjalistów z dziedziny biblistyki, zakłada jednak, że pozostanie tylko na ich poziomie, jeszcze w ogóle nie jest kontaktem ze Słowem Bożym, ale na razie tylko lepszym lub gorszym przygotowaniem. Kontakt ze Słowem to relacja z Tym, Który Przemówił oraz – co równie ważne – Który udziela mocy do naśladowania biblijnych wzorców. „Słowa Twoje, Panie, są duchem i życiem” (J 3,63), a nie tylko opisem i informacją. Pentekostalna wiara to przekonanie, że Bóg jest zdolny sprawić to, do czego w swoim słowie wzywa. Z drugiej strony, nie pozostaje się na poziomie dowolności subiektywizmu[159], w którym głównym autorytetem jest sam czytelnik:

„O ile postmoderniści odwołują się do subiektywności jako środka potwierdzenia własnego autorytetu, starożytni chrześcijanie i Żydzi, podobnie jak pentekostalni chrześcijanie dziś, oddawali się subiektywnej lekturze, ale w otwartości na Innego, na samego Boga. Chodzi tu o subiektywność poddaną (subjetividade submissa) Bogu i wspólnocie kościelnej”[160].

Po uwzględnieniu tej poprawki metodologicznej pozostaje prawdą, że „pentekostaliści czują się lepiej w przestrzeni postmodernistycznej niż w [szybko przemijającej] nowoczesności”[161]. Ostatecznie więc chodzi o harmonijne połączenie tego, co może być pożyteczne we współczesnych ustaleniach akademickich, z tym co porusza serce w kierunku pożądanym przez Boga i przez Jego Kościół i co może stać się źródłem mocy na tej drodze:

„Hermeneutyka pentekostalna to zbieżność dwóch czynników:

– troski o zachowanie obiektywności tekstu jako autorytatywnego i mającego uniwersalne znaczenie przez ustalenie intencji autora (co charakteryzuje współczesną metodę historyczno-gramatyczną);
– oraz równocześnie zadbanie o przestrzeń dla czytelnika i jego doświadczenia w relacji do tekstu (co charakteryzuje interpretatorów postmodernistycznych)”[162].

Lektura performatywna należy do Tradycji Kościoła, ale w kontekście katolickim od-noszono ją zdecydowanie częściej do przestrzeni liturgicznej. Zawsze przecież uważano, że odczytanie fragmentu Ewangelii zawierającego opis ustanowienia Eucharystii (Ostatniej Wieczerzy) w ciągu sakramentalnej Modlitwy Eucharystycznej niezawodnie sprawi skutek zamierzony przez Boga: że stanie się Eucharystia. Podobnie ma się rzecz z innymi sakramentami, jak chrzest czy pokuta. Od pierwszych wieków chrześcijanie wierzyli, że nie tylko dowiadują się o ich historycznych precedensach z konstatacyjnych relacji Ewangelii, ale że można z absolutną pewnością doświadczyć mocy przywoływanych przy tym słów Biblii: „ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28,19); „i ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. J 20,23).

W ostatnim czasie przypomniał o tym papież Benedykt w adhortacji na temat Słowa Bożego z 2010 roku:

„W czynności liturgicznej mamy do czynienia z Bożym słowem urzeczywistniającym to, co mówi. Wychowując lud Boży do odkrycia sprawczego charakteru (il carattere performativo) słowa Bożego w liturgii, pomaga się mu również w zrozumieniu działania Boga w historii zbawienia i w osobistych dziejach każdego, kto do niego przynależy”[163].

Papież Benedykt kontynuował: „Ponowne odkrycie sprawczego charakteru (il carattere performativo) słowa Bożego w działaniu sakramentalnym i pogłębienie związku Słowa z Eucharystią wiodą nas do znaczącego tematu […] sakramentalności słowa” (VD, 56). My dodajmy – w duchowości pentekostalnej nastąpiło znaczne poszerzenie tej zasady, przy czym – co najbardziej charakterystyczne – nad wyraz często rozciągnięto ją na biblijne teksty o charakterze narracyjnym. Analiza biblijnego tekstu „sterylnie oddzielona od wiary w rzeczywistość nadprzyrodzoną stanowczo różni się od tego rozumienia, jakiego biblijni autorzy oczekiwali dla swoich dzieł”[164].

c. narratywny aspekt hermeneutyki pentekostalnej

Znana od wieków w świecie protestanckim zasada sola Scriptura nie zawsze przybierała postać równorzędnego traktowania różnych części Biblii. Rzuca się na przykład w oczy, jaką wagę przywiązywano do listów św. Pawła w formułowaniu nauki o usprawiedliwieniu i skromniejsze wykorzystywanie w tym zakresie biblijnych relacji z wydarzeń. A jednak, w perspektywie pentekostalnej:

„Bóg użył narracji jako sposobu biblijnego objawienia bardziej, niż jakiegokolwiek innego stylu literackiego […]. Jednym z wielkich braków hermeneutyki ewangelikalnej jest niewystarczające wydobywanie teologii z biblijnych narracji”[165].

Chodzi tu nie tylko o wyodrębnione fragmenty Biblii, które mają literacki charakter opowiadania o jednostkowych wydarzeniach. Nie, „jedność Pism wzmacnia przekonanie, że objawienie biblijne jest narracyjne ze swojej natury (essencialmente narrativa)”. Wraz z tekstami prawniczymi, mądrościowymi i poetyckimi, „od Księgi Rodzaju do Apokalipsy Biblia opowiada nam spójną sekwencję wydarzeń historii relacji między Bogiem a człowiekiem”[166]. Koniecznie trzeba podkreślić tu przełomową rolę takiego podejścia, na przykład co do lektury listów św. Pawła. Można je wtedy odczytywać nie tylko jako źródło cytatów na poparcie dogmatycznych tez, ale również jako świadectwo egzystencjalnego spotkania, dynamicznie rozwijającej się relacji Apostoła ze Zmartwychwstałym Panem i wzrastającej wiary gmin. Nauczanie św. Pawła staje się o wiele bardziej komunikatywne w kontekście biegu wydarzeń jego życia! Pentekostalizm, zachęcając do naśladowania wzorców z narracyjnych tekstów Nowego Testamentu, podobnie podchodzi także do listów św. Pawła. Zresztą, jak przypomina pentekostalny autor, „czytanie w starożytnym świecie nie przypominało cichego «skanowania» tekstu wzrokiem” skutkującego „działalnością głównie intelektualną”. Czytanie było „wydarzeniem performatywnym, głośnym, dotyczącym ust i uszu”:

„Czytający recytował tekst zwykle wyuczony wcześniej na pamięć, modulując głos i używając gestów. W takim świecie narodziło się chrześcijaństwo i szybko przyjęło praktykę dzieła literackiego jako przedstawienia. [Pawłowe] listy zachęty i pouczenia były pisane do wspólnot w całym cesarstwie nie dla celów milczącego studium, ale raczej dla głośnego odczytania i przedstawienia przed zebraną publicznością”[167].

Listy te były traktowane jako środek komunikacji Pawła ze wspólnotami, naprzemiennie z osobistymi przemowami Apostoła. Dlatego pentekostalny teolog z Australii Adam White zachęca, by potraktować typowe kazanie pentekostalne jako odpowiednik współczesnego listu św. Pawła[168].

Konsekwencje tego podejścia są wyjaśnieniem tak typowego elementu pentekostalnego kształtu wiary chrześcijańskiej, jak wiara w powszechność cudów:

„Teologia biblijna nie akceptuje sceptycyzmu co do jedności, natchnienia, bezbłędności i spójności Pisma Świętego. Jako chrześcijanie pentekostalni wierzymy, że Biblia jest Słowem Boga i nigdy z tego nie zrezygnujemy. Wierzymy w możliwość cudów i Bożych interwencji w historię, włącznie z rozwojem i ostatecznym ukształtowaniem kanonu biblijnego”[169].

Tak uczy kształtowana od 120 lat pentekostalna tradycja: „wcześni chrześcijanie pentekostalni wierzyli, że żyją wewnątrz większego, narracyjnego świata Pisma Świętego, do którego realiów należała nadprzyrodzoność i eschatologia”[170].

W ten sposób znajdujemy bramę prowadzącą nas do następnego rozdziału omawiającego szczególną rolę Dziejów Apostolskich. Ich uprzywilejowanie jest łatwe do zrozumienia: skoro relacjonują historię pierwszych dziesięcioleci istnienia Kościoła, to stają się rodzajem podręcznika teologii pastoralnej, a może nawet „kanonem w kanonie”, gdyż w ich świetle odczytuje się inne teksty biblijne[171]. Wynika z tego kolejna rewolucyjna zmiana w postrzeganiu przez chrześcijan samych siebie: jakkolwiek niedostrzegalna w oczach świata byłaby grupka chrześcijan, to w planie Bożym jest awangardą zmiany losów ludzkości. Narracja biblijna jest równocześnie narracją o bieżącej rzeczywistości. Jeśli Bóg aktywnie angażował się poprzez cudowne interwencje w wydarzenia biblijne, to chrześcijanie pentekostalni ośmielają się wierzyć, że i dziś działa tak samo. Dlatego zawsze widzieli samych siebie w ramach wielkiego, rozwijającego się na ich oczach, historycznego planu realizacji Bożych celów: „Tak wielu wczesnych zielonoświątkowców ufało, że są na froncie i w centrum przełomowej zmiany historii powszechnej”[172].

Nie możemy więc pominąć końcowej dla tego rozdziału uwagi: czyż nie identyczna samoświadomość towarzyszyła pierwszym uczniom opisanym w Dziejach Apostolskich? Choć byli niedostrzegalni w oczach wielkich tego świata („zebrało się razem około stu dwudziestu osób” – Dz 1,15), to wiedzieli, że są powiernikami misji zmiany historii („będziecie Moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” – Dz 1,8). Podstawowa intuicja pentekostalnej duchowości podpowie w tym momencie – i historia ludzkości rzeczywiście się zmieniła.

Przypisy

[131] P.J. Santos, E.S. Caires, C.S. Fófano, Pentecostalismo, liturgia e fé, s. 110.
[132] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, s. 218.
[133] A. Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, 1.V.2016, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL. Dostęp: 2020.04.08. https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI
[134] M. Chmielewski, Duchowość, s. 229.
[135] “The spirituality common to this form of Christianity”: M.D. Thelen, The Explosive Growth of Pentecostal-Charismatic Christianity in the Global South.
[136] U. Gómez, L'unità si fa camminando: Nel dialogo con pentecostali ed evangelici.
[137] J.M. Prior, The Challenge of the Pentecostals in Asia Part Two: The Responses of the Roman Catholic Church, “Exchange” 36(2): 115-143. Dostęp: 2020.05.02. DOI: https://doi.org/10.1163/157254307X176561
[138] M.D. Thelen, The Explosive Growth of Pentecostal-Charismatic Christianity in the Global South.
[139] H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America, “Exchange” 39: 355-376. Dostęp: 2019.08.28. http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/1572543x/ s. 355-376.
[140] G. Andersson, To Live the Biblical Narratives: Pentecostal Autobiographies and the Baptism in the Spirit, “PentecoStudies” 13.1 (print 2014), s. 112-127.
[141] “[…] a specific relationship between biblical texts and the experiences of Christians as transmitted via life stories” – tamże, s. 113.
[142] Tamże, s. 113-115.
[143] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 3860-3862.
[144] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 2868.
[145] Thomas Aquinas, Super Evangelium S. Ioannis Lectura, nr 2656. Tekst polski: Komentarz do Ewangelii Jana, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 1207.
[146] F.D. Macchia, The Spirit-Baptized Church: A Dogmatic Inquiry (T&T Clark Systematic Pentecostal and Charismatic Theology), T&T, Kindle Edition 2020 Kindle 4820-4823.
[147] E. Cameron, The European Reformation, Oxford 1991, s. 396n.
[148] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 152-153.
[149] Tamże, Kindle 763-767.
[150] Tamże, Kindle 492-493.
[151] R. Menzies, Pentecost: This Story is Our Story, Wydawnictwo GPH 2013, Kindle Edition.
[152] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 614.
[153] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 624-625.
[154] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 754-759.
[155] Por. S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 63n.
[156] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 633-634.
[157] F.D. Macchia, Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Kindle 141-146.
[158] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 620-624.
[159] Por. np. K. Jaworecki, Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1–2, 4), „Łódzkie Studia Teologiczne” 26(2017)3, s. 13-21.
[160] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 556-558. Do kontekstu post-modernistycznego odwołuje się włoski autor Paolo Maino, chociaż czyni to raczej w pozytywnym sensie: P. Maino, Il postmoderno nella Chiesa? Il Rinnovamento Carismatico, Milano 2004.
[161] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 372.
[162] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 616-619.
[163] Benedykt XVI, Verbum Domini, 53.
[164] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 757-758.
[165] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 572-574.
[166] Tamże, Kindle 553-555.
[167] A.G. White, The Transformative Performance Of Pentecostal Sermons, s. 2-3.
[168] Tenże, Pentecostal Preaching as a Modern Epistle: A Comparison of Pentecostal Preaching with Paul’s Practice of Letter Writing, “Journal of Pentecostal Theology” 25(2016), ss. 123-149, DOI: 10.1163 /17455251-02501013.
https://www.researchgate.net/publication/301579323_Pentecostal_Preaching_as_a_Modern_Epistle_A_Comparison_of_Pentecostal_Preaching_with_Paul%27s_Practice_of_Letter_Writing
[169] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 538-541.
[170] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 646-647.
[171] Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. II, Warszawa 1995, s. 227.
[172] D. Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition, Kindle 957. Por. tamże, Kindle 442-587.