Misja w Polsce — zasadność, istota i metoda w kontekście stosunków wewnątrzchrześcijańskich

„Byliście nie-ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym” (1 P 2,10): eklezjalny wymiar katolickiej misji

Teza:

Misyjna świadomość ewangelikalno-protestancka w Polsce jest uformowana na paradygmacie misyjnym Dziejów Apostolskich.

Misyjna świadomość katolicka[1] w Polsce uformowana jest na paradygmacie późniejszych pism Nowego Testamentu (por. Hbr, Ap) czytanych w perspektywie (nie tyle teologicznej, co socjologicznej) Starego Testamentu.

Wyjaśnienie tezy:

Podstawowe cechy misyjnej świadomości ewangelikalno-protestanckiej w Polsce to:

(a) pierwsze głoszenie Ewangelii w środowisku, gdzie jest ona absolutną nowością,

(b) budzenie początków wiary przez głoszenie tylko tego, co jest absolutnie istotne (kerygmat),

(c) przekonanie, że chrześcijanie nominalni nie tworzą ludu Bożego: są jak poganie w opozycji do Izraela; lud Boży to tylko gorliwi i świadomi chrześcijanie: są jak Izrael w opozycji do pogan,

(d) skutkiem (a), (b) i (c) jest zakładanie nowych wspólnot chrześcijańskich w „próżni duszpasterskiej”,

(e) samowystarczalność Kościołów lokalnych,

(f) potwierdzenie głoszonego słowa przez niespodziewane nadprzyrodzone interwencje Boga.

Świadomość ta odpowiada realiom misyjnym Dziejów Apostolskich: ruchliwi apostołowie głoszą Ewangelię w coraz to nowych środowiskach, które z Dobrą Nowiną spotykają się po raz pierwszy. Nieszczerość wiary jest rzucającym się w oczy wyjątkiem (Ananiasz i Safira, mag Szymon). Normą jest gorliwość neofitów i znaki mocy Bożej.

Podstawowe cechy misyjnej świadomości katolickiej w Polsce to:

(a) głoszenie w środowisku, gdzie Ewangelia jest znana, ale niedostatecznie praktykowana,

(b) wzmocnienie istniejącej już wiary przez głoszenie wielu elementów pomocniczych,

(c) przekonanie, że lud Boży to chrześcijanie zarówno nominalni, jak i gorliwi (w analogii do grzesznego Izraela i „reszty Izraela”),

(d) skutkiem (a), (b) i (c) jest umacnianie istniejących wspólnot w gęstej tkance duszpasterskiej (sieć diecezji i parafii), głównie przez ruchy odnowy Kościoła,

(e) podkreślanie jedności Kościoła instytucjonalnego (na kształt instytucji rodziny),

(f) potwierdzenie głoszonego słowa przez sakramenty.

Świadomość ta odpowiada biblijnemu duszpasterstwu Apokalipsy oraz Listu do Hebrajczyków: apostołowie głoszą Ewangelię w środowiskach, które Dobrą Nowinę poznały dawno, nawet w poprzednich pokoleniach. Normą jest zagrożenie letniością i zaniedbaniem, czyli chrześcijaństwem nominalnym (Kościoły opisane w Ap 2-3, Hbr 10,25-39 i 12,4-15).

W sensie socjologicznym odpowiada to realiom biblijnego Izraela z wielu części Starego Testamentu: duża społeczność ludzi, którym przekazano naukę wiary, ze znacznie mniejszą liczbą tych, których życie faktycznie jest przez tą naukę kształtowane — „resztą Izraela”.

Rozwinięcie tezy

Jednym z najbardziej rzucających się w oczy aspektów wewnątrzchrześcijańskich uwarunkowań misji w Polsce jest spotkanie ogromnego, liczącego ponad trzydzieści milionów członków, katolickiego „Kościoła ludu” z niewielkimi, choć bardzo aktywnymi ewangelikalnymi „Kościołami wyboru”[2]. W naszym kraju porównujemy katolików liczonych na dziesiątki milionów z ewangelikalnymi protestantami liczonymi na dziesiątki tysięcy: zestawiamy więc społeczności różniące się liczebnością tysiąc razy.

Dlatego misja katolicka w Polsce jest z natury rzeczy pojmowana przez katolików jako misja na pierwszym miejscu wewnątrzkościelna. Katolicki głosiciel często spotyka nominalnego katolika, którego życie zaprzecza wierze albo po prostu jest zgodne z faktycznym brakiem wiary. Misja odwołuje się wtedy do rodzinnego, społecznego lub narodowego fundamentu, na którym do samego imienia chrześcijanina (łac. nomen­, stąd „nominalny”) można by dobudować realia wiary.

Misja ewangelikalna jest pojmowana przez członków wspólnot protestancko-ewangelikalnych przede wszystkim jako misja Kościoła do zewnętrznego świata. W misjonarzu budzi się raczej „odruch grubej kreski”: skoro w nominalnym chrześcijaninie jest tylko imię, przyznajmy szczerze, że nie ma na czym budować i budujmy od zera! Jak wyraził to pięćset lat temu, w latach Reformacji, anabaptysta Konrad Grebel w liście do Tomasza Müntzera:

„Idź naprzód ze słowem [Bożym] i ustanawiaj Kościół chrześcijański z pomocą Chrystusa i według Jego zasad!”[3].

Korzenie tej sytuacji sięgają bardzo głęboko: odmienny jest wybór wyjściowych fragmentów Biblii stanowiących tło paradygmatu misyjnego; odmienne są też historyczne precedensy.

1. Święta społeczność świętych i grzeszników

Prehistorię ewangelikalizmu stanowią losy anabaptystycznych wspólnot powstałych w czasie Reformacji. Bardzo silnie widać w nich pragnienie odnowienia apostolskiego (czyli świętego) Kościoła złożonego z narodzonych na nowo (czyli świętych) chrześcijan. W pierwszym pisanym dokumencie anabaptyzmu moment chrztu staje się równocześnie chwilą „nowego narodzenia”, i to opisanego w kategoriach silnie moralnych:

„Pismo opisuje nam chrzest tak, iż oznacza on, że przez wiarę i przez krew Chrystusa został obmyty z grzechów ten, kto jest chrzczony, kto przemienia swój umysł i wierzy, zarówno przed, jak i po [chrzcie]. Oznacza on, że człowiek umarł i ma umrzeć dla grzechu, i chodzi w nowości życia i ducha, oraz że z pewnością zostanie zbawiony, jeżeli przez wewnętrzny chrzest żyje swoją wiarą, zgodnie z takim znaczeniem”[4].

„Chodzenie w nowości życia i ducha” — to nie tylko postulat moralny, ale także sprawdzian działania mocy odrodzenia przez Ducha Świętego. Chodzi o coś więcej niż powinność niegrzeszenia, zobowiązanie do życia bez grzechu; stawką jest nierozłączność świętości i bycia chrześcijaninem. Kto jest obmyty z grzechu, ten ma nowe życie i przemieniony umysł; tam natomiast, gdzie obfituje grzech, tam pewnie nie ma ani nowego narodzenia, ani nowego życia. Jest tu mowa o wewnętrznej przemianie mocą Ducha, o transformacji ku „prawdziwej wierze”, przejawiającej się w pewien weryfikowalny sposób poprzez „miłość”. Transformacja ta nie jest w prosty sposób utożsamiona ze stopniowym rozwojem chrześcijańskiego życia bazującym na wychowaniu, nie jest założona jako dokonująca się na mocy samego faktu uczestniczenia w procesie życia religijnego. Jest natomiast postulowana jako coś, co musi dopiero nadejść, oraz jako coś rozpoczynającego zdecydowanie nową kategorię życia wiary.

Opis pierwszego w historii anabaptystycznego chrztu, najprawdopodobniej będący bezpośrednim odwołaniem się do relacji uczestników omawianego wydarzenia, znajdujemy w Kronice gminy huterytów[5]. W roku 1525 Georg Blaurock, Conrad Grebel i Felix Mantz:

„uznali, że człowiek musi zostać pouczony na podstawie słowa Bożego i głoszenia prawdziwej wiary, przejawiającej się w miłości, i otrzymać chrzest prawdziwie chrześcijański na podstawie uznanej i wyznanej wiary, w jedności z Bogiem przez dobre sumienie, przygotować się w ten sposób do służenia Bogu w świętym życiu chrześcijańskim z całą pobożnością, i to w wytrwaniu aż do końca wśród prześladowań; […] po modlitwie Georg (Blaurock) Cajacob wstał i poprosił Conrada, aby ten go ochrzcił w imię Boga prawdziwym chrztem chrześcijańskim na podstawie wiary i wiedzy […]; odtąd zaczęło się oddzielenie od świata i jego złych uczynków”[6].

W przeciwieństwie do dążeń wielu innych reformatorów początków XVI wieku, w anabaptyzmie kładziono nacisk przede wszystkim nie tyle na odnowienie struktur eklezjalnych, co na osobiście przeżyte „nowe narodzenie”[7]. Stąd pochodził jeden ze znaków prawdziwości Kościoła Chrystusowego: czy praktykuje się w nim wykluczenie grzesznych członków (zgodnie z tekstem Mt 18,15-17 i 1 Kor 5,13)[8]. Potwierdza to fragment z Konfesji Schleitheimskiej, gdzie przy okazji omówienia problemów związanych z wykluczaniem niesfornych członków Kościoła zamieszczono słowa utożsamiające ochrzczenie w jedno ciało Chrystusa z „oddaniem się Panu”[9].

W ten sposób proces nowego narodzenia został praktycznie utożsamiony z przyjęciem orędzia słowa Bożego, z wewnętrznym przeżyciem jego wymagań i obietnic, oraz z podporządkowaniem mu się, a wszystko to w mocy Ducha Świętego. Właśnie interwencja Ducha Bożego sprawia, że „wiara” nie staje się rzeczywistością samą w sobie i oderwaną od reszty życia (jak to miało miejsce w niektórych nurtach teologii luterańskiej), ale prowadzi do wewnętrznej transformacji według wzoru Chrystusa i do naśladowania Go:

„Słuchający słowa Bożego i wierzący są tymi, którzy przez Ducha Świętego zostali pouczeni, zrodzeni i oświeceni, ochrzczeni w Ciało Chrystusa na mocy swej własnej wiary, zgodnie z przykazaniem Chrystusa. To oni są odrodzeni przez słowo Boga. Pogrzebali swe grzechy i zmartwychwstają z Chrystusem do odnowionego życia. Mają dobre sumienie, otrzymują odpuszczenie grzechów, przyodziewają się w Chrystusa Jezusa, stają się prawdziwymi członkami najświętszego ciała Jezusa Chrystusa”[10].

Wyraźne echo tej pasji ku zrealizowaniu Kościoła świętych brzmi także w wypowiedziach dzisiejszych przedstawicieli wspólnot ewangelikalnych. Mówi się np. o „zafałszowaniu obrazu jedności chrześcijan”, gdyż „w skład kościołów wchodzą chrześcijanie pozorni, nominalni i ci, którzy przeżyli nawrócenie”[11]. Wydaje się wynikać z tego, że nie do pomyślenia jest Kościół, w którym byliby obecni chrześcijanie pozorni i nominalni. Oczywiście, w sensie moralnym jest nie do pomyślenia: nie powinno tak być. Ale w sensie faktycznym? Czy Kościół, w którym znaczna część (a może i większość) jego członków to chrześcijanie nominalni, w ogóle może być Kościołem Ewangelii? Czy faktyczna obecność (a może i dominacja) nominalnych i pozornych chrześcijan nie dyskredytuje go jako kandydata do godności Ludu Bożego? W odmiennych odpowiedziach na to pytanie kryje się ważna wskazówka dla odmiennego zrozumienia wewnątrzchrześcijańskich uwarunkowań misji w Polsce.

W terminologii protestancko-ewangelikalnej grzeszność jawi się częściej jako atrybut świata, do którego Kościół kieruje swoją misję: „Kościół to Boży odkupiony lud, posłany do grzesznego świata po to, aby indywidualnie, a przede wszystkim kolektywnie być świadectwem wspaniałych dzieł łaskawego Boga”[12]. Ewangelikalny misjonarz częściej czuje się więc jak Mojżesz posłany na zewnątrz, do bezbożnego faraona (por. Wj 3,10), czy jak Paweł burzący się w sercu na widok miasta pełnego bożków (por. Dz 17,16), ze swoją pionierską misją w środowisku nie znającym Ewangelii, wykazując — jak słychać to w biblijnej frazie — że „Jezus jest Mesjaszem” (por. Dz 18,5; 18,28):

„Czytając Biblię, przekonany jestem, że chrześcijanie zostali posłani do świata, nie zaś do Kościoła”[13].

We frazeologii polskiego katolicyzmu grzeszność to częściej problem wewnątrzkościelny. Katolickiemu ewangelizatorowi w Polsce łatwiej więc utożsamić się z Mojżeszem wstawiającym się za swoim własnym, grzesznym ludem (por. Wj 32,31-32), lub z autorem Listu do Hebrajczyków, kiedy posłany do społeczności wierzących napominał grzeszników. Wołał: „nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych” (Hbr 10,25) i argumentował z przejęciem: „Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy”(Hbr 10,26). Czuł się wezwany do przypominania: „Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę” (Hbr 10,35) oraz: „Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej” (Hbr 12,15).

To też są realia wspólnoty chrześcijańskiej opisanej w Biblii i uwarunkowania biblijnej misji wewnątrzchrześcijańskiej. Podobnie ma się sprawa z tekstami Apokalipsy opisującymi Kościoły, w których wielu musiało już być chrześcijan urodzonych w chrześcijańskich rodzinach i wychowanych w wierzących domach. A jednak listy do siedmiu Kościołów (por. Ap 2-3) nie przedstawiają obrazu gmin specjalnie odbiegającego od tego, co znamy dziś z codziennego doświadczenia dużych i trwających od dawna wspólnot chrześcijańskich. Przypomnijmy sobie:

„Masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem!” (Ap 2,15-16);

„Ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący!” (Ap 3,15).

I wreszcie zdanie kluczowe dla katolickiego paradygmatu misyjnego, zgodnie z którym duchowo martwy członek Kościoła, czyli chrześcijanin nominalny, jednak należy (choć w sposób niegodny) do Ciała Chrystusa:

„Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: […] Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły […]. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się!” (Ap 3,1-3).

Paradygmat ten odzywa się w bardzo wielu modlitwach Kościoła. Jan Paweł II przypomniał w 1991 roku modlitwę, którą przez cztery lata rozpoczynały się posiedzenia II Soboru Watykańskiego: „Stajemy wobec Ciebie, Duchu Święty, jako grzesznicy, zgromadzeni jednak w imię Twoje”[14]. Paweł VI nauczał w 1966 roku:

„Grzesznicy również mogą należeć do Kościoła. Naukę tę odrzucają ci, co utrzymują, że Kościół ziemski składa się wyłącznie ze świętych (por. św. Ambroży, De paenitentia: «My także, starsi, grzeszymy») […]. Przypomnijmy sobie przypowieść o sieci: «Podobne jest królestwo niebieskie do sieci zarzuconej w morze i wszelkiego rodzaju ryby zgromadzającej» (Mt 13,47)”[15].

Z porównania obu paradygmatów rodzi się intrygujące pytanie: jak to się stało i dlaczego, że oparto się na innych tekstach biblijnych? Zapewne im starsza i większa wspólnota kościelna, tym więcej ma problemów z grzesznością swoich członków. Zresztą w różnych sytuacjach ten sam Apostoł pisał raz: „Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5,13), a innym razem z kolei: „Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek” (2 Kor 2,6-7).

2. „Byliście nie-ludem, a teraz staliście się ludem”

W terminologii katolickiej misji o wiele silniej niż w misji ewangelikalno-protestanckiej podkreślony jest też wątek wspólnotowy. Czymś jak najbardziej naturalnym było na przykład mówienie o „chrzcie Polski” z roku 966 i dlatego obchodziło się Milenium chrztu narodu polskiego. Katolika nie zaskakuje też np. takie ogłoszenie: „Episkopat Polski zebrany na Jasnej Górze poświęcił cały naród Najświętszemu Sercu Jezusa”[16]. Wśród krytyków „społecznej duchowości” i takiego „społecznego” potraktowania chrztu pojawiało się pytanie: jak można mówić o „chrzcie narodu” — przecież chrzci się osobę, a nie naród!

Aby to zrozumieć, trzeba uświadomić sobie, że brzmiało w tym echo słów Jezusa z Ewangelii: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Oczywiście, można w tych słowach Ewangelii odczytać jedynie wskazówkę: nauczajcie wszystkich pogan. Ale można odczytać intuicję głębszą: zmieniajcie obce dotychczas narody w pokolenia ludu wybranego.

„Byliście nie-ludem, a teraz staliście się ludem” (1 P 2,10), mówi Piotr. Obok obrazu Kościoła jako świątyni zbudowanej z żywych kamieni mamy też u Apostoła obraz Kościoła jako ludu, ewidentnie odwołujący się do ludu Starego Przymierza. Piotrowe: „staliście się ludem”, to nic innego, jak Pawłowe: „wy, bracia, jesteście jak Izaak dziećmi obietnicy” (Ga 4,28), czy też: „jesteście potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą — dziedzicami” (Ga 3,29). Tak spełniło się ewangeliczne proroctwo: „z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi” (Łk 3,8), a byli tego bardzo głęboko świadomi apostołowie Jezusa: „My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym — my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele” (Flp 3,3)[17].

3. Katolickie pojęcie grzesznego ludu

Reakcja na powszechność grzechu w ludzie Bożym jest odmienna w odczuciu katolickim i w odczuciu protestancko-ewangelikalnym. Tradycja protestancko-ewangelikalna każe powiedzieć za XVI-wiecznymi anabaptystami:

„Kto powinien być zgodnie z Pismem wykluczony, czyli ekskomunikowany? […] Każdy, kto otwarcie i jawnie kroczy w potępionych uczynkach ciała, których Paweł wymienia wiele (Rz 1,29; Ga 5,19; 1 Kor 6,9; Ef 5,5) […]; wszyscy, którzy prowadzą życie bezwstydne, cielesne i idą za naukami heretyckimi i nieczystymi”[18].

Tolerowanie jawnych grzeszników czy praktycznie niewierzących w Ciele Chrystusa i nazywanie ich członkami Kościoła anabaptyści uważali za przejaw braku miłości bliźniego: dla ratowania duszy jawnego grzesznika należało go wykluczyć ze społeczności kościelnej, aby dać mu okazję do nawrócenia.

Tradycja katolicka, przynajmniej od VII wieku, przyjęła zwyczaj nazywania całego ludu ludem pokutujących grzeszników. Przecież „jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” — 1 J 1,10). Dlatego grzesznik, choćby jawny, nie jest wykluczony ze wspólnoty wiernych (z wyjątkiem szczególnych i rzadkich przypadków ekskomuniki), a jedynie ze wspólnoty komunii sakramentalnej. To, co w oczach XVI-wiecznego anabaptysty uchodziłoby za przejaw zdrady Kościoła — np. uważanie pijaka, cudzołożnika lub złodzieja za członka wspólnoty parafialnej, w oczach współczesnego katolika uchodzi za przejaw ewangelicznego miłosierdzia. Skutkiem jest powszechne poczucie otwartych drzwi powrotu, nawet po dziesiątkach lat oddalenia od wiary: przecież jestem katolikiem, choć grzesznym. Innym skutkiem jest niestety równie powszechne poczucie, że o ile bycie dobrym katolikiem stawia wysokie wymagania, o tyle bycie katolikiem po prostu nie wiąże się z prawie żadnymi wymaganiami wiary i moralności.

Wbrew pozorom nie jest to tylko konsekwencja adaptacji do degradacji moralnej społeczeństwa. Postawa ta jest kształtowana przez instynkt traktowania Ludu Bożego Nowego Przymierza w dużej mierze według socjologicznych wzorców biblijnego modelu Ludu Bożego Przymierza Starego. Analogiczne są przecież problemy występujące w dużych społecznościach wiernych — czy to Kościoła, czy też wcześniej Izraela: brak poznania, obojętność i grzech. I nie jest to też jakieś novum, które wynikałoby z późniejszego zniekształcenia prawdziwego i pierwotnego orędzia biblijnego. Jest to coś, co znajdujemy na kartach Biblii, a dokładniej — w księgach Nowego Testamentu. Porównajmy przykładowe miejsca biblijne odnoszące się najpierw do ludu Starego Przymierza, a potem do Chrystusowego Kościoła.

Izrael:

„Niebiosa, słuchajcie, ziemio, nadstaw uszu, bo Pan przemawia: «Wykarmiłem i wychowałem synów, lecz oni wystąpili przeciw Mnie. Wół rozpoznaje swego pana i osioł żłób swego właściciela, Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie. Biada ci, narodzie grzeszny, ludu obciążony nieprawością, plemię zbójeckie, dzieci wyrodne! Opuścili Pana, wzgardzili Świętym Izraela, odwrócili się wstecz»” (Iz 1,2-4).

Kościół:

„Mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi […]. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą — w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów” (Ap 2,20-23);

„Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,14-19).

Piotrowe „staliście się ludem” oznacza najpierw oczywiście udział w błogosławieństwie Abrahama i znalezienie się w społeczności zbawionych:

„To, co można było powiedzieć o narodzie izraelskim, można teraz powiedzieć o Kościele”[19].

Ale oznacza też możliwość wejścia na tę samą ścieżkę obojętności, letniości i bezbożności, którą tak często szli nasi starotestamentowi poprzednicy. Misja katolicka jest bardzo świadoma tej możliwości, zwłaszcza tam, gdzie mamy do czynienia z milionowymi masami chrześcijan.

4. „Czy Bóg odrzucił lud swój?” (Rz 11,1)

Podstawowa reakcja ewangelikalno-protestancka na opłakany stan ludzi nazywających się chrześcijanami jest taka: skoro poza imieniem chrześcijanina niewiele pozostało z ewangelicznych realiów, trzeba zacząć od nowa. Jest to intuicja realizowana konsekwentnie od czasów XVI-wiecznej Reformacji w kolejnych falach przebudzeń i fal reformacyjnych. Owocem ich jest regularne budowanie nowych struktur wspólnotowych i kościelnych, tworzenie wspólnot Ludu Bożego od nowa, bez specjalnego oglądania się na to, co było w ciągu minionych czasów.

Podstawowa reakcja katolika na smętny stan Ludu Bożego Kościoła katolickiego jest inna. Jeśli mielibyśmy szukać analogii, to być może znaleźlibyśmy je w reakcji św. Pawła, kiedy zorientował się, że większość Izraelitów nie przyjmuje Ewangelii o Mesjaszu, Jezusie Chrystusie: „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? Żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z pokolenia Beniamina” (Rz 11,1). Dlaczego? „Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11,29). Dlatego dla katolika niepodważalną dyrektywą działania jest: grzeszny stan katolickiego Ludu Bożego nie może być powodem do szukania odpowiedzi w alternatywnych strukturach Ludu Bożego, ale w nawróceniu w ramach istniejącego ładu Kościoła. Znowu niech pomogą nam przykładowe miejsca biblijne.

Izrael:

„I rzekł Pan do Mojżesza: «Dokądże jeszcze ten lud będzie Mi uwłaczał? Dokądże wierzyć Mi nie będzie mimo znaków, jakie pośród nich zdziałałem? Zabiję ich zarazą i zupełnie wytracę, a ciebie uczynię ojcem innego narodu, który będzie większy i silniejszy niż oni». Mojżesz rzekł jednak do Pana: «[…] Niech się okaże, Panie, cała Twoja moc, jak przyobiecałeś mówiąc: Pan cierpliwy, bogaty w życzliwość, przebacza niegodziwość i grzech, lecz nie pozostawia go bez ukarania, tylko karze grzechy ojców na synach do trzeciego, a nawet czwartego pokolenia. Odpuść więc winy tego ludu według wielkości Twego miłosierdzia, tak jak znosiłeś ten lud od Egiptu aż dotąd». I odpowiedział Pan: «Odpuszczam zgodnie z twoim słowem»” (Lb 14,11-20).

Kościół:

„Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tm 2,13);

„Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: […] Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. […] Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się!” (Ap 3,1-3);

„Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: […] Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3,14-22).

Logika odczytywana przez Kościół katolicki w tych fragmentach jest taka: o własnych siłach indywidualny człowiek może się wyłamać z obietnicy danej ludowi, ale jeśli powróci do Boga lub wierności dochowa, to odkryje, że nie jest to zbawienie o własnych siłach, lecz na mocy obietnic danych Izraelowi-Kościołowi. Jest to nieustanne przeplatanie się wiary w Boże przymierze ze społecznością i z jednostką. Owszem, w Starym Testamencie większy akcent położony był na społeczność; w Testamencie Nowym — na jednostkę, ale nigdy nie może ulec zatracie współdziałanie obu tych elementów. Tylko tak możemy zrozumieć tradycyjny język katolicki kard. Wyszyńskiego lub Jana Pawła II, kiedy mówią o „wierzącym narodzie” lub o historii „wiary narodu”: myślą kategoriami Nowego Testamentu czytanego w łączności z pojęciami Starego Testamentu. Kiedy czytamy: „Kościół i Naród, to jakby dwie dłonie wzajemnie się obejmujące […]. Idzie o to, żeby wszyscy byli ducha Bożego, żeby to zrozumieli, iż w Ojczyźnie naszej potrzeba prawdy ewangelicznej, miłości Chrystusowej i łaski z Krzyża”[20], to można to zrozumieć tylko na zasadzie analogii do poczucia misji Jeremiasza lub Izajasza do Ludu Bożego. Na przykład w katolickiej liturgii często czyta się napominające teksty Starego Testamentu o Izraelu jako teksty odnoszące się do Kościoła: Joel, Jeremiasz, Izajasz.

5. Wnioski

a. Zrozumienie problemu istoty i metody misji w Polsce w kontekście stosunków wewnątrzchrześcijańskich wymaga zrozumienia odmiennych paradygmatów misji w typowym rozumieniu katolickim i w typowym rozumieniu ewangelicko-protestanckim. Paradygmaty te rozwijają się na bazie innych doświadczeń historycznych, ale przede wszystkim na podstawie innych tekstów biblijnych przyjętych za podstawowe.

b. Katolicka świadomość misyjna zakłada, że członkostwo w ludzie Bożym jest nieodwołalne: „dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11,29). Dlatego nominalnego chrześcijanina traktuje się jako członka Kościoła (choć oczywiście członka niegodnego), którego należy wzywać do nawrócenia: „masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły; pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się!” (Ap 3,1.3).

c. Pomocna jest analogia katolickiego pojmowania Kościoła i pojmowania rodziny:

- rodzina jest społecznością widzialną: na bazie dotykalnej i widzialnej społeczności rodzinnej buduje się więzy duchowe, podobnie Kościół jest społecznością widzialną;

- dobry członek rodziny może zostać złym członkiem rodziny, ale nie przestaje być członkiem rodziny, podobnie katolik może zostać złym katolikiem, ale nie przestaje być członkiem katolickiej rodziny;

- zły członek rodziny (wyrodny syn, niegodny współmałżonek), jednając się z rodziną, odwołuje się do obiektywnych związków z pozostałymi członkami rodziny — i dlatego nie potrzebuje aktu adopcji lub ponownego ślubu; podobnie wyrodny katolik, jednając się z Bogiem w rodzinie Kościoła, odwołuje się do obiektywnych związków z Nim i z Bożą, kościelną rodziną (do chrztu, bierzmowania, I Komunii).

Przypisy

[1] Dla prostoty tekstu używa się tu wyrażenia „katolicka” z znaczeniu „rzymskokatolicka” zgodnie z powszechnym rozumieniem tego słowa w Polsce i z realiami wyznaniowymi w naszym kraju. Misyjna świadomość greckokatolicka, prawosławna (i innych podobnych wspólnot kościelnych) jest analogiczna do świadomości rzymskokatolickiej i dlatego można pominąć jej omówienie w niniejszym tekście.

[2] „Volkskirche”; por. N. Modnicka, Polskie społeczności ewangelikalne jako „Kościoły wyboru”, [w:] Ewangelikalny protestantyzm we współczesnej Polsce u progu XXI stulecia, red. T.J. Zieliński, Warszawa/Katowice 2004, s. 72-73.

[3] Conrad Grebel (and friends) — Letters to Thomas Müntzer, [w:] Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957, s. 79.

[4] Tamże, s. 80.

[5] Por. Die älteste Chronik der Hutterischen Brüder, red. A.J.F. Ziegelschmid, Philadelphia 1943.

[6] Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957, s. 43-44.

[7] Por.: „zum Zeichen der Wiedergeburt des inneren Menschen solle man die Taufe empfangen”, L. Keller, Geschichte der Wiedertäufer und ihres Reichs zu Münster, Münster 1880, s. 23.

[8] Obbe Philips wymienia 7 oznak prawdziwości Kościoła Chrystusowego, a między nimi „ewangeliczne oddzielenie, czyli ekskomunikę”, O. Philips, The Church of God, [w:] Spiritual and Anabaptist Writers, o.c., s. 279.

[9] Por. The Schleitheim Confession of Faith, [w:] The Protestant Reformation, red. H.J. Hillerbrand, New York 1968, s. 131.

[10] M. Simons, Christian Baptism, [b.m.] 1539, s. 274 (fragment części III), [w:] The Complete Writings of Menno Simons, Kitchener 1956, s. 274.

[11] T.J. Zieliński, [za:] K. Brzechczyn, Kościół Chrześcijan Baptystów w pierwszej dekadzie III Rzeczypospolitej, „Baptystyczny Przegląd Teologiczny” (2002), vol. I, s. 18.

[12] M. Marczak, Przyszłość polskiego ewangelikalizmu w kontekście jego reformacyjnych korzeni i perykopy 1 P 2,9, [w:] Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, o.c., s. 120.

[13] M.A. Patalon, Jedność Kościoła w XXI wieku. Propozycje dla polskich chrześcijan w perspektywie pytania o przyszłość rodzimego ewangelikalizmu, [w:] Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, o.c., s. 102.

[14] Jan Paweł II, homilia z 8 VI 1991, Warszawa, Homilia w czasie Mszy św. w Bazylice Najświętszego Serca Jezusa na rozpoczęcie II Ogólnopolskiego Synodu Plenarnego.

[15] Paweł VI, audiencja generalna z 1 VI 1966, Kto należy do Kościoła?

[16] Jan Paweł II, przemówienie z 13 VI 1999, Warszawa Praga, Przemówienie wygłoszone podczas Liturgii Słowa.

[17] Wydaje się też, że analogie między początkami pierwszego Izraela i początkami Izraela nowego, Kościoła, są wyraźnie zaznaczone w Nowym Testamencie. Kiedy pierwsi nawróceni chrześcijanie — Żydzi, słyszą od Piotra: „dla was jest obietnica i dla dzieci waszych” (Dz 2,38-39), trudno aby nie przypomnieli sobie początków innej wspólnoty sprzed wieków, kiedy to Bóg mówił do Abrahama: „przymierze zawieram pomiędzy Mną a tobą oraz twoim potomstwem” (Rdz 17,7). Podobnie, nawrócony do Jezusa strażnik w odpowiedzi na swoje (skromniejsze) pytanie — „co mam czynić, aby się zbawić?” — otrzymuje większą obietnicę: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” (Dz 16,30-31), jak i wcześniej Korneliusz, kiedy „zobaczył anioła, który zjawił się w jego domu i rzekł: «Poślij do Jaffy i sprowadź Szymona, zwanego Piotrem!» On cię pouczy, jak zbawisz siebie i cały swój dom” (Dz 11,13-14). Trudno tu nie zauważyć tej samej frazy, co w starotestamentowym opisie: „Aaron przyprowadzi cielca na ofiarę przebłagalną za siebie samego i dokona przebłagania za siebie i za swój dom” (Kpł 16,6).

[18] M. Simmons, On the Ban: Questions and Answers, [w:] Spiritual and Anabaptist Writers, o.c., s. 279.

[19] M. Marczak, Przyszłość polskiego ewangelikalizmu w kontekście jego reformacyjnych korzeni i perykopy 1 P 2,9, [w:] Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, o.c., s. 117.

[20] Prymas Polski Kardynał Stefan Wyszyński, www.filipini-gostyn.home.pl.