Duchowość globalizmu jako postulat biblijny

Globalizm — słowo to bywa dziś często używane jako rodzaj straszaka. Globalizacja ma oznaczać wtedy sięgające wszystkich miejsc kuli ziemskiej macki zachłannych przedsiębiorstw, które nie zważając na lokalne kultury i starodawne zwyczaje ludów, dążą do ujednolicenia światowej cywilizacji według jednego modelu: społeczeństwa żarłocznych konsumentów. Również często jako straszak pojawia się przeciwne pojęcie: antyglobaliści, którzy opisywani są jako siła wywołująca wszelkiego rodzaju zamieszki i niepokoje, sprzeciwiająca się postępowi i rozwojowi.

Globalizm jako motyw niepokojów i lęków został wspomniany także w najnowszej adhortacji Jana Pawła II:

„Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi” (Ecclesia in Europa, 8).

Jednak w przesłaniu do uczestników sympozjum zorganizowanego przez watykańską fundację Centesimus Annus — Pro Pontifice na temat: Wobec globalizacji: system władzy globalnej a polityka rozwoju, papież przypomniał o pozytywnych wartościach globalizacji, którą trzeba ożywić głębokimi wartościami etycznymi, oraz wezwał do wychowywania sumień w poczuciu odpowiedzialności i wrażliwości na dobro wspólne.

Oblicza globalizmu są więc rozmaite. Warto postawić pytanie, czy to pojęcie nadaje się nie tylko do opisu potęgującej się ekspansji ekonomicznej międzynarodowych koncernów, ale także do przypomnienia pewnego ważnego aspektu Dobrej Nowiny. Chodzi tu o globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów, o wewnętrzne pragnienie i praktyczne dążenie, by słowa Ewangelii były głoszone „aż po krańce ziemi” (por. Dz 1,8).

1. Chrześcijaństwo — partykularną religią Zachodu?

Na początku, stawiając to zagadnienie, przypomnijmy sobie, że spotykamy się niekiedy z wyobrażeniem chrześcijaństwa jako „religii Zachodu”, w odróżnieniu od innych religii — „religii Wschodu”, takich przede wszystkim, jak buddyzm i hinduizm. W tym sensie mówi się i pisze o tym, że „Wchód spotyka Zachód”. Chrześcijaństwo bywa wtedy przypisane do pewnego kręgu historyczno-kulturowego, a nawet geograficznego. Według takiego wyobrażenia „Bóg” to Istota Najwyższa, do której kierują się różne religie świata i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia te są traktowane jako pewna kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do poznania Istoty Najwyższej. Jako rzecz niekwestionowaną przyjmuje się pogląd, że Istota Najwyższa przejawia się głównie poprzez tęsknoty ludzkiego serca i odczucia wewnętrzne.

Dlatego doktrynalne ujęcia religijnej postawy Kościoła katolickiego stawiane są w jednym rzędzie z innymi koncepcjami religijnymi. Wspólnie z nimi są uważane za historycznie i kulturowo ukształtowany przejaw ogólnoludzkiej wiedzy o sferze transcendencji. W tej perspektywie konkretne religie to społecznie uwarunkowane formy wyrazu ogólnoludzkiej potrzeby religijnej; formy, których nie da się wartościować pod względem zbliżania się do prawdy. W takim ujęciu wszystkie religie są „równie dobre”, a ich instytucjonalny wymiar, z Kościołem katolickim włącznie, jest rozpatrywany z czysto naturalistycznego punktu widzenia, może nawet w aspekcie znaczenia politycznego. Doświadczenie wewnętrzne staje się w takim ujęciu głównym źródłem wiedzy o Bogu, toteż zostaje mu przyznany autorytet nadrzędny wobec Objawienia obiektywnego. Prawdziwie godna człowieka religia to taka, w której „człowiek jedynie stara się nazwać tę rzeczywistość, której doświadcza”.

Również część środowisk, definiujących się jako katolickie, prezentują niekiedy podobne poglądy. Nawet niektórzy ludzie Kościoła nie są pewni wyjątkowości chrześcijańskiej drogi do Boga i nawet im zdarza się umieszczać ją pośród innych dróg, jako jedną z historycznych wersji realizacji religijnych pragnień ludzkości. W takim rozumieniu chrześcijaństwo byłoby ograniczonym w czasie i przestrzeni wcieleniem bardziej uniwersalnej prawdy: religii wewnętrznego doświadczenia. Takich lokalnych wcieleń byłoby więcej: hinduizm na subkontynencie indyjskim, buddyzm i taoizm w odpowiednich częściach świata. Natomiast najgłębsza prawda religijna stanowiłaby wspólną część różnych religijnych tradycji. Najczęstsza dziś opinia polegałaby na przekonaniu, że najtrafniejszym wyrazem tej uniwersalnej prawdy religijnej byłaby mistyka, o której twierdzi się, że jest wspólna wszystkim religiom. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko w gruncie rzeczy identyczne na całym świecie. Dość dobrze oddają tę mentalność słowa:

„Sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do rzeczywistości ostatecznej. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[1].

2. Globalny zamysł Jezusa Chrystusa i Jego apostołów

Czy jednak przedstawiona wyżej wizja da się pogodzić zarówno z początkami chrześcijaństwa, jak i z jego historyczną samoświadomością? Wydaje się, że jednym z głównym motywów przewijających się nieustannie przez Nowy Testament jest właśnie ciągłe przekraczanie owej zawężonej czasowo i przestrzennie koncepcji religii lokalnej, by zmierzać do przedstawienia orędzia uniwersalnego, dla całego świata. Owszem, w przeznaczonej dla żydów Ewangelii Mateuszowej pierwsza zapowiedź Zbawiciela brzmi: „On zbawi lud swój od jego grzechów” (Mt 1,21), co zapewne odnosi się w pierwszym rzędzie do ludu Izraela. Ale przecież następujące zaraz po tym sceny to radykalne rozszerzenie perspektywy: „Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy” (Mt 2,1), co prowadzi ostatecznie do zakończenia tej Ewangelii: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Nowość Dobrej Nowiny to między innymi przejście od duchowości lokalnej, związanej z konkretnym narodem i z konkretnym miejscem, do duchowości globalnej.

Podobny przełom zauważymy w Ewangelii według św. Marka, zakończonej rozesłaniem: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15), oraz w Ewangelii Łukaszowej, gdzie początkowa obietnica: „On będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (Łk 1,33), rozwinie się w zapowiedź: „w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24,47). Podobnie u św. Jana, gdzie wspomina się, że „Prawo zostało nadane przez Mojżesza” — a więc objęło tylko jeden naród, właśnie dlatego zwany wybranym — podczas gdy „łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17), tak że „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9).

Dzieje Apostolskie zaczynają się jasnym wskazaniem końca czasu wybrania rozumianego w sposób wykluczający: naród wybrany wobec narodów niewybranych:

„Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

Wątek ten jest jednym z pierwszoplanowych tematów dalszej części tej księgi biblijnej: „Zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan” (Dz 10,45); „Paweł i Barnaba powiedzieli: «[…] zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi»” (Dz 13,46-47); „Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: […] odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje” (Dz 15,14-17).

Nie inaczej sprawa się przedstawia w listach apostolskich, których autorzy nieustannie przypominają o powszechności zamysłu Jezusa Chrystusa, a więc o globalnej duchowości Dobrej Nowiny:

„Otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze” (Rz 1,5).

Dzieło Apostoła Pawła ma przejawiać wymiar uniwersalizmu, zapowiedzianego dawniej w Starym Testamencie, a obecnie realizowanego w Nowym: „Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody” (Ga 3,8). Przykłady można by mnożyć.

3. Duchowość biblijnego globalizmu

Kulminacją Dobrej Nowiny obalającej wszystkie bariery w Nowym Testamencie jest oczywiście wspaniały tekst z Listu do Efezjan, porywający hymn opiewający zamysł Boga sięgający od krańca do krańca ziemi. Ten natchniony tekst słusznie można by nazwać hymnem duchowości biblijnego globalizmu:

„Niegdyś wy — poganie co do ciała, zwani «nieobrzezaniem» przez tych, którzy zowią się «obrzezaniem» od znaku dokonanego ręką na ciele — w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa.
On bowiem jest naszym pokojem.
On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością,
bo zburzył rozdzielający je mur — wrogość.
W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach,
aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka,
wprowadzając pokój,
i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż,
w sobie zadawszy śmierć wrogości.
A przyszedłszy zwiastował pokój
wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko,
bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca.
A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,11-19).

Pouczające mogą stać się dla nas dwie ilustracje starożytnych stanowisk wobec omawianego tu problemu. Oba przykłady pochodzą z czasów nowotestamentowych. Jeden z nich to postawa wspólnoty z Qumran, a drugi — postawa Apostoła Pawła. W latach czterdziestych dwudziestego wieku, tuż po II wojnie światowej, odkryto w grotach w Qumran, obok najcenniejszych znalezisk — zwojów ksiąg Starego Testamentu — także literackie pomniki wspólnoty religijnej, która żyła tam w czasach początków ery chrześcijańskiej. Qumrańczycy posunęli ekskluzywizm religijny do skrajnych granic: o ile żydzi w ogóle zobligowani byli zachowywać Prawo Boże dla odróżnienia się od narodów pogańskich, o tyle członkowie gmin qumrańskich czynili to nie tylko dla odcięcia się od pogan, ale także by odseparować się od tych współziomków, którzy błądzili w interpretacji Prawa[2]. Dominowało pragnienie ucieczki przed inwazją obcych, by ocalić swój ekskluzywizm religijny. Obecni w Jerozolimie i w wielu innych miejscach kraju Rzymianie — wraz z ich prokuratorami, setnikami, kohortami wojsk, wizerunkami obcego cesarza na monetach — jawili się jako rodzaj emisariuszy zjednoczonej Europy i północnej Afryki I w. naszej ery. Wobec tego kulturowego najazdu Qumrańczycy, z intencją obrony wartości, przyjęli jako metodę wycofanie się, ukrycie, niezbrukanie. Trzeba przyznać, że odnieśli sukces.

Udało im się odciąć od współczesnej im cywilizacji i żyć w świecie oddzielonym od tego, co uważali za nieświęte. Ale cena, jaką trzeba było zapłacić, okazała się nad wyraz wysoka: wartości te okazały się bezpłodne. Przez dziewiętnaście wieków nikt nie czytał ochronionych nadludzkim wysiłkiem zwojów. Leżały niepotrzebne na jałowej pustyni koło Morza Martwego.

Zupełnie inną postawę przyjął wobec zwiastunów obcych wartości Jezus Chrystus. Była to postawa misyjna. Wystarczy przypomnieć sobie ewangeliczne epizody dotyczące setnika rzymskiego, niewiasty kananejskiej, Samarytan. Postawę tę podjął później Apostoł Paweł. Nie tylko że nie pragnął naśladować Qumrańczyków w ich instynktownej separacji od wszystkiego, co obce: wręcz przeciwnie, nie tylko czekał na obcych w Izraelu, ale nawet zdecydowany był sam wychodzić im na spotkanie. Owocem tej postawy stały się kościoły chrześcijańskie najpierw w Antiochii i w Azji Mniejszej, potem w Koryncie i Tesalonikach, wreszcie w stolicach ówczesnego świata. W stolicy intelektualnej — Atenach i w stolicy politycznej — Rzymie. Tak zdobyte zostały dla Chrystusa ówczesny Paryż, Nowy Jork, Moskwa i Bruksela: „Trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie, tak jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23,11); „Gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1,15). Główną motywacją Apostoła była ufność w moc Chrystusa: „Miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” (J 16,33).

Warto pamiętać o tych dwóch przykładach, kiedy stajemy wobec wyzwań nowego globalizmu. Po pierwsze, wydają się nie nowe i jakże bardzo podobne do wyzwań starego globalizmu. Po drugie, wzorce wielkich świętych Kościoła, z apostołami na czele, jasno określają, jak powinna wyglądać duchowość chrześcijańskiego globalizmu. Po trzecie wreszcie, klarownie wydaje się wyrażać myśli Kościoła w tej nowej sytuacji Jan Paweł II: „dziś powtarza się sytuacja Areopagu” (TMA 58). Wychodzenie z orędziem Ewangelii na areopagi nie całkiem chrześcijańskie lub nawet całkiem niechrześcijańskie to podstawowa forma braku zgody na zawężanie chrześcijaństwa do roli lokalnego jedynie wcielenia uniwersalnych pragnień duchowych ludzkości. Jest to przypomnienie, że od czasów Jezusa Chrystusa i Jego apostołów taka rola do chrześcijaństwa nie pasuje. To spostrzeżenie także, że o ile okoliczności i sposoby ewangelizacji mają być nowe, o tyle treść duchowości globalistycznego chrześcijaństwa pozostaje niezmienna, bo od dwudziestu wieków nigdy nie przestaje być nowa.

Jeśli prawdą jest, że „wielu ludzi nie potrafi już łączyć ewangelicznego przesłania z codziennym doświadczeniem; wzrasta trudność przeżywania osobistej wiary w Jezusa w takim kontekście społecznym i kulturowym, w którym chrześcijańska koncepcja życia jest stale wystawiana na próbę i zagrożona” (Ecclesia in Europa, 7), to znak, że trzeba szukać nowych form odpowiedzi na stare wyzwania:

„Występujące dziś w społeczeństwie zapotrzebowanie na nowe formy duchowości musi znaleźć odpowiedź w uznaniu absolutnego prymatu Boga, które osoby konsekrowane wyrażają przez całkowity dar z siebie, nieustanne nawracanie się i ofiarowanie życia jako prawdziwy kult duchowy” (Ecclesia in Europa, 38).

Przypisy

[1] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz/Stuttgart 1994, s. 45.
[2] Por. M. Rosik, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Warszawa 2004, s. 256.