4.1. Pentekostalizm – owoc pewnego rozumienia Biblii

„Ekstatyczne doświadczenia kościołów pentekostalnych opierają się głównie na nowym rozumieniu Pisma Świętego” – pisze ks. prof. A. Kobyliński[96]. Niekiedy ta pentekostalna nowość nie jest postrzegana w zbyt pozytywnym świetle. Zauważa to Gutierrez Siqueira, znaczący teolog posługujący w Brazylii w liczącym 12 milionów członków zielonoświątkowym kościele Assembleia de Deus do Brasil: „W walce między rozumem a emocjami pentekostalizm bywa traktowany jako wyraz religijności emocjonalnej, subiektywistycznej, fideistycznej i sekciarskiej”[97]. On sam przypomina jednak, że „pentekostalizm, wbrew stereotypom, narodził się w szkole: w Kansas w USA”. Podkreśla zapominany niekiedy fakt, że doświadczenie mówienia nowymi językami otwierające historię nowożytnego pentekostalizmu zostało poprzedzone lekturą Dziejów Apostolskich połączoną z wysiłkiem interpretacyjnym i z refleksją teologiczną uczniów Szkoły Betel kierowanej przez Charlesa Parhama: „Doktrynalne zrozumienie chrztu w Duchu Świętym poprzedziło późniejsze charyzmatyczne doświadczenie zgromadzonej wspólnoty”[98]. Siqueira, jako przedstawiciel pentekostalnej myśli teologicznej, oczywiście przeciwstawia się negatywnym stereotypom, prezentując pentekostalną nowość jako jedno z możliwych lekarstw na destruktywną mentalność teologicznego liberalizmu:

„Nasze doświadczenie to w rzeczywistości potężne antidotum na teologiczny liberalizm […]. W znakomitej większości pentekostalnych kościołów w Brazylii i w świecie znajdziemy: spotkanie Boga żywego za pośrednictwem potężnych doświadczeń (experiências poderosas), które są zakorzenione i kierowane przez naszą lekturę Pisma Świętego. Powierzchowność teologii liberalnej wychodzi na jaw, gdy staje wobec chwały wkraczającej wraz z potężną obecnością Boga (poderosa presença)”[99].

Cóż to może znaczyć, że podczas pewnego typu lektury Pisma Świętego „wkracza Boża chwała”? Aby odpowiedzieć na to pytanie, zapytamy tych autorów, którzy są – w teologicznym tego słowa znaczeniu – „dwujęzyczni”, to znaczy z jednej strony mówią i piszą językiem pentekostalnego doświadczenia, a z drugiej – nieobca jest im głęboka akademicka refleksja. To autorzy, którzy mogą o sobie powiedzieć: „Jestem charyzmatycznym biblistą (charismatic biblical scholar) i czuję się jak w domu, zarówno w globalnym pentekostalizmie, jak i w akademickiej debacie o Biblii”[100]. Zacznijmy od brytyjskiego biblisty, Andrew Daviesa, z Uniwersytetu w Birmingham. W tekście zatytułowanym Co znaczy czytać Biblię jako chrześcijanin pentekostalny? (What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?)[101] prezentuje nam przejrzyste wyjaśnienie tego zagadnienia:

„Przeciętny pentekostalny chrześcijanin czyta Biblię nie po to, aby poznać historię Izraela, rozwój wczesnej teologii chrześcijańskiej czy nawet życie Chrystusa. Czyta, aby spotkać Boga w tym tekście i dać Duchowi Świętemu sposobność, aby przemówił do naszego ducha”[102].

Waga tego stwierdzenia jest absolutnie fundamentalna. We współczesnym chrześcijaństwie pragnienie głębszego poznania Biblii często kieruje poszukującego na kurs biblijny, w którym poznaje się biblijne środowisko geograficzne i historyczne, rodzaje literackie i wątpliwości dotyczące daty i autorstwa poszczególnych biblijnych ksiąg. Poznaje się też teologię biblijnych pisarzy, na przykład teologię Janową, Pawłową albo wątki tradycji Łukaszowej. Pod koniec pracowitych semestrów student może nigdy nie wyjść poza metodologiczny naturalizm: traktowanie Pisma Świętego tak, jak każdej innej starożytnej księgi, bez żadnej różnicy. I może zadać sobie pytanie: dlaczego właściwie spośród tylu starodawnych ksiąg studiować akurat tę, a nie Upaniszady, Rigwedy lub Koran? Jaki właściwie sens ma staro-świecki zwyczaj nazywania akurat tego Pisma – „świętym”?

W przeciwieństwie do tego, pentekostalizm oznacza duchowość biblijną w specyficznym znaczeniu – wszystkie szczegóły upodabniające Biblię do innych czcigodnych starych ksiąg są raczej drugorzędne i chętniej zostawi się je ekspertom, którzy lubują się w takich kwestiach. To, co naprawdę istotne dla miłośnika Biblii jako Słowa Bożego, to pytanie: jak usłyszeć głos Tego, od którego przyszło to Słowo, jak usłyszeć Boga. Biblia czytana nie w taki sposób, „to Biblia bezsilna (powerless), pozbawiona przemieniającej mocy”. Jeśli nie służy do spotkania z Bogiem, to „stanie się czymś podobnym do kulturowego eksponatu o znaczeniu raczej muzealnym – może i ciekawym, ale w końcu bez większego znaczenia (meaningless)”[103]. Styl spotykany we współczesnym chrześcijaństwie i pretendujący do naukowości akademii często odsyła autorytet Biblii do minionej przeszłości, kiedy traktowano ją jako głos Boży. Ale student odnosi wrażenie, że już wyrośliśmy z takich staroświeckich poglądów.

Dla chrześcijanina pentekostalnego „Pismo nie jest miejscem autorytetu zastygłego w przeszłości, ale autorytetu i życia generowanego na nowo, za każdym razem, kiedy głosi się Słowo i słucha”[104]. Życie słuchacza lub czytelnika nie stoi obok biblijnego tekstu jako odrębna i niezależna rzeczywistość: „chrześcijanie pentekostalni znajdują biblijne odpowiedniki dla doświadczeń swojego życia i włączają je w swoje świadectwa”[105]. Historia biblijna opisuje Boga wkraczającego w dzieje swojego ludu, podejmującego interwencje, wyciągającego swoją prawicę już to dla wybawienia, już to dla karcenia opornych. W oczach pentekostalnych „Bóg jest wciąż taki sam, jeśli wczoraj miał moc, to i dzisiaj ją ma” – jak mówi popularna niegdyś zielonoświątkowa pieśń. „Pentekostalizm chce Boga swobodnie działającego z mocą (God on the loose), zaangażowanego w nawet drobne szczegóły naszej ziemskiej egzystencji i czynnie zmieniającego nasze życie”[106].

Na tym etapie prezentacji pentekostalnej duchowości biblijnej mogłoby się wydawać, że mówi się tu o jakimś duchowym indywidualizmie, o konfrontowaniu tekstu z osobistą jedynie historią życia, tylko z wrażliwą indywidualnością otwartą na przeformułowanie celów życiowych. Ale pentekostalizm uczy też wspólnotowego współodczuwania mocy świętego tekstu. Mowa jest także o „wspólnym dziedzictwie – większej wagi poznawania przez doświadczenie (by perception) niż poznawania przez dowody (by proof)”. Dlatego – kontynuuje pentekostalny teolog – „wolimy raczej interpretować Biblię przez spotkanie, niż przez egzegezę”. Na przykład, czytanie któregoś z listów św. Pawła nie ma przede wszystkim na celu zapoznania się z obiektywnymi kwestiami historycznymi, takimi jak wyzwania, które spotykały Apostoła w jego pasterzowaniu w Kościele pierwotnym lub poznawania jego koncepcji działania Ducha Świętego. Celem jest doświadczenie działania Ducha Bożego w samym czytelniku. Craig Keener nazywa to „dynamicznym i doświadczeniowym sposobem czytania Biblii (experiential reading)”[107].

Pierwszorzędnym celem jest wejście w przestrzeń natchnienia, które pozwoli wypełnić dzisiejszemu czytelnikowi Biblii jego powołanie w Ciele Chrystusa, którym jest Kościół, czyli ostatecznie „pozwoli Bożemu Duchowi podpowiedzieć nam wszystko, cokolwiek zechce, aby dana stronica zawierała”[108]. Albo, innymi słowami, „szczególnym zainteresowaniem hermeneutyki jest problem: Jak usłyszeć głos Ducha w Piśmie Świętym?”[109]. Znaczenie tekstu nie jest ograniczone tylko do tego, co zawarł w nim pierwotny autor; granice znaczenia są nawet szersze niż tylko to, co inni czytelnicy już w nim wyczytali. Zawierając jedno i drugie, otwarte są na jeszcze jeden obszar: nowe inspiracje wzbudzane przez nową lekturę nowego pokolenia. „Pismo generuje nowe życie i nowe znaczenia dla wspólnoty, która po nie sięga”[110].

„Prawdziwie pentekostalna lektura zawsze wymaga określenia celu. Nie ma w niej miejsca na abstrakcyjną egzegezę; jakiekolwiek skarby odkryje się w tekście, mają posłużyć do kształtowania kierunków działania (agendas for action) […]. Zastosowanie ma wagę życiową, gdyż łączy tekst z 'realnym światem' i stwarza okazję do czytania i przyswajania tekstu dla celów transformacyjnych”[111].

Wspólnota rozumiana jest tu szeroko: zarówno jako znani konkretnemu chrześcijaninowi współbracia spotykani w codziennej aktywności jego kościoła, jak i ci, z którymi dzieli oficjalne wyznanie wiary, ale też poprzedzający go bohaterowie pentekostalnej historii, ewangelizacji i misji. Coraz częściej sięga się też po autorytety Ojców i Doktorów Kościoła ze starożytnej, średniowiecznej i nowożytnej historii chrześcijaństwa. W ten sposób wkraczamy w zagadnienie takiej recepcji orędzia Pisma Świętego, która zwykle kojarzona była z pojęciem ‘Tradycji’ – Biblia interpretowana w świetle Tradycji Kościoła.

4.2. Odrodzenie pojęcia ‘Tradycji’

Andrew Davis wprowadza nas w ten nowy aspekt wspólnotowej lektury Pisma Świętego przez biblijne analogie. Odwołuje się do najnowszych idei hermeneutycznych teoretyków postmodernizmu, krytykując jednostronność metody historyczno-gramatycznej w biblistyce, gdy pisze:

„Mógłbym posunąć się nawet do twierdzenia, że skoro postępowi badacze swoimi metodologicznymi kamieniami ugodzili gramatyczno-historycznego Goliata prosto w czoło, to my powinniśmy wznieść miecz (miecz Ducha?), aby obciąć mu głowę i w ten sposób nareszcie skończyć z tym obcym monstrum, tworem przebrzmiałego pokolenia”[112].

Dodaje wprawdzie w swoim tekście, że potrzebna jest tu powściągliwość, co odnosi się do uznania pewnych zasług metody historyczno-krytycznej i dla niewątpliwej pomocy, jaką może służyć w naszym rozumieniu tekstu biblijnego. Jednak pozostaje faktem – tekst jest zrozumiały tylko w kontekście. A kontekstem Biblii jest wspólnota wiary, najpierw Izraela, potem poszerzona do Kościoła powszechnego, utworzonego z chrześcijan pochodzących zarówno z Izraela, jak i z innych narodów. Biblia czytana przez eksperta na sposób czysto intelektualny i akademicki nie jest jeszcze umieszczona we właściwym sobie środowisku umożliwiającym jej poprawne rozumienie. Jednym słowem, poza wspólnotą wierzącego Kościoła nie da się jej poprawnie zrozumieć.

Współczesna hermeneutyka podkreśla walor, zarówno środowiska tworzącego tekst, jak i środowiska ludzi czytających tekst – rozumienie jest zawsze rozumieniem międzyludzkim. Pismo Święte jest księgą ludu Bożego, dlatego „gdy chrześcijanie pentekostalni czytają Biblię, czynią to z poczuciem wspólnotowości (commonality), spójności i bycia razem (toget-herness); czytanie wyrasta ze wspólnoty i spośród niej, a jest to wspólnota wiary”[113]. Wchłanianie słowa Pisma zakłada więc istniejącą uprzednio wspólnotę wiary, która to Pismo niejako „wręcza”. Z drugiej strony – nieustannie tę samą wspólnotę tworzy i przemienia mocą kontaktu z Bogiem żywym i przemawiającym: „jakkolwiek ważny byłby osobisty aspekt czytania, to przecież musi stawać się wspólnym czytaniem, a w ten sposób objawia się jego na-tura kształtująca wspólnotę (community-forming): czujemy, że jesteśmy razem, gdyż dzielimy to samo doświadczenie czytania (reading experience)”[114].

Tu właśnie jest źródło specyficznego stylu pentekostalnego nauczania: kazania, katechezy, zachęty zwykle brzmią jak skierowanie światła Słowa na mroczne realia życiowe: „Zdumiewający wzrost pentekostalizmu jest bezpośrednim rezultatem skutecznego pentekostalnego nauczania, pod którego wpływem następuje zmiana realiów życiowych”. Dlatego „wygłoszenie i przyjęcie słowa Bożego generuje uwielbienie, a to przynosi transformację wspólnoty”[115]. Ostatecznie, „czytamy Biblię nie po to, aby ją 'pojąć' (to grasp it), ale byśmy zostali 'objęci' przez Boga (that God might grasp us)”[116].

Krytyk takiej postawy mógłby powiedzieć, że popada się w ten sposób w subiektywizm, czy to jednostkowy, czy grupowy, że obrany cel determinuje skutek lektury. Jej zwolennik odpowiedziałby, że nie ma innego czytania tekstu, jak tylko wychodzący z istniejących uprzednio założeń światopoglądowych, które istotnie wpływają na rezultat czytania. Pentekostalny teolog zachęca więc, by nie usuwać subiektywizmu biblijnego w cień, jakby była to wstydliwa przeszłość chrześcijaństwa, ale wręcz przeciwnie:

„Powinniśmy podkreślić naszą ufność w takie 'ideologiczne' podejście (ideological approach) do biblijnego tekstu i bez zawstydzenia wyznać, że właściwe nam przed-założenia wiodą do właściwego nam przyjmowania tekstu – i że nasz sposób czytania jest godny poznania przez innych [...]. Owszem, można skrytykować taki model. Można go uznać za subiektywny, doświadczeniowy, nawet skoncentrowany na sobie. Ale: czy istnieje jakiś inny rodzaj czytania tekstów?”[117].

Warto wysłuchać kolejnego argumentu na rzecz zainteresowania się pentekostalną hermeneutyką biblijną: nie jest ona jakąś nowością w historii naszej wiary. Wydaje się raczej skutecznym nawiązaniem do Tradycji, sięgającej korzeniami czasów najpierw samej Biblii, a potem chrześcijaństwa starożytnego i średniowiecznego, a więc jeszcze niepodzielonego. „Pentekostalizm cechuje fundamentalne podobieństwo z wczesnym Kościołem”[118] i jeśli „pragniemy znaleźć w tekście moc zbudowania i natchnienia”, to „poszukujemy tego, co Akwinata nazwałby mocą anagogiczną (anagogic power)”[119].

Czy rzeczywiście dla hermeneutyki tak mocno podkreślającej rolę osobistego doświadczenia słowa Bożego, świadomie wkomponowanego w doświadczenie aktualnie otaczającej wspólnoty wierzących, znajdziemy paralele w minionych wiekach chrześcijaństwa? Owszem, i to zaczynając od samej Biblii: „Samo Pismo Święte dostarcza nam wielu precedensów słuchania wcześniejszych części Pisma jako mających zastosowanie do czasów słuchacza. W ten sposób sama Biblia kształtuje doświadczeniowe przyjmowanie (experiential appropriation) swojego przesłania”[120].

4.3. Biblijna szkoła św. Pawła

Biblijni teologowie pentekostalni uważają, że ich sposób czytania Biblii, wspomagany swoiście pojętą tradycją wspólnotową, polega na zastosowaniu metody właściwej samemu Pismu Świętemu. Nie jest więc narzucony z zewnątrz. Kto wie, czy nie moglibyśmy tu rozpoznać jakiegoś paradoksalnego rezultatu zasady sola Scriptura? Tylko Pismo (sola Scriptura) ma być najwyższym autorytetem dla chrześcijanina, a skoro Pismo zaleca czytanie biblijnego tekstu ze wspomaganiem przez Tradycję, to fundamentalna rola Tradycji wraz z jej „czterema sensami” Pisma jest częścią biblijnego Objawienia.

Sprawdźmy na przykładzie, do jakiej lektury biblijnych narracji wychowywał swoich uczniów Apostoł Paweł. Oczywiście, za jego czasów określenie ‘Pismo’ odnosiło się zasadniczo tylko do tekstów Starego Testamentu. Jak więc adresaci listów Pawła, nowi chrześcijanie, którzy przyjęli wiarę w Jezusa Chrystusa zaledwie kilka lat wcześniej, mieli skorzystać ze starej narracji odnoszącej się do zupełnie innych czasów i innego etapu historii zbawienia?

Przykład biblijny zaczerpniemy z listu Apostoła do Koryntian (1Kor 10,1-12). Św. Paweł odnosi się tu nie tylko do pojedynczego epizodu ze Starego Testamentu, ale do całego łańcucha wydarzeń towarzyszących Izraelitom podczas wyjścia z Egiptu: przejście przez Morze Czerwone, cud wody wypływającej ze skały, słup obłoku prowadzący lud Boży przez pustynię, kult złotego cielca pod górą Synaj. Zostajemy zaproszeni do chrześcijańskiej szkoły biblijnej prowadzonej przez samego św. Pawła. Podczas przypominania tych historycznych zdarzeń (a więc sensu literalnego), Apostoł na bieżąco podsuwa chrześcijańskiemu czytelnikowi ich alegoryczną interpretację:

„Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy co prawda zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni” (1Kor 10,1-5).

Skała okazuje się alegorią Chrystusa, przejście przez wodę morza i wędrowanie pod obłokiem – zapowiedzią nowego narodzenia z wody i z Ducha (J 3,5), czyli sakramentu chrztu. Tekst okazuje się typologiczny, a więc rozmaite jego elementy są typami – alegoryczną zapowiedzią rzeczywistości duchowych Nowego Testamentu. Wynika z tego równie ważny sens moralny, wyraźnie sformułowany przez Apostoła:

„Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie byli skłonni do złego, tak jak oni zła pragnęli. Nie bądźcie też bałwochwalcami, jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: «Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom». Nie bądźmy też rozpustnikami, jak byli nimi niektórzy spośród nich i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak niektórzy z nich Go wystawiali i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali – i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady” (1Kor 10,6-10).

Chociaż rytualne przepisy Prawa Starego Testamentu zostały uchylone, a spisane tam historie Izraela są już dawno minione, to jednak „stało się to wszystko”, by „służyć nam” jako źródło biblijnej typologii. Jest więc jakaś inna lektura świętych tekstów niż tylko literalna, a polega ona właśnie na poszukiwaniu w nich sensu duchowego, ich znaczenia dla budowania naszej dzisiejszej wspólnoty. Chrześcijanin stara się znaleźć w Starym Testamencie to, co może objawić tylko Duch Święty posłany przez Jezusa Chrystusa: „Czyż serce nie pałało w nas, gdy Pisma nam wyjaśniał?” (Łk 24,32). Apostoł Paweł pokazuje nam, jak czytać Stary Testament, aby przemieniał się stopniowo w Nowy, tak jak woda, która w Kanie przemieniła się w wino[121].

Trzeba tu uświadomić sobie z naciskiem – ten ukryty sens alegoryczny nie usuwa sensu historycznego, wręcz przeciwnie, zakłada jego autentyczność. Tylko w ten sposób okazuje się, że Bóg jest Panem historii i potrafi prorokować o przyszłości za pomocą minionych wydarzeń.

Historia stała się dla Apostoła okazją do refleksji najpierw na poziomie historycznym, potem zaś na poziomie duchowym w trzech aspektach:

– jakie postacie, prawdy i zasady Nowego Testamentu kryją się alegorycznie w odpowiednich elementach historii Starego Testamentu;
– do jakich postaw moralnych wzywa nas dziś biblijny tekst, nawet jeśli mówi o wydarzeniach Starego Przymierza;
– do jakiej eschatologicznej nadziei jesteśmy wezwani jako chrześcijanie przez starotestamentową lekturę.

Widzimy więc wyraźnie: taki sposób lektury Starego Testamentu jest wewnątrz-biblijną metodą egzystencjalnego przyswajania sobie Pisma. Nie jest to jakiś arbitralny sposób czytania, specyficznie starożytny czy średniowieczny (tym mniej 'pentekostalny'!), narzucony z zewnątrz na księgę Biblii. Wręcz przeciwnie, jest to sposób nauczany przez samą tę Księgę jako metoda relektury tekstu Starego Testamentu przez chrześcijan. Wierzący, pentekostalny teolog nie może nie zauważyć – akurat „te zasady hermeneutyczne są kształtowane przez lekturę wewnątrz-biblijną (intrabiblical), a więc są natchnione przez Ducha Świętego (Spirit-inspired)”[122].

W ostatnich słowach omawianego fragmentu Pierwszego Listu do Koryntian znajdujemy przykład sensu anagogicznego, a więc odsyłającego nas do rzeczywistości ostatecznej i eschatologicznej: „A wszystko to […] spisane zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów” (1Kor 10,11). I tak duchowa lektura Starego Testamentu – i to łącznie z jego księgami historycznymi i prawniczymi – okazuje się jak najbardziej metodą biblijną. Craig Keener sformułował tę zasadę tak: „Samo Pismo Święte zaprasza nas do słuchania go w ten sposób, zwłaszcza prezentując, jak Jezus i Paweł czytali Biblię”[123].

Podobnie postępowali i inni autorzy, zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. A skoro czynili tak autorzy biblijni, to nie może dziwić, że w ich ślady poszły pokolenia wielkich Ojców i słynnych Doktorów Kościoła. Podstawowy argument św. Augustyna na rzecz stosowania takiej interpretacji Pisma Świętego pochodzi z Biblii, gdyż jest to wewnątrzbiblijna metoda lektury tekstu świętego: „tych wszystkich sposobów używał Pan nasz Jezus Chrystus i Apostołowie”[124]. Augustyn przytacza wiele przykładów z Nowego Testamentu dla zilustrowania tej tezy: „znak Jonasza” (Jon 2,1 i Mt 12,39-40)[125] czy historia Wyjścia z Egiptu, która jest „alegorią przyszłego ludu chrześcijańskiego”[126]. Przypomina też, że św. Paweł wprost stosuje nazwę ‘alegorii’ w Liście do Galatów: „wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny”[127].

Przytoczmy też słowa, którymi Augustyn opisał swój osobisty kontakt z biblijną Księgą Psalmów. Biblijne wersety dotarły do niego przez wspólnotę Kościoła i nie tylko wypełniły jego umysł, ale także wlały w serce potężne emocje i dynamizm życiowy, który temu Doktorowi Kościoła starczył do końca życia:

„Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kro-plami do serca, parowało z nich uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły mi łzy i dobrze mi było z nimi”[128].

Podobnie św. Tomasz z Akwinu wskazuje, że ten system czytania Biblii pochodzi z niej samej, że jest to wewnątrzbiblijna metoda czytania Pisma Świętego, wielokrotnie spotykana w Ewangeliach i w listach Apostołów. Uczy, że mnogość sensów jednego tekstu nie wprowadza chaosu poznawczego, gdyż jednoznaczne rozumienie literalne odsyła nas z kolei do duchowego znaczenia opisanych wydarzeń, rytów lub postaci. Nie ma więc zamieszania w Biblii, gdyż wszystkie sensy wspierają się na jednym, czyli dosłownym[129].

Do patrystycznej i średniowiecznej Tradycji odwołuje się także Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK 115-118):

„Według starożytnej tradycji, można wyróżnić dwa rodzaje sensu Pisma świętego: dosłowny i duchowy; sens duchowy dzieli się jeszcze na sens alegoryczny, moralny i anagogiczny. Ścisła zgodność między tymi czterema rodzajami sensu zapewnia całe jego bogactwo w żywej lekturze Pisma Świętego w Kościele” (KKK 115).

Zgodna z Tradycją Kościoła, duchowa lektura Biblii polegająca na odkryciu alegorycznej, moralnej i anagogicznej (eschatologicznej) warstwy tekstu Starego Przymierza jest więc metodą zawartą w Piśmie Świętym. Nie tylko nie jest czymś sztucznie narzuconym z zewnątrz, ale integralnie należy do całości biblijnego orędzia. Nie może więc dziwić, że ci autorzy Kościoła dawnych wieków, którzy to zauważyli, z upodobaniem stosowali tę metodę czytania Pisma i uczyli jej wiernych. Z satysfakcją trzeba też przyjąć stosowanie tej metody w pentekostalnej praktyce lektury biblijnej i skorzystać z tego przykładu, jeśli wśród innych chrześcijan ten sposób interpretacji Biblii uległ osłabieniu.

Zakończmy ten fragment słowami Stevena Landa, amerykańskiego autora znamienitej pracy na temat duchowości pentekostalnej. Niech zilustrują nam biblijną mentalność pierwotnych fundatorów nowożytnego pentekostalizmu, w tym aspekcie jakże bliską Ojcom Kościoła:

„Sednem duchowości pentekostalnej nie było jakieś pojedyncze doświadczenie ani seria takich doświadczeń […]. Sednem było doświadczanie życia jako części biblijnej dramaturgii, jako udziału w Bożej historii. Kościół to ruch od zewnętrznego dziedzińca świątyni do wewnętrznego, do miejsca Świętego Świętych; z Egiptu przez pustynię i przez Jordan do Kanaanu; z Jeruzalem do Judei, Samarii i aż po krańce świata; od usprawiedliwienia do uświęcenia, do chrztu w Duchu; a wreszcie w usprawiedliwieniu, uświęceniu i w chrzcie w Duchu – do żniwa”[130].

Przypisy

[96] A. Kobyliński, The Global Pentecostalization of Christianity, s. 106.
[97] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 740-742.
[98] Tamże, Kindle 684-686.
[99] Tamże, Kindle 66-70.
[100] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 540-542.
[101] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, “Journal of Pentecostal Theology “18(2009), s. 217.
[102] Tamże, s. 219.
[103] Tamże, s. 224.
[104] Tamże, s. 226.
[105] Tamże.
[106] Tamże, s. 220.
[107] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 535-536
[108] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, s. 221.
[109] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 569-570.
[110] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, s. 226-227.
[111] Tamże, s. 229.
[112] Tamże, s. 222.
[113] Tamże, s. 227.
[114] Tamże.
[115] A.G. White, The Transformative Performance Of Pentecostal Sermons: A Comparison Of Pentecostal Preaching With The Early Church’s Practice Of Letter Writing, wykład dla: Society for Pentecostal Studies z 2016 r. Dostęp: 2020.04.08. https://www.academia.edu/31873824 s. 1.
[116] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, s. 223.
[117] Tamże, s. 222.
[118] A.G. White, The Transformative Performance Of Pentecostal Sermons, s. 8.
[119] A. Davies, What Does it Mean to Read the Bible as A Pentecostal?, s. 222.
[120] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 545.
[121] H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 119.
[122] C. Keener, Spirit Hermeneutics, Kindle 613.
[123] Tamże, Kindle 551.
[124] Augustyn, De utilitate credendi, Dostęp: 2020.04.11, tekst łac. http://www.augustinus.it/latino/index.htm tekst wł. http://www.augustinus.it/italiano/index.htm 3, 6.
[125] Tamże, 3, 8.
[126] Tamże.
[127] Tamże; por. Ga 4, 22-26. Augustyn studzi jednak nadmierny i przesadny zapał do alegoryzacji Pisma Świętego: por. Augustyn, List 93, 8, 24.
[128] Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2008, IX, 6.
[129] “Omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem”, św. Tomasz Akwinu, Summa Theologiae, Dostęp: 2020.04.08. tekst łac. http://www.corpusthomisticum.org I, 1, 10.
[130] S. Land, Pentecostal Spirituality, s. 67.