„Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida” — spotkanie z Bogiem w świetle judaistycznej myśli dialogicznej

„Słowo Boże nie uległo skrępowaniu” (2 Tm 2,9). To triumfalne wyznanie św. Pawła połączone jest z jednej strony z wzmianką o prześladowaniu, jakiemu został poddany („znoszę niedolę aż do więzów, jak złoczyńca”), a z drugiej strony — z kerygmatycznym streszczeniem treści owego słowa: „Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida. On według Ewangelii mojej powstał z martwych” (2 Tm 2,8).

Niniejsze rozważanie jest właśnie próbą spojrzenia na wiarę biorącą początek od Jezusa Chrystusa jako „potomka Dawida”. Spojrzenie na chrześcijaństwo przez pryzmat związków z judaizmem ma być z założenia wycinkowe i fragmentaryczne, tym niemniej, może stanowić będzie przyczynek do głębszego zrozumienia Ewangelii, która nigdy, aż do końca świata, nie ulegnie skrępowaniu.

1. Tertio Millennio Adveniente Jana Pawła II jako zachęta do odkrycia roli Starego Przymierza w pobożności chrześcijańskiej

Zachętą do rozważania wiary chrześcijańskiej w świetle jej judaistycznych korzeni jest z pewnością proroczy dokument Jana Pawła II, Tertio Millennio Adveniente. Papież zachęca w nim jasno:

„Wigilia roku dwutysięcznego stanie się znakomitą sposobnością do dialogu międzyreligijnego” (TMA 53).

Nie oznacza to zaproszenia do bezkrytycznego stawiania wszystkich religii na tej samej płaszczyźnie na kształt modnego obecnie synkretyzmu. Sam Jan Paweł II podkreśla:

„Należy jednak zważać, by nie prowadziło to do niebezpiecznych nieporozumień, i zachować czujność wobec ryzyka synkretyzmu oraz łatwego i zwodniczego irenizmu” (TMA 53).

W samym papieskim tekście z łatwością zresztą można odczytać wytyczne do bardzo zróżnicowanej oceny różnych religii w zależności od stopnia ich zbliżenia się do ewangelicznej prawdy, zgodnie z wiodącą intencją całości dokumentu, kierującą ku uświadomieniu sobie przez chrześcijan „punktu istotnego, odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii”, tak aby na nowo odkryli, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich religii świata i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią” (TMA 6).

Jan Paweł II odróżnia, po pierwsze, „mglistą religijność, niezdolną sprostać problemowi prawdy ani obowiązkowi zachowania spójności między życiem i wiarą” (TMA 36). Możemy jasno domyślać się tutaj aluzji do rozpowszechnionej mody na wszelką ezoteryczną gnozę, której głównym walorem ma być mgiełka tajemniczości i synkretyczne połączenie wszelkiej religijności w rzekomo harmonijną całość. Niektóre z owych modnych poglądów religijnych papież wprost wyklucza: jakkolwiek „reinkarnacja […] zakorzeniona jest w niektórych religiach Wschodu”, to jednak „objawienie chrześcijańskie wyklucza reinkarnację” (TMA 9).

Po drugie, możemy znaleźć w Tertio Millennio Adveniente wzmiankę o takich systemach religijnych, jak buddyzm i hinduizm. Ocena papieska przybiera tu już nieco odmienną barwę. Na pewno, z jednej strony, „problem spotkania chrześcijaństwa z prastarymi kulturami i religiami lokalnymi jest wielkim wyzwaniem dla ewangelizacji”, wskutek czego „istnieje paląca potrzeba, aby z okazji Wielkiego Jubileuszu ukazać jasno i głęboko prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii”. Równocześnie jednak podkreśla się „szczery szacunek” wobec pewnych „elementów Prawdy” zawartych w tych religiach (TMA 38).

Po trzecie wreszcie, wspomniane są religie monoteistyczne o tradycjach biblijnych: judaizm i islam. W zaproszeniu do międzyreligijnego dialogu znalazło się doprecyzowanie:

„w tym dialogu szczególne miejsce przysługuje żydom i muzułmanom” (TMA 53).

Ważny jest czwarty krok na tej drodze. O ile islam wzmiankowany jest w Tertio Millennio Adveniente tylko marginalnie, o tyle uważniejsza lektura papieskiego dokumentu pozwoli nam odkryć, że religia Starego Testamentu traktowana jest jako związana bardzo ściśle, a nawet nierozłącznie, z chrześcijaństwem. Już sam zwyczaj obchodzenia jubileuszów ma swój początek (jak podkreśla Jan Paweł II powołując się na Księgę Kapłańską) w Starym Testamencie. Omawiając osiągnięcia Soboru Watykańskiego II wspomniał papież o podkreślonym wtedy „szczególnym znaczeniu Starego Przymierza oraz Izraela” (TMA 19). Podzielił się też swoim pragnieniem, aby „w perspektywie Roku 2000 udało się nawiedzić te wszystkie miejsca, które leżą na drodze wędrówki Ludu Bożego Starego Przymierza, poczynając od miejsc związanych z Abrahamem i Mojżeszem, poprzez Egipt i górę Synaj, aż do Damaszku” (TMA 24). Zachęcając do kontemplowania w roku 1988 Maryi jako niewiasty pełnej nadziei papież użył sformułowań wyraźnie nawiązujących do jedności Starego i Nowego Przymierza: „niewiasta […] która potrafiła, jak Abraham, przyjąć wolę Bożą […] Maryja dała pełny wyraz pragnieniu ubogich Jahwe” (TMA 48). Natomiast poszukiwania „miejsc o symbolicznym znaczeniu dla wielkich religii monoteistycznych” doprowadziły Jana Pawła II do wskazania „Betlejem, Jerozolimy i Synaju” (TMA 53).

2. Współczesna myśl dialogiczna o spotkaniu z Bogiem

W pogłębianiu pobożności wyrosłej z wiernej lektury Pisma — oczywiście obok Nowego Testamentu, także i Starego — szczególnej wagi nabierają słowa papieża Jana Pawła II, który podkreślił znaczenie tak zwanej „filozofii dialogu” dla współczesnego chrześcijanina. Filozofia dialogu zaś zakorzeniona była tradycyjnie w środowiskach związanych z judaizmem. Papież uczynił to nie tylko w kontekście dialogu międzyreligijnego, ale także — co na tym miejscu interesuje nas o wiele bardziej — w kontekście możliwości pogłębienia pobożności chrześcijańskiej. Jego celem było więc nie tylko poszerzenie teoretycznego poznawania cech judaizmu jako jednej z istniejących religii, co mogłoby być bardziej ciekawe dla religioznawców niż dla przeciętnego chrześcijanina. Celem tym było raczej wskazanie na praktyczne możliwości odkrycia zapomnianych nieco warstw duchowości, czyli osobistego przeżycia spotkania z Bogiem[1].

W książce-wywiadzie Jana Pawła II zatytułowanej Przekroczyć próg nadziei spotykamy i takie miejsca, gdzie papież mówi o bogatej dziedzinie doświadczenia religijnego. Przeżywanie wiary na tej płaszczyźnie uznaje on za prawomocny element chrześcijaństwa dojrzałego człowieka: „można z całym pokryciem mówić o […] doświadczeniu religii”[2]. W tej sferze wiary papież radzi nam wzbogacić naszą myśl religijną o pomoc, jakiej zaczerpnąć możemy od wielkich filozofów dialogu. Jan Paweł II, wspominając filozofię religii traktującą o antropologicznym doświadczeniu, podkreśla dobitnie:

„w to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu, tacy jak Martin Buber czy Lévinas […] nauczyli się [tego] przede wszystkim z doświadczenia Biblii”[3].

Papież wskazuje na uwypuklenie przez tych myślicieli aspektu osobistego przeżycia wiary przez „spotkanie” z Bogiem. Myśl dialogiczna zachowuje z jednej strony transcendencję i suwerenność Boga, ale z drugiej strony pozwala uniknąć suchej abstrakcji i otwiera drogę, na której Bóg może sięgnąć konkretu życia:

„Emmanuel Lévinas […] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraża tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia się stosunek między ludzkim «ja» a Boskim, absolutnie suwerennym «Ty»”[4].

Ważne jest, że nie chodzi tu tylko o wspólne dziedzictwo intelektualne. Równie ważne jest dla nas wspólne dziedzictwo duchowe, oparte na objawionej drodze do Boga. W taką stronę każe nam kierować myśli Jan Paweł II, kiedy mówi:

„dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom, stanowi organiczną podstawę wzajemnego odniesienia”[5].

„Wspólne dziedzictwo”, jeśli wgłębić się w znaczenie tych słów, oznaczać zaś może tylko jedno: posiadanie tego samego skarbu duchowego, który dzisiaj może przynieść błogosławiony owoc.

Najbardziej znanym na gruncie polskim przedstawicielem myśli dialogicznej jest bez wątpienia Martin Buber. Wiele jego książek zostało przetłumaczonych na język polski i od dawna zadomowiło się wśród tych, którzy interesują się „wspólnym dziedzictwem duchowym” Ludu Starego i Nowego Przymierza. Natomiast postać Franza Rosenzweiga jest na pewno mniej znana polskiemu czytelnikowi, chociaż wniósł on poważny wkład w rozwój filozofii dialogu.

Lektura tekstów Rosenzweiga może dopomóc nam w zrozumieniu pobożności biblijnej jako opartej na dialogu człowieka z Bogiem. Punktem wyjścia jego spojrzenia na wiarę jest zauważenie i docenienie olbrzymiego wysiłku, jaki w ciągu całej historii uczynił człowiek, aby odsłonić istotę Boga, zgłębić Jego Osobę, poznać Jego istnienie. Wysiłek ten, stanowiący przedmiot zainteresowań większej części filozofii w historii myśli ludzkiej, prowadzi do dotknięcia tajemnicy. Ale wtedy „stajemy wobec przemiany — przemiany tajemnicy w cud”[6]. Bóg poszukiwany przez umysł okazuje się Bogiem, który już wcześniej poszukiwał człowieka. Poszukiwanie tajemniczej osnowy świata, dokonujące się na niezliczonych drogach tradycyjnych religii i w kunsztownych refleksjach filozoficznych, znajduje swój kres w momencie, gdy okazuje się, że Poszukiwany nie tylko już jest Poszukującym, ale był nim od zawsze, od samego początku. Chrześcijanin nie może powstrzymać się na tym miejscu od narzucającego się wprost porównania ze słowami Jana Pawła II. Religia chrześcijańska tym różni się od innych religii, że w niej „nie tylko człowiek szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka” (TMA 6). Używając terminologii Rosenzweiga: „Najpierw musi Bóg zwrócić się ku człowiekowi, aby człowiek mógł nawrócić się ku Bogu”, dlatego „tylko umiłowana przez Boga dusza może przyjąć do wypełnienia przykazanie miłości bliźniego”[7].

W starotestamentowych antropologizmach, jak na przykład w Pieśni nad Pieśniami, kryje się w rzeczywistości głęboka tajemnica dialogu:

„«Ja» i «ty» mowy międzyludzkiej staje się również «ja» i «Ty» między Bogiem i człowiekiem. […] Człowiek kocha, ponieważ Bóg kocha, i tak jak Bóg kocha”[8].

Z zapoczątkowanego przez Boga dialogu wynika cała reszta biblijnej wiary. Według słów Rosenzweiga: „«Miłuj bliźniego» to jest — zapewnia Żyd i chrześcijanin — treść wszystkich przykazań”, a słowa „Miłuj bliźniego” może powiedzieć tylko Ten, kto wcześniej, jako Bóg dialogu, powiedział do człowieka: „Miłuj mnie!”[9].

Jakże głęboko objawia się w spojrzeniu filozofii dialogu znaczenie starotestamentowego przykazania „będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego”. Tak oto wyjaśnione jest ono przez F. Rosenzweiga, w domniemanych słowach, jakie Bóg wypowiada do człowieka spotykającego drugiego człowieka:

„Ty pozostajesz «Ty» i masz nim pozostać. Ale on nie ma dla ciebie pozostawać «On», ani dla twojego «Ty» jakimś zwykłym «Ono», ale on jest ‘jak «Ty»’, jak twoje «Ty», takie «Ty» jak ty, jest «Ja», jest — dusza”[10].

Człowiek dla człowieka nie jest jeszcze absolutnie wystarczającym partnerem rozmowy. Pełen ukrytego sensu opis dzieła stworzenia z Księgi Rodzaju jest w interpretacji przedstawicieli filozofii dialogu wzajemnym poszukiwaniem partnera dialogu, jest już zaczątkiem „dialogu zbawienia”. Boskie „Ja” szuka w pewnym sensie przedmiotu swojej miłości, szuka odpowiedniego sobie „ty”. Pośród widzialnego stworzenia Bóg znajduje takie „ty”, czyli odpowiednie dla siebie „ty”, w wolnym i zdolnym do miłości człowieku:

„W Bogu «Ja» znajduje od-powiedź [ant-wortet] w «Ty» […] Gdzie jest «Ty»? Także Bóg zadaje to pytanie. «Gdzie jesteś?» — Gdzie jest «Ty»? […] Gdzie w ogóle znaleźć można jakieś «Ty»? […] «Ja» odnajduje się w tej chwili, gdy spostrzega istnienie «Ty» poprzez pytanie o to, «gdzie» jest «Ty»?”[11].

Podobnie zresztą sam M. Buber tak tłumaczył metaforycznie pytanie Boga skierowane do Adama w rajskim ogrodzie: „Wo bist du?” („Gdzie jesteś?”) jako „Wo bist «Du»?”, czyli „gdzie jest odpowiednie dla Mnie, mogące Mi odpowiedzieć w wolności i miłości — «Ty»”?

Najbardziej popularnym spośród filozofów dialogu jest Martin Buber. Również u niego znaleźć można niezwykle pouczające myśli dotyczące tego aspektu wiary, jaki nazwać można dialogicznym spotkaniem Boga i człowieka. Buber odróżnia wyraźnie dwa rodzaje mistyki, z których jedna pozostaje zamkniętą w obrębie jednostki ludzkiej egzaltacją, a druga — jest prawdziwym spotkaniem między-osobowym, prawdziwym dialogiem serc.

O pierwszym z rodzajów mistyki, charakterystycznym dla ateistycznych religii Wschodu, pisze:

„jest to coś, co dokonuje się w człowieku; siły gromadzą się w rdzeniu, wszystko, co usiłuje je odciągnąć, zostaje pokonane, istota jest tylko sama w sobie i […] raduje się w swej egzaltacji”[12].

Tego typu doświadczenia, jakkolwiek „religijne”, nie mają w sobie nic specyficznie związanego ze światem objawionym w Biblii. Przeżywający metafizyczne eksploracje wnętrza własnej osoby człowiek, w istocie nie „spotkał” nikogo „innego”, gdyż wcale nie wyszedł poza siebie. Doznał niezwykłości transcendencji nieodkrytych do tej pory pokładów swojej osoby i w praktyce dalej sam ze sobą pozostał. Doświadczenia takie dostępne są w każdej religii i w każdej kulturze. Jeżeli pozostają na tym etapie, to człowiek „może zakosztować błogosławieństwa skupienia nie biorąc na siebie najwyższego zobowiązania”[13]. Jest to więc niezobowiązujące przeżycie, wyczerpujące duchowość człowieka w obrębie jego własnej podmiotowości. Nie uruchamia jednak dialogicznej otwartości ludzkiego ducha na Tego-Który-Jest. Według Bubera mamy do czynienia wtedy z „gigantycznym złudzeniem ducha ludzkiego, pochylonego nad samym sobą”, który myśli, że istota religii „rzekomo dzieje się w człowieku”. Tymczasem jednak w rzeczywistości dzieje się ona w całkiem inny sposób: „wychodząc z człowieka: między człowiekiem i tym, co nim nie jest”[14]. Istotą prawdziwie objawionej religii jest spotkanie z darem przychodzącym z zewnątrz, nie ode mnie samego, ale od Innego: istotą prawdziwej religii jest więc doświadczenie łaski.

Przed nawróceniem M. Bubera, w jego książce Ekstatische Konfessionen, mistyka to jeszcze tylko super-religia, którą ponad inne religie wynosi potęga wewnętrznego przeżycia. Po swoim nawróceniu Buber wyróżniał już wyraźnie dwa rodzaje mistyki: zjednoczenie duszy w sobie (mistykę własnego „ja” ludzkiego) oraz mistykę spotkania (mistyka miłości, ducha). Tylko mistyka spotkania jest prawdziwie biblijną mistyką. Możemy na tym miejscu przydać jej określenie: „mistyka serc w spotkaniu”.

Inspiracje płynące z judaistycznego doświadczenia wiary mogą przydać się współczesnemu chrześcijaństwu szczególnie dzisiaj, w dobie bezkrytycznej fascynacji wszelką religijnością, często ezoteryczną lub na dalekowschodni sposób panteistyczną. Skoro Jan Paweł II głosi z mocą, że nie można przemilczeć „zjawiska […] mglistej religijności, niezdolnej sprostać problemowi prawdy” (TMA 36), to analizy żydowskich filozofów dialogu wydają się pomocne w procesie rozwiewania owej mgły i poddawania życia wiary zbawczemu działaniu Bożego światła.

Buber nazwał po imieniu, używając zrozumiałych słów nowożytnej filozofii, dążenie do religii bezosobowej. Użył terminu „język «Ono»”, co miało oznaczać religię, gdzie zamiast spotkania ludzkiego wolnego i kochającego „ja” z absolutnie wolnym i absolutnie kochającym Bożym „Ty” dochodzi jedynie do spotkania z bezosobowymi stanami, przeżyciami, pojęciami i ideami. Wszystkie je, właśnie w odróżnieniu od Bożej Osoby, nazwać można terminem „Ono”. I wszystko jedno, czy religia bezosobowa przybierze formę zgłębiania tajemnych warstw własnej osobowości poprzez „pogrążanie się” człowieka w samym sobie, czy też wyrazi się w panteistycznym dążeniu do zniknięcia „ja” i „Ty”, tak by „wszechistota i istota jaźni stały się tym samym”. I w jednym i w drugim przypadku, czy to w nauce o „pogrążeniu”, czy to w nauce o „zniknięciu”, „są to punkty kulminacyjne języka «Ono»”[15].

Podobnie, kiedy Jan Paweł II apeluje: „istnieje paląca potrzeba, aby […] ukazać prawdę o Chrystusie jako o jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi i jedynym Odkupicielu świata, odróżniając Go wyraźnie od założycieli innych wielkich religii, choć i one zawierają elementy prawdy” (TMA 38), to warto szukać pomocnych narzędzi w odkrywaniu właśnie tego, co jest oraz tego, co z pewnością nie jest „elementem prawdy” w metodach medytacji proponowanych człowiekowi końca XX wieku jako rzekomo wyższy etap jego religijnych poszukiwań. Warto sprecyzować, co mogą dać, a czego z pewnością nie dadzą owe szkoły, a jeśli mogą w tym zadaniu szukania precyzji pomóc napełnieni duchem biblijnego myślenia filozofowie dialogu, to trzeba — za zachętą Jana Pawła II — z ich dorobku korzystać. Choćby i z takiej myśli, którą znaleźć można u Bubera, a która ocenia drogę Buddy z punktu widzenia biblijnej obietnicy spotkania z Bogiem żywym i prawdziwym. Pisze żydowski mistrz dialogicznej refleksji, że droga buddyjska „na pewno prowadzi do celu pośredniego: do zjednoczenia duszy”; droga ta jednak „nie prowadzi zjednoczonej istoty dalej, do owego najwyższego mówienia «Ty»”[16].

Różnice te są więcej niż fundamentalne. Abstrahująca od pytania o istnienie Boga i od Jego wyraźnie osobowego charakteru medytacja nie prowadzi do tego, na czym polega chrześcijaństwo, gdyż — jak nazwie to Jan Paweł II — nasza „religia polega na trwaniu w wewnętrznym życiu Boga, któremu daje początek Wcielenie Syna Bożego”, a „Duch Święty, który przenika głębokości Boże, wprowadza nas, ludzi, w te głębokości za sprawą Ofiary Chrystusa” (TMA 8).

Martin Buber nie zawaha się też podpowiedzieć, że człowiek ukształtowany w mentalności biblijnej, żyjący w świadomości, że możliwe jest osobowe spotkanie z kochającym go Bogiem, nabierze innych cech duchowości niż ktoś uformowany na kategoriach panteizmu i relatywistycznego synkretyzmu:

„«Ja» podstawowego słowa «Ja-Ty» jest inne niż «Ja» podstawowego słowa «Ja-Ono» […] gdy mówi się «Ty», mówi się jednocześnie «Ja» z pary słów «Ja-Ty»; gdy mówi się «Ono», mówi się jednocześnie «Ja» z pary słów «Ja-Ono»”[17].

Wynika z tego kolejna obietnica wiary zakorzenionej w kategoriach biblijnych: jeśli — w tym sensie — „na początku jest relacja”, to „człowiek staje się «Ja» w kontakcie z «Ty»”. A „człowiek jest tym bardziej osobowy, im silniejsze w ludzkiej dwoistości jego «Ja» jest «Ja» podstawowego słowa «Ja-Ty»”[18].

Obok „podstawowego słowa” (czyli fundamentalnej postawy religijnej: biblijno-personalistycznej lub synkretyczno-panteistycznej) istnieje też „słowo” codziennych relacji międzyludzkich. To powszednie słowo spotkań międzyludzkich też nabiera zupełnie innego znaczenia w świecie kształtowanym przez biblijną dialogikę: „przedłużone linie relacji przecinają się w wiecznym «Ty»”[19].

Wielka współczesna teologia katolicka czerpie niekiedy z dialogicznego nurtu myśli, inspirowanego przez żydowską filozofię spotkania, doceniając dialogiczny trop w teologii i w myśleniu o Bogu. Perspektywa chrześcijańska każe jednak przekroczyć nawet tak piękny i głęboki nurt; każe iść jeszcze dalej.

Jeden z największych we współczesnej teologii, Hans Urs von Balthasar, z całym szacunkiem dostrzegł istnienie w myśli przełomu XIX i XX wieku „zasady dialogicznej” reprezentowanej przez M. Bubera, F. Ebnera i F. Rosenzweiga[20], a nawet pozwolił sobie na objawienie swojego entuzjazmu wobec niej: „chwała zasadzie dialogicznej, która dopiero dzisiaj została rozpoznana i uznana w całym swym antropologicznym znaczeniu”. Dodał jednak w dalszym ciągu tego samego zdania: „ale my musimy pójść jeszcze dalej”[21].

Nie oznacza to oczywiście negowania zasady dialogicznej w duchowości obu etapów biblijnej religii. U Balthasara wątki dialogiczne są i pozostają silne. Potrafił napisać z odwagą, że „człowiek staje się samym sobą dopiero dlatego, że jest rozmówca, do którego zwraca się Bóg: po to stworzony, zyskuje — stając się tym, kto odpowiada Bogu — w pełni i doskonale samego siebie”[22].

Oznacza natomiast przekroczenie zasady dialogicznej. Podobnie, jak prawdziwe jest stwierdzenie, że psychologizująca mistyka „pogrążenia” i panteizująca mistyka „zniknięcia” nie prowadzą do spotkania z Bogiem, tak samo nawet autentyczna mistyka personalistyczna, dająca przeżycia stania przed Bogiem żywym i prawdziwym, nie jest wcale celem ani kresem samym w sobie. Mistyka nie zbawia, nawet ta autentyczna i dana przez Boga samego. Wiedział o tym zresztą F. Rosenzweig, kiedy pisał o pewnym typie ekstatycznego mistyka: „nie jest on człowiekiem, a nawet nie — półczłowiekiem; jest tylko naczyniem przeżywanych przez siebie zachwyceń”[23]. Zbawia tylko Bóg, swoją łaską, a ze strony człowieka — posłuszeństwo wobec daru łaski.

Starotestamentowe korzenie pobożności serca nie były nigdy ukryte przed ludem chrześcijańskim. Typem tej duchowej jedności jest Abraham, żyjący w nieustannym dialogu z Bogiem, ale jednocześnie heroicznie posłuszny Bogu (por. Rdz 12,4; Rdz 22,12). O nim to napisał św. Paweł Apostoł, że wszyscy „polegający na wierze” chrześcijanie (aspekt dialogiczny) również „są synami Abrahama” (Ga 3,7) i „mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem”, który „dał posłuch wierze” (aspekt posłuszeństwa) (Ga 3,9).

Starodawna Pierwsza Modlitwa Eucharystyczna nazywa Abrahama patriarchą również chrześcijan, gdy mówi o ofierze „naszego Patriarchy, Abrahama” (Patriarchae nostri Abrahae).

Starotestamentowe korzenie pobożności serca, znane przez całą historię chrześcijaństwa, mogą jednak zostać na nowo docenione i ukazane chrześcijanom. Uczniowie Jezusa przecież powinni ze szczególną głębią zrozumieć, co miał na myśli Apostoł Paweł, gdy zachęcał: „Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida”.

Przypisy

[1] Jedną z ważnych publikacji potwierdzających prawomocność takiego nurtu refleksji w Kościele jest wspólny dokument, wydany przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów, Kościół Katolicki o swoich korzeniach, Warszawa 1995. Już w przedmowie, na s. 6, spotykamy nazwiska trzech wybitnych przedstawicieli żydowskiej myśli dialogicznej początków XX w., których biblijno-filozoficzne spojrzenie może przyczynić się do głębszego zrozumienia dialogu między człowiekiem a Bogiem: Ferdinanda Ebnera (1882-1931), Franza Rosenzweiga (1886-1929) i Martina Bubera (1878-1965).
[2] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 45.
[3] Tamże, s. 46.
[4] Tamże, s. 155.
[5] Jan Paweł II, Aud. Gen. 5 VI 1985, „L’Osservatore Romano” (1985), nr 6-7, s. 9.
[6] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1990, s. 99.
[7] Tamże, s. 239.
[8] Tamże, s. 222.
[9] Tamże, s. 229.
[10] Tamże, s. 267.
[11] Tamże, s. 194-195.
[12] M. Buber, Ja i Ty, Warszawa 1992, s. 92. Według J. Sudbracka jest to „klasyczna nauka o mistyce”.
[13] Tamże, s. 93.
[14] Tamże, s. 97.
[15] Tamże, s. 94-97.
[16] Tamże, s. 97.
[17] Tamże, s. 39.
[18] Tamże, s. 49, 56 i 80.
[19] Tamże, s. 85.
[20] Por. H.U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. I, Milano 1980, s. 606-614.
[21] H.U. von Balthasar, Lo Spirito e l'istituzione, Brescia 1979, s. 15.
[22] H.U. von Balthasar, Solo l'amore è credibile, Roma 1982, s. 142.
[23] F. Rosenzweig, Der Stern, s. 233.