Tchnienie Ducha czy pseudomistyka?

W 1952 r. angielski pisarz Aldous Huxley po raz pierwszy zażył dawkę narkotyku o nazwie meskalina. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego — w końcu wielu ludzi w dziejach sięgało i przed nim po środki odurzające — gdyby nie interpretacja, jaką przypisał osiągniętym na tej drodze efektom psychologicznym. Ogłosił bowiem, że meskalina otwiera drogę do religijnego doświadczenia „i po raz pierwszy wszystko stało się dla niego rzeczywiste”[1].

W sposób szokujący dla chrześcijańskiego wyczucia zinterpretował swe doznania jako kroczenie drogą wyznaczoną w Ewangelii przez samego Jezusa, jako spełnianie Jego zachęty do pełni życia duchowego:

„Osiągnąłem szczyt kontemplacji, lecz jeszcze nie poznałem jej w pełni. Dla osiągnięcia pełni droga Marii musi zawierać drogę Marty i wznosić ją na wyższy poziom. Meskalina otwiera drogę Marii, lecz zamyka drogę Marty”[2]. 

Czytelnik tych słów ma zrozumieć, że najkrótszą drogą do zrealizowania w pełni obietnic Dobrej Nowiny byłaby nie tyle praktykowana do tej pory droga modlitwy, wierności przykazaniom i uczestniczenia w kościelnej wspólnocie, ale droga otwierająca się w jednym momencie poprzez zażycie odpowiedniego specyfiku.

Szczytem (a zarazem logiczną konsekwencją takiej postawy) był ostatni moment życia Huxleya. Na łożu śmierci pisarza jego żona Laura „z czułością pomagała mu dojść do spokojnego końca, podając mu LSD, kiedy o to prosił”[3]. Tabletki syntetycznego narkotyku, jakim jest LSD, pełniące tragiczną rolę parodii tradycyjnego chrześcijańskiego wiatyku na drogę śmierci, to doprowadzenie do ostatecznych konsekwencji idei przypisania środkom narkotycznym funkcji religijnych.

W latach sześćdziesiątych XX w. tendencja ta została upowszechniona — a przy tym jeszcze bardziej zwulgaryzowana — wśród szerokich rzesz młodzieży amerykańskiej. Nie trzeba było zresztą długo czekać, aby i w innych częściach świata pojawili się łaknący religijnego doświadczenia młodzi najczęściej ludzie, którzy łudzili się, że syntetyczny środek dostarczy im tego, czego w duchowej tęsknocie poszukiwali. Pod kierownictwem Timothy Leary, entuzjasty tej nowej „religijnej” drogi, proponowane było narkotyczne wyzwolenie od codzienności i szybki kontakt z Transcendencją, a wszystko to ubrane w szaty języka religijnego:

„to, co dawał zielonoświątkowcom «chrzest ogniem», a oddanym uczniom praktyk buddyzmu Zen doświadczenie «satori», stawało się osiągalne na zawołanie dla każdego, kto za parę dolarów mógł pozwolić sobie na nieco «środka» [LSD]. Timothy Leary […] stał się arcykapłanem i guru tej nowej ekstazy religijnej”[4].

Do tego złudnego nurtu poszukiwań autentycznych przeżyć mistycznych dołączył w 1960 r. Carlos Castaneda, doktorant Uniwersytetu w Los Angeles. Jego niezwykła popularność w kręgu poszukiwaczy przeżycia religijnego wywołanego przez aktywność samego człowieka zaczęła się od wydarzenia na pierwszy rzut oka niepozornego. Castaneda został przedstawiony staremu Indianinowi z Meksyku, zwanemu don Juan. Ten wprowadził go w tajniki inicjacji religijnej prowadzącej do stania się „człowiekiem wiedzy”. Ten tajemniczy stan ludzkiego wnętrza miał się cechować niezwykłymi zdolnościami, przekraczającymi normalne ograniczenia psychofizyczne. Miał też otwierać drogę do poznania prawdziwej natury rzeczywistości.

Jednym z istotnych elementów tej drogi było zażywanie narkotyków, zwanych w żargonie indiańskiego nauczyciela „sprzymierzeńcami”:

„W naukach don Juana występują dwaj sprzymierzeńcy. Pierwszy z nich zawarty jest w […] yerba del diablo (czarcie ziele) […] Drugi sprzymierzeniec zawarty jest w grzybie […] Psilocybe mexicana”[5].

Najbardziej jednak uporządkowane teorie dotyczące możliwości „mistycznej” eksploracji psychiki ludzkiej przy pomocy środków narkotycznych zostały sformułowane przez czeskiego psychiatrę, pracującego od 1967 r. w USA, Stanislava Grofa.

LSD traktowano początkowo tylko jako środek halucynogenny, tzn. wytwarzający halucynacje, analogiczne do tych, które występują w niektórych chorobach psychicznych, w psychozach. Natomiast Grof w swoich badaniach zaczął traktować LSD jako środek „nieróżnicującego «wzmocnienia», uaktywniającego głębokie poziomy ludzkiej podświadomości”[6]. Chodziło mu o to, że działanie tego narkotyku nie tyle miało wywoływać fantazyjne halucynacje, co raczej stymulować mózg do objawienia świadomości ludzkiej jej własnej głębi i jej — ukrytej w zwykłych warunkach — struktury.

Dobrze oddaje tę ideę sama nazwa tego typu narkotyków: „środki psychodeliczne”. Pochodzi ona od greckich słów „psyche” — „umysł” i „delos” — „widoczny”; a więc wyraża istotę narkotyku, który miałby ujawniać wewnętrzną naturę umysłu.

Grof dokonał tysięcy obserwacji osób poddanych działaniu LSD i doszedł do wniosku, że „z fenomenologicznego punktu widzenia wydaje się niemożliwe odróżnienie sesji psychodelicznych od podobnych doświadczeń zdarzających się w innych okolicznościach, takich jak przypadki tzw. spontanicznego mistycyzmu i doświadczenia nabyte przez różne praktyki duchowe”[7].

W podejściu Grofa do zjawisk przekraczających normalne stany świadomości mamy więc do czynienia najpierw ze sprowadzeniem przeżycia religijnego tylko do sfery zjawiskowej, obserwowalnej, fenomenologicznej, a potem także i z utożsamieniem go z innymi przeżyciami, nawet powstającymi bez żadnego związku z kontekstem jakiejkolwiek wiary religijnej.

Niektóre z przeżyć uzyskiwanych przez zażycie środków farmakologicznych opisywane były przez Grofa w kategoriach ściśle religijnych, w języku mającym wywołać bezpośrednie skojarzenia z religijnym „oświeceniem” lub „przebudzeniem”. Skojarzenia te sięgały zresztą do najróżniejszych tradycji duchowych całego świata, od spirytyzmu począwszy, poprzez medytacyjne techniki Dalekiego Wschodu, aż po terminologię religijną ściśle chrześcijańską.

Oto kilka przykładów pseudo-duchowych przeżyć, nazywanych „doznaniami mistycznymi”, spośród tysięcy wywołanych psychodelicznym transem pod wpływem LSD i opisanych przez S. Grofa: „spotkania z bytami ponad-ludzkimi”, „spotkanie z duchami zmarłych”, „spotkania z bóstwami przyjaznymi i groźnymi”, „uaktywnienie czakramów i siły wężowej Kundalini” (znanej z praktyk hinduizmu), „osiągnięcie świadomości powszechnego umysłu”, dotknięcie „ponadkosmicznej Próżni i Pustki”[8].

W przykładach tych zdumiewająca jest już sama zawartość psychicznych doznań, wykraczających poza granice zmysłowo postrzeganego świata. One też są najbardziej interesujące z naszego punktu widzenia, gdyż bywają przez Grofa utożsamiane wprost z przeżyciem religijnym jako takim. Zresztą wszystkie doświadczenia religijne z historii ludzkości zostały zredukowane do tej właśnie kategorii. Świadczy o tym chociażby następująca charakterystyczna wypowiedź Grofa:

„od 1967, gdy przybyłem do USA, używałem najczęściej dużych dawek LSD […] kierując się na ułatwienie przeżycia religijnego”[9].

W sensie całkiem dosłownym, nawet bez dostrzegania potrzeby komentarza, ten amerykański psycholog utożsamia pewien typ reakcji na narkotyki z mistycznym przeżyciem realności Boga!

Jeszcze radykalniejszych sformułowań użył zresztą wspomniany już na wstępie Huxley:

„Teraz, gdy odkryliśmy już chemiczne warunki samotranscendencji, nie ma sensu latami zajmować się medytacją czy też duchowymi ćwiczeniami, gdyż wszystko można uzyskać w przeciągu pół godziny za pomocą narkotyku […] początkujący mistyk powinien zwrócić się o techniczną pomoc do specjalistów w dziedzinie farmakologii, biochemii, fizjologii i neurologii”[10].

2. Mistyka autentycznie chrześcijańska

Porównajmy opisane wyżej przypadki techniczno-utylitarystycznego nastawienia wobec religii z autentycznie chrześcijańskim rozumieniem mistyki. Dizionario enciclopedica di spiritualità podaje, że przez mistykę — według określenia J. Maritaina — należy rozumieć „życie charakteryzujące się stałym wpływem darów Ducha Świętego”[11].

Lexikon für Theologie und Kirche w analizie pojęcia „mistyka” kładzie wprawdzie nacisk z jednej strony na przeżycie człowieka („jedność z Bogiem przeżywana jako bezpośrednia i ogarniająca całego człowieka”[12]), z drugiej jednak strony podkreśla potrzebę rozróżnienia między tzw. mistyką naturalną i mistyką nadprzyrodzoną. Ta pierwsza zasługuje raczej na nazwę „doświadczenie transcendencji”, gdyż chodzi w niej o kontakt z rzeczywistością przekraczającą swym majestatem i ogromem codzienne doświadczenie ludzkie. Dostęp do niej otwiera jednak po prostu zwykła aktywność człowieka w dziedzinie duchowej, szczególnie ćwiczenia ascetyczne, techniki medytacyjne, itp.

Drugi aspekt natomiast podkreślany przez Lexikon to charakter zdecydowanie i radykalnie pasywny prawdziwie chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego. Jego podstawą jest przebóstwienie w łasce, które zachodzi w duszy chrześcijanina. Może tu chodzić albo o doświadczalne przeżycie działania łaski aktualnej (Bóg jest wtedy „doświadczany” niejako w swoim odzwierciedleniu, w miłości); ale może też chodzić o doświadczenie łaski habitualnej. Wtedy byłoby świadomym przeżyciem faktu zamieszkiwania Boga w duszy poprzez łaskę i przez wiarę. W tym wypadku mówimy o „zaślubinach duchowych”[13].

3. Porównanie

Porównując podejście do przeżycia religijnego takich popularyzatorów „taniej mistyki dla każdego”, jak A. Huxley, C. Castaneda czy T. Leary, z podstawowymi nawet definicjami teologów chrześcijańskich, zauważamy dwie znaczące różnice.

Po pierwsze, ujęcie chrześcijańskie kładzie nacisk na inicjatywę ze strony Boga i na Jego nieprzewidywalną łaskę. Tendencje taniej popularyzacji mistyki idą w zupełnie inną stronę. Wszystko zależy tam od człowieka, od jego wysiłków, które w dodatku — jak się okazuje — mogą być „wysiłkami” zgoła symbolicznymi, jak np. sięgnięcie po tabletkę.

Po drugie, cała energia współczesnych popularyzatorów łatwej mistyki dla każdego zostaje skierowana na psychologizujący opis efektów pojawiających się w świadomości. Natomiast dla wierzącego chrześcijanina decydujące jest pytanie o religijną podstawę opisywanego przeżycia. Fundamentem tym jest oczywiście zjednoczenie osobowe z Bogiem przez łaskę i Jego zamieszkiwanie w duszy człowieka.

Bardzo pożyteczne wydaje się na tym miejscu odwołanie się do uwag poczynionych przez M. Gogacza:

„Nie ma spotkania mistycznego z Bogiem, gdy On sam do nas nie przyjdzie. Nie ma obecności, gdy dwie osoby nie spotkają się ze sobą. Nie pomoże żadna technika medytacji […] Sami nie możemy wejść w obszar Boski nie tylko dlatego, że jest to całkowicie inny obszar, lecz dlatego, że gdy Bóg przeze mnie zaproszony nie przyjdzie, to nie będzie żadnego spotkania”[14].

Patologiczne z punktu widzenia duchowości zjawisko „mistyki przez narkotyk” koncentruje się na problemie: jak sztucznie wywołać odpowiednie doznanie. Język chrześcijańskiej oceny zjawisk mistycznych grawituje w wyraźnie inną stronę. Decydującą staję się egzystencjalna i ontologiczna kategoria „spotkania”, czyli realna współobecność osób, wzajemnie na siebie otwartych i świadomych wzajemnie swej obecności. Tak opisuje się spotkanie między dwiema istotami ludzkimi, a także — przez analogię — spotkanie duchowe z samym Bogiem.

Narcystyczne doznanie, czyli skierowane ku swemu ego przeżycie, staje się w optyce chrześcijańskiej elementem wyraźnie drugorzędnym, nawet gdyby miało chodzić o ocenę skuteczności najróżniejszych technik medytacji. Nawet i w ich przypadku Boga nie można przecież dowolnie „skłonić” do spotkania z człowiekiem, na ustalonych i zaprogramowanych przez człowieka warunkach. Cóż dopiero, gdy zamiast praktyk stosowanych przez stulecia w różnych tradycjach religijnych, mamy do czynienia z efektem zażycia odpowiedniej substancji chemicznej.

4. Wnioski

Postawa pospiesznego i nieuprawomocnionego utożsamienia jakiegokolwiek „odczucia transcendencji”, choćby farmakologicznie wywołanego, z mistycznym doświadczeniem religijnym, doczekała się wśród krytyków ironicznego określenia: „zimny bufet religijny”. Tak jak w nowoczesnym barze szybkiej obsługi każdy wpada na chwilę, by pospiesznie wybrać danie, równie pospiesznie skonsumować je i wyjść, podobnie i we współczesnym „barze szybkiej obsługi duchowej” konsumenci dóbr pseudoreligijnych w pośpiechu wybierają pożądany „towar duchowy”, „konsumują go”, po czym wracają do normalności[15].

Czy konsumpcja tego typu namiastek może otwierać na prawdziwie duchowy wymiar życia? Czy można modlitwę otwarcia się na Jezusa wspartą ewangeliczną ascezą i owocującą przeżyciem radosnego spotkania z Panem zastąpić „mistyką instant”?

Oczekiwanie na „tabletkę na oświecenie”[16] charakteryzuje postawę pseudoreligijności New Age. Równocześnie dyskwalifikuje ją całkowicie w oczach chrześcijanina. Ocenianie stopnia religijności danego przeżycia według głębokości psychodelicznego transu lub nadzwyczajnych efektów z pogranicza parapsychologii (ekstaza, wizje, lewitacja) jest nieporozumieniem:

„Psychologiczna treść doświadczenia mistycznego sama w sobie należy do sfery naturalnej […] i jest swoistym rodzajem naturalnego doświadczenia transcendencji”[17].

Jeżeli przeżycie po dawce meskaliny lub LSD jest tym samym przeżyciem, które spotkało Apostoła Pawła, Jana od Krzyża, Teresę Wielką i tylu, tylu innych — to gdzie są owoce? Gdzie są dzieła przemiany świata na lepsze, gdzie są skutki reformy duchowej dającej nadzieję i otwierającej drogę do Boga dla tysięcy uczniów?

„Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7,16), mówi Ewangelia. Nie po barwnym opisie przeżycia wewnętrznego, ani nie po fascynujących doznaniach egocentrycznego umysłu poznaje się autentyzm spotkania z Bogiem, ale po owocach. Jednym z tych owoców jest jasne wyznanie imienia Jezusa i głoszenie zbawienia w Nim tylko, gdyż „nikt nie może bez pomocy Ducha powiedzieć: Panem jest Jezus” (1 Kor 12,4).

[1993]

Przypisy

[1] A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 17.
[2] Tamże, s. 19.
[3] Tamże, s. 21.
[4] W.G. McLaughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, Chicago 1978, s. 203.
[5] C. Castaneda, Nauki don Juana, Poznań 2000, s. 232.
[6] S. Grof, Varieties of Transpersonal Experiences, [w:] Psychiatry and mysticism, red. S.R. Dean, s. 316.
[7] Tamże, s. 316.
[8] Tamże, s. 338-341.
[9] Tamże, s. 314.
[10] A. Bancroft, o.c., s. 19-20.
[11] Mistica, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, red. E. Ancilli, Roma 1990, vol. II, s. 1626.
[12] Mystik, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, red. J. Hoefer, K. Rahner, Freiburg 1962, vol. VII, s. 741.
[13] Tamże, s. 742.
[14] M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, s. 98.
[15] Por. J. Vernette, Un signe d’alerte pour l’Eglise, „La Vie” 2438(1992), s. 27.
[16] A. Bancroft, o.c., s. 19.
[17] Mystik, o.c., s. 744.