„Afektywny” aspekt doświadczenia nowego narodzenia we współczesnej interpretacji teologicznej

1. Ze starożytnej i średniowiecznej tradycji afektywnego aspektu nawrócenia

Podkreślamy często, że nawrócenie, do jakiego wezwani jesteśmy jako chrześcijanie, ma przede wszystkim charakter przyjęcia łaski Bożej oraz stosownego ukierunkowania aktów naszej woli na dobro, dla wypełnienia planu Bożego w naszym życiu. Z całą pewnością ten wolitywny aspekt nawrócenia jest najważniejszy. Jednakże człowiek jest całością psycho-fizyczną i duchową, a jeśli tak, to zapewne nawróceniu towarzyszyć będą przeżycia związane ze sferą emocjonalną, a więc właśnie „afektywne”. Zauważali to już autorzy starożytni, a po nich średniowieczni, nie wyłączając największych doktorów Kościoła. Dlatego przyjrzymy się na początku pokrótce, jak ten wątek myśli przejawiał się w pismach najpierw św. Augustyna, a potem — św. Tomasza z Akwinu.

a) Św. Augustyn

Dla Augustyna „nowe narodzenie”, o którym mówił Jezus Chrystus w Ewangelii św. Jana (por. J 3,5) realizowało się z całą pewnością w decyzji przyjęcia chrztu, ale nie ograniczało się tylko do tego i mogło być rozumiane szerzej. Skutek przyjęcia sakramentu mógł owocować również w późniejszym życiu, a jeśli łączył się z pokutą, to zasługiwał na miano „bólów porodowych” przynoszących nowe życie. Wyrażenie to, będące przejrzystą aluzją do znajdującego się w Ewangelii sformułowania o „nowym narodzeniu” pojawia się u św. Augustyna na przykład w takim kontekście:

„co to znaczy «bóle niczym rodzącej»? czy nie boleści pokutującego? Tam, gdzie słyszysz krzyk rodzącej, oczekuj płodu; rodził się stary człowiek, ale urodził się nowy” (Objaśnienia Psalmów, Ps 47,5)[1].

Skutkiem nowego narodzenia ma być przemieniona natura ludzka. Jeśli zaś cała natura, bez wyjątku, to pamiętać trzeba, że w „nowym człowieku” (czyli w chrześcijaninie) obejmuje ona także sferę afektywną. Nowy człowiek posiadał również odnowioną dynamikę afektywno-emocjonalną. Duch Święty nie doprowadzi do wygaszenia tej sfery w człowieku, ale raczej do jej rozpłomieniania — tym razem jednak dla Boga.

„Czyż sądzicie, bracia, że są tacy, którzy Boga się boją, Boga czczą, Boga miłują bez żadnego uczucia? Czy rzeczywiście myślisz i ośmielasz się sądzić, że uczucia kierują się do szachownicy, teatru, polowania, łowienia ryb, a nie odnoszą się do dzieł Bożych? Czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?” (Objaśnienia Psalmów, Ps 76,14).

Wezwanie do ofiarowania Bogu wszystkiego, także „serca”, musi przywieść na myśl słynne słowa z Wyznań: „niespokojne jest serce nasze”. Warto zauważyć, że bezpośrednim kontekstem tego stwierdzenia jest afektywne doświadczenie rozkoszowania się działaniem Boga w duszy, co Augustyn określał łacińskim mianem delectatio. W poprzedzającym zdaniu bowiem biskup z Hippony wyznaje Bogu: „Ty sam sprawiasz, że sławić Cię jest błogo” (Conf. I,1)[2]. Osobista wiara Augustyna, jakkolwiek bazowała na stanowczej decyzji woli i świętości życia, obejmowała jednak również affectus pietatis, czyli „uczucie pobożności”. Nie chodziło tu o jakieś płytkie wzruszenie lub jedynie o religijny sentymentalizm, gdyż Augustyn wskazywał na potrzebę uzgodnienia przeżycia religijnego z kontekstem liturgicznym i eklezjalnym, prowadząc w ten sposób do pełni katolickiego pojmowania pobożności:

„Ile razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła […] a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (Conf. IX,6).

Bóg działający przez swoje słowo, obecny w żywym Kościele i przenikający liturgię celebrowaną przez Lud Boży jest właściwym celem, do którego pociąga nowo narodzonego chrześcijanina afektywna strona modlitwy.

Obok delectatio i affectus pietatis ważną rolę odgrywa u św. Augustyna pojęcie „radości”, gaudium. Augustyn docenia radość płynącą ze spotkania z pięknem stworzenia Bożego, choć taka radość wykazuje charakter niedoskonały, kruchy i przelotny. W sposób doskonały natomiast może zostać doświadczona w spotkaniu z Bogiem. Zauważając kontrast między oboma rodzajami radości, ale również jednak i pewną ciągłość, bez której porównywanie ich byłoby niemożliwe, Augustyn stwierdza:

„jest bowiem taka radość, której nie dostępują bezbożni, lecz doznają jej tylko ci, którzy Cię czczą ze względu na Ciebie samego, ci, których radością Ty sam jesteś” (Conf. X,22).

Afektywne przeżycie religijne niekoniecznie musi mieć charakter ekstatycznej radości. Przecież człowiek doświadcza nie tylko wielkości Boga, ale też i swojej słabości. Augustyn odnotowuje więc dwojaki charakter tego doświadczenia. Jeśli z jednej strony potrafi głosić: „rozgrzewa się dusza we mnie, wołam w uniesieniu, wyznając Twoją chwałę”, to zaraz potem wyznaje: „smutek pada na moją duszę” (Conf. XIII,14).

Na zakończenie tych kilku przykładów Augustynowego nauczania o odnowionej afektywności przemienionego w wierze człowieka przytoczmy być może najwyraźniejszy z nich, odwołujący się do wewnętrznego przeżycia religijnego w zamierzonej analogii do uczuć zachwytu i wzruszających doznań codziennego życia:

„światło, głos, woń, pokarm, uścisk we wnętrzu mojej ludzkiej istoty […] to właśnie kocham, gdy kocham mojego Boga” (Conf. X,6).

„Wewnętrzny człowiek” dostępuje więc gestów miłości, stanowiących wyraz i potwierdzenie obecności i łaski Boga, analogicznie do sposobu wyrażania miłości między ludźmi. Istnienie takiej analogii nie może jednak przesłaniać faktu zasadniczej odmienności i wyższości radości duchowych wobec tych zmysłowych:

„Każdemu człowiekowi nawróconemu do Boga rozkosz odmienia się. Przyjemność nie zostaje jednak odebrana, ale się odmienia. Nadzieja natomiast jest tak pewna, że należy ją postawić wyżej, niż wszelkie rozkosze tego świata, jak jest napisane: «rozkoszować się w Panu»” (Objaśnienia Psalmów, Ps 74,1).

Współczesny teolog duchowości, jezuita francuski Charles A. Bernard, stwierdza, że myśli ujęte w takiej właśnie formie były powszechne u starożytnych Ojców Kościoła, a szczególnie piękny wyraz znalazły u Augustyna. Stojący u ich podstaw sposób myślenia był następujący: wszystkie przejawy uczuć przypisane w Ewangeliach Jezusowi Chrystusowi odzwierciedlają odczucia Serca samego Boga. Jeśli zaś wierzymy w realne uczestniczenie odkupionego i obdarzonego Duchem Świętym człowieka w życiu Bożym, to należy spodziewać się powstania nowego typu uczuciowości, a mianowicie „afektywności duchowej”[3]. Nowy człowiek i jego odnowiona afektywność może pogłębiać się i doznawać odrodzenia: „czyż nie pobudza wewnętrznych uczuć rozważanie o Bogu?”

b) Św. Tomasz z Akwinu

Teologia św. Tomasza jest tym punktem Tradycji, w którym spotykają się różne pozytywne ujęcia problematyki afektywności religijnej, kontynuowane w monastycyzmie średniowiecznym, później jednak zaniedbane przez racjonalizm późnego średniowiecza i negatywne podejście do życia afektywnego. Ważne jest, że tak niepodważalny świadek katolickiej Tradycji, jak św. Tomasz wiąże wyraźnie aspekt chrztu jako odrodzenia duchowego i otrzymania nowego życia z analogicznym działaniem sakramentu pokuty: „chrzest wyzwala od śmierci — to samo można powiedzieć o spowiedzi” (STh Suppl., q.10, a.1)[4]. Wynika z tego, że „nowe narodzenie” (przejście ze śmierci grzechu do życia w łasce) jest zakorzenione w sakramencie chrztu i z niego wynika, to jednak może odnowić się lub okazać swoją moc także przy okazji pokuty, w innym momencie życia. Św. Tomasz z Akwinu wskazuje na możliwość nawet pozasakramentalnego sposobu otrzymywania takiej duchowej odnowy. Można modlić się o łaskę Bożego wspomożenia przy najróżniejszych okazjach życiowych wierząc w możliwość pomocy. Wskazuje na to przykład męczenników. W ich życiu wyraźnie obserwujemy to, o czym pisze Tomasz:

„moc Boża nie jest związana sakramentami; człowiek przeto może otrzymać duchową moc do jawnego wyznawania wiary w Chrystusa bez sakramentu bierzmowania” (STh III, q.72, a.6).

W Sumie Teologicznej możemy spotkać wyrażenie „odnowienie” (innovatio), budzące skojarzenia z biblijnym pojęciem nowego narodzenia. Otóż osoba ochrzczona, żyjąca w łasce Bożej, może dostąpić wewnętrznej odnowy mocą Ducha Świętego:

„mówimy o posłannictwie Osób Boskich: w człowieku, do którego dociera to posłannictwo muszą zaistnieć dwa warunki: przebywanie w stanie łaski oraz jakaś odnowa przez łaskę (innovatio per gratiam)” (STh I, q.43, a.6).

Jest to tak zwane „niewidzialne posłannictwo Osób Boskich”, w tym przypadku posłannictwo Ducha Świętego, dla umocnienia cnoty lub wzrostu w łasce. „Posłanie” to jest realną zmianą w stworzeniu: człowiek otwiera się w modlitwie na nowy sposób zamieszkania w nim Ducha Bożego i rzeczywiście taki dar otrzymuje. W teologii Tomaszowej nowe narodzenie i zamieszkanie Ducha Świętego w sercu człowieka okazują się darem podlegającym odnawianiu.

Tomaszowa teologia przemienionej emocjonalności i afektywności zajmuje się między innymi takimi elementami wewnętrznego, religijnego życia człowieka, które noszą nazwę passio i delectatio. Passio, czyli „uczucie”, to na przykład nadzieja, bojaźń lub odwaga; może więc nieść zabarwienie emocjonalne zarówno pozytywne, jak i negatywne. Delectatio natomiast, czyli „przyjemność”, to nazwa takich odczuć, jak zadowolenie, uciecha, wesele, radość, rozkosz. Delectatio ma więc zabarwienie emocjonalne wyraźnie dodatnie. Działanie Boga przez Jego Słowo albo przez moc Ducha Świętego w opisie Sumy Teologicznej może przejawiać się tak na przykład: „święci często uczestniczą w przyjemnościach anielskich”; przyjemność ta powiązana jest z pożądaniem umysłowym, które „przysługuje nam wspólnie z aniołami” (STh I-II, q.31, a.4).

Charakterystyczny jest biblijny kontekst tej wypowiedzi, jest ona bowiem komentarzem do słów Ps 37,4: „raduj się w Panu”. „Anielskie przyjemności”, w których może brać udział chrześcijanin, nazwane są na innym miejscu delectatio spiritualis (por. STh I-II, q.31, a.5). Nie chodzi tu o popularne, nowożytne rozumienie terminu „duchowość”, które obecnie często oderwane jest od teologicznego i liturgicznego kontekstu. Na kartach Sumy najwyraźniej chodzi o pełne wiary spotkanie z Bogiem w niosących zbawienie słowach Biblii, gdyż delectatio spiritualis odpowiada skrypturystycznemu: „jak słodkie są podniebieniu memu słowa Twoje” (Ps 119,103).

Wprawdzie określenia służące do opisu afektywnego przeżycia religijnego zaczerpnięte są ze świata przeżyć naturalnych, to jednak u św. Tomasza zachodzi między tymi dwoma typami przeżyć różnica, i to nie tylko stopnia, ale i rodzaju: „przyjemności duchowe (delectationes spirituales) nie wywołują przesytu, lecz doskonalą naturę; [mówiąc] o takich przyjemnościach można stosować słowa Pisma Świętego” (STh I-II, q.33 a.2). Uczucia religijne można porównywać z innymi uczuciami, o pochodzeniu naturalnym. W porównaniu tym okazuje się, że siła uczuć religijnych jest bezsprzecznie największa: „Największą przyjemność daje kontemplacja prawdy” (STh I-II, q. 38, a. 4).

Tomasz pod koniec Sumy Teologicznej przedstawiał tezę, że przyjemność kontemplacji przewyższa wszelką rozkosz ludzką z tego właśnie powodu, iż jest to delectatio spiritualis (por. STh II-II, q. 180, a. 7). Tak właśnie rozumiał biblijne wezwanie do przeżycia religijnego doświadczenia w spotkaniu objawiającego się i zbawiającego Boga: „skosztujcie i zobaczcie” (Ps 34,9).

Waga ujęcia tomistycznego uwidacznia się, szczególnie gdy rozpatrzymy je na tle rozwiązań stoickich, wzywających do negacji uczuć, i na tle pojęcia apathei jako ideału postawy ludzkiej. Rozwiązanie tego problemu w tradycji chrześcijańskiej jest znacznie bardziej zrównoważone. Idąc za Tomaszem, nauka chrześcijańska stwierdza, że użycie passio zwiększa dobroć czynu, z tego względu, że bardziej całościowo angażuje naturę ludzką, stworzoną przecież w całości przez Boga. Unika się w ten sposób napięcia i wzajemnego przeciwstawiania między racjonalną motywacją a dynamiką afektywną, szukając niezbędnej korelacji między różnymi instancjami bytu ludzkiego. Funkcja silnie przeżywanych passiones i delectationes wyrażona jest w tomistycznym nurcie Tradycji w kategoriach wybitnie pozytywnych. Międzyosobowa relacja człowieka z Chrystusem przemienia też duchowy ośrodek integrujący wszystkie sfery człowieka w jedną całość służącą Bożemu planowi (por. STh I-II, q. 24, a. 1-2).

2. Współczesny kontekst przeżycia nawrócenia jako „nowego narodzenia”

„Nowe narodzenie” to biblijny termin zaczerpnięty z tekstu Ewangelii (J 3,3). W tradycji katolickiej nowe narodzenie silnie łączone jest z momentem przyjęcia sakramentu chrztu. Ponieważ zaś od wielu stuleci chrzest przyjmują w olbrzymiej większości dzieci w wieku nie pozwalającym na świadome przeżycia religijne, nowe narodzenie w sensie świadomie przeżytego etapu duchowego wzrostu zostało w praktyce wyrugowane z duchowości katolickiej. Czy więc możliwe jest ponowne i pogłębione zrozumienie tego elementu tradycji katolickiej we współczesnym użyciu pojęcia nowego narodzenia przy opisie duchowego przełomu nawrócenia? Czy istnieje dzisiaj możliwość ubogacenia się duchowego w tej materii? Pomocne może być w tym względzie odwołanie się do stosowanego w katolickiej teologii duchowości pojęcia „drugiego nawrócenia”. „Drugie nawrócenie” opisywane bywa jako odpowiadające tym ludziom, którzy poświęcają się całkowicie Bogu, a polegać ma na mocnym postanowieniu, absolutnym i niezłomnym, aby ze wszystkich sił zmierzać do chrześcijańskiej doskonałości[5]. Sposób jego przeżywania wskazuje na skoncentrowaną w krótkim odcinku czasu odmianę serca pod wpływem działania Ducha Świętego. Dictionnaire de Spiritualité mówi tu o iluminacji i potężnym poruszeniu łaski[6].

Inny fragment tego samego artykułu z Dictionnaire de Spiritualité otwiera jeszcze inne spojrzenie. Przypominając na wstępie Chrystusową obietnicę nowego narodzenia i cytując przy tym J 3,3, autor wskazuje, że nowe narodzenie (une nouvelle naissance) dokonuje się przez chrzest, a gdy człowiek łaskę chrztu utraci — przez sakrament pojednania. Sakramentalna spowiedź w wypadku człowieka, który wypadł z orbity działania łaski Bożej, jawi się jako realna możliwość nowego narodzenia w ewangelicznym znaczeniu tego słowa[7]. Użycie terminu „nowe narodzenie” okazuje się więc możliwe także poza bezpośrednim kontekstem sakramentu chrztu. Sensowne jest mówienie w języku katolickiej teologii o „narodzeniu na nowo” także i w kontekście powrotu do Boga po grzechu. W tym sensie łaska nowego narodzenia jest wprawdzie związana z zapoczątkowaniem życia wiary przez chrzest i jest jego konsekwencją, ale jest od niego realnie różna. Oczywiście, im radykalniejszy jest powrót do Boga po okresie odejścia od Niego, im trwalsze skutki zostawia, im bardziej ma charakter przełomu oddzielającego to, co minęło (stare życie), od tego, co przychodzi (nowe życie), tym bardziej zasadne będzie zastosowanie określenia „nowe narodzenie”.

Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania pojęcia „nowego narodzenia” jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Wiele intuicji kierujących myśl w tę stronę znaleźć można w artykułach dzieła zbiorowego La mistica[8]. Autorzy, idąc za współczesną odnową teologii mistycznej, lokują chrześcijańskie doświadczenie mistyczne w kontekście obiektywnych i skutecznych znaków łaski: Kościoła, słowa Bożego, sakramentów. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”[9]. To, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej[10]; oznacza jednak, że wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”[11]. Pomocne okazuje się tu ujęcie problemu przez ks. prof. W. Słomkę, który wskazuje na konieczność osobistego doświadczenia wiary, ale osadzonego w doświadczeniu apostolskim i kościelnym, szczególnie poprzez konfrontację ze zobiektywizowanym wyrazem tych doświadczeń, czyli Pismem Świętym i Tradycją.

W tej materii cenne jest też odwołanie się do nauki soborowej. Sobór Watykański II mówi: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […] chrześcijański styl życia braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego” (UR 23). Można więc podjąć się próby interpretacji afektywnego doświadczenia nowego narodzenia w ramach mistyki chrztu, lub szerzej — w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. J. Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva Pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześcijańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu[12]. Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki — mistykę nawrócenia[13].

Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia[14]. Podstawy do takiej tezy autor widzi w nauczaniu Didache, św. Cypriana, Pseudo-Dionizego i innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu, bądź mówiące o „narodzeniu na nowo” i „narodzeniu z Boga”, jako owocach chrztu. Pod koniec swojego artykułu J.C. Cervera pisze o „chrzcie w Duchu Świętym”, który przecież jest formą przeżywania nowego narodzenia:

„Wydaje się, że Ruch charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość tego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego”[15].

F. Sullivan, teolog związany z Odnową Charyzmatyczną, utożsamia możliwość przeżycia przez chrześcijanina realnego „chrztu w Duchu Świętym”, a więc radykalną przemianę życia w formie nowego narodzenia i napełnienia Duchem, ze wspomnianą wyżej możliwością opisaną przez Tomasza w Sumie, a nazwaną „missio invisibilis secundum augmentum gratiae”[16]. Obiektywne działanie Boga przez Ducha Świętego we wnętrzu człowieka, czy to na sposób sakramentalny, czy za pomocą innych środków łaski (spośród których Tomasz szczególnie wyróżnia lekturę Biblii), czy wreszcie przez decyzje Boże nie związane bezpośrednio z porządkiem sakramentalno-liturgicznym, znajduje swoje odzwierciedlenie w afektywnej sferze człowieka. W ten sposób tradycyjna teologia wielkich Doktorów i Ojców Kościoła odnajduje nowy blask w realiach współczesnego nam Kościoła i w nowym odkrywaniu działania Ducha Świętego, co jest przecież jednym z zadań danych całemu Kościołowi przez Jana Pawła II w drodze ku trzeciemu tysiącleciu.

Przypisy

[1] Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Ps 47,5, Warszawa 1986.
[2] Św. Augustyn, Wyznania.
[3] Ch.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s. 81.
[4] Św. Tomasz, Suma Teologiczna.
[5] Por. B. Marchetti-Salvatori, Conversione, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilii, vol. I., Roma 1990, s. 631.
[6] Por. H. Pinard de la Boullaye, Conversion, [w:] Dictionnaire de Spiritualité, vol. II, Paris/Beauchesne, kol. 2259.
[7] Por. Tamże, kol. 2236.
[8] Por. La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984.
[9] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, [w:] La mistica, o.c., s. 55.
[10] Por. tamże, s. 56.
[11] C. Becattini, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, [w:] La mistica, o.c., s. 398.
[12] Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione, [w:] La mistica, o.c., s. 79.
[13] Por. tamże, s. 81.
[14] Por. tamże, s. 87.
[15] Tamże, s. 101.
[16] F.A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa Charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 61n.