Teologia duchowości wobec różnorodności religii: wyzwanie u progu trzeciego tysiąclecia

Jednym z najbardziej modnych u progu trzeciego tysiąclecia słów jest termin „globalizacja”. Wyraża on wszechświatową tendencję do coraz ściślejszych wzajemnych połączeń różnorodnych procesów cywilizacyjnych i zjawisk kulturowych. Jeden z aspektów tej sytuacji oddaje W. Johnston, irlandzki teolog, pracujący przez wiele lat w Japonii i oddany tam sprawie dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego. Mówi on:

„Skoro rodzaj ludzki łączy się w tempie bez precedensów, każdy zdrowo myślący człowiek wie, że musimy się do siebie zbliżać, tworzyć jedną rodzinę i budować ziemię”[1].

Rzeczywiście, zdrowy rozsądek podpowiada, że nie do pomyślenia jest podtrzymywanie uprzedzeń i wrogości płynącej z ignorancji, która jakże często prowadziła w przeszłości do zatargów i konfliktów.

Dla chrześcijan spotkanie z „obcym” regulowane jest — obok zwykłej roztropności — jeszcze inną, ważniejszą przesłanką. Objawione Słowo Boże relacjonuje nam zainteresowanie, jakie Apostoł Paweł wykazywał wobec fenomenu religii odmiennych od tej wiary, którą sam wyznawał:

„Przechodząc oglądał ich świętości jedną po drugiej i znalazł ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu»” (Dz 17,23).

Dlatego dla chrześcijanina pragnącego zachować wierność biblijnemu przesłaniu, jedno z życiowych zadań będzie wyrażać się w teoretycznym zainteresowaniu i w pragnieniu poznawania treści i form różnych religii świata. Trzeba więc i nam „oglądać ich świętości jedną po drugiej”, trzeba „znajdować takie ołtarze”, które będą kierować myśli ku Bogu, choćby na razie nieznanemu.

Czy można spełnić to zadanie unikając z jednej strony podejrzliwości i niechęci wobec „innego”, a z drugiej strony zachowując niezłomne przekonanie o nadzwyczajnej wyjątkowości życia w chrześcijańskiej prawdzie podarowanej nam przez Boga? Do tego właśnie zachęcała w 1996 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Chrześcijaństwo a religie słowami:

„Podstawą wszelkiego poważnego dialogu i niezbędną przesłanką dla zrozumienia różnorodności stanowisk i kulturowych środków wyrazu jest teologia religii, która wychodzi z własnego przekonania o posiadaniu prawdy”[2].

Jest to postępowanie zgodne z najlepszą tradycją teologii chrześcijańskiej. Tendencję tę wyraził w mistrzowski sposób mało jeszcze znany u nas teolog ewangelicki, George Lindbeck, kiedy przypominał, że w oczach chrześcijanina cały świat (a więc wraz z wszystkimi obecnymi w nim religiami) jest miejscem dziania się Bożej historii zbawienia. Takie pojęcie historii zbawienia nie oznacza jednak bynajmniej rezygnacji z poczucia prawdziwości i wyjątkowości religii chrześcijańskiej, gdyż to właśnie Biblia daje nam uprzywilejowany i właściwy język opisu całej rzeczywistości, w tym także religii niechrześcijańskich:

„Pismo Święte stwarza swój własny zakres znaczeń, a zadaniem jego interpretatorów jest rozciągnąć te znaczenia na całość rzeczywistości”[3].

Celem teologii duchowości w aspekcie dialogu międzyreligijnego jest więc próba uzyskania oglądu świata różnorodnych religii w ich aspekcie mistycznym przy pomocy języka Biblii, a więc w świetle pojęć i znaczeń ofiarowanych chrześcijanom przez Pismo Święte. Będzie to interpretacja dokonana z wnętrza świata chrześcijańskiego i nie opuszczająca go ani na moment.

Czy taka chrześcijańska interpretacja mistycyzmu różnego pochodzenia nie stanie się przez to stronnicza i niewiarygodna? Zapewne istnieje takie niebezpieczeństwo, ale przynajmniej zajęte stanowisko jest od początku jasno przedstawione. Wydaje się to lepsze niż złuda obiektywności wznoszącej się ponad uwarunkowania ludzkiej egzystencji, w której wszyscy uczestniczymy. Lepiej być ich świadomym, niż w sposób bezrefleksyjny poddawać swoje przemyślenia wpływom nieuświadomionych opinii i uprzedzeń. Przecież „żaden tekst nie może do nas dotrzeć, jeśli nie byłby zapośredniczony, nie byłby przekazany nam przez jakąś tradycję interpretacji”[4]. Wybraną świadomie przez chrześcijańskiego teologa tradycją interpretacyjną świata ludzkich religii jest tradycja wiary chrześcijańskiej oparta na objawionym tekście Biblii i jego interpretacji w Kościele.

Pismo Święte idzie dalej, niż tylko zachęta do teoretycznego poznawania religijnych zachowań naszych sąsiadów. Nowy Testament poucza też:

„Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi” (Rz 12,17-18).

Odnaleźć tu można zarówno zachętę do postawy, którą można określić jako dialog życia („żyjcie w zgodzie”), jak i postawy dialogu czynów („czyńcie dobrze”). Jest to wyraźne zobowiązanie nałożone na chrześcijan przez Biblię („o ile to od was zależy”).

Obok tych ważnych postaw ważna jest także dla nas jeszcze jedna forma spotkania z człowiekiem wierzącym odmiennie, a mianowicie dialog doświadczenia religijnego, do którego zachęcał Jan Paweł II w swojej katechezie wygłoszonej w czasie Audiencji generalnej 19 maja 1999 roku. Po przypomnieniu, że „różne są formy i poziomy dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami, począwszy od «dialogu życia»”, papież wymienił dalej „dialog czynów” i „dialog teologiczny”. Dla nas najbardziej jednak interesujący jest wymieniony dalej i szerzej opisany w papieskiej katechezie czwarty rodzaj spotykania przedstawicieli religii niechrześcijańskich, o którym Jan Paweł II powiedział, że jest wprawdzie możliwe „wzajemne dzielenie się bogactwami duchowymi”, ale przy zachowaniu pewnego podstawowego warunku:

„mistyka nie może być nigdy wykorzystywana do sprzyjania relatywizmowi religijnemu w imię doświadczenia, które sprowadza do minimum wartość objawienia Bożego w historii”[5].

Obok wezwania do czynnego dialogu międzyreligijnego pojawia się więc odmienny, niezmiernie inspirujący problem dla chrześcijanina interesującego się duchowością. Duchowość bowiem to spojrzenie na to, co w religii podlega szeroko rozumianemu doświadczeniu. A właśnie obecnie pluralizm religii i kultur religijnych „stał się doświadczalną rzeczywistością każdego”[6]. Jakkolwiek sytuacja taka jest nowa w stosunku do bardziej zuniformizowanego społeczeństwa Europy ubiegłych wieków, to jednak w wymiarach historycznych nie jest ona absolutną nowością. Przypomina przecież kontekst starożytnej kultury helleńskiej i rzymskiej[7], a wobec tego lokuje nas na nowo w realiach świata, w jakim poruszał się — ewangelizując — Apostoł Paweł. Teologia chrześcijańskiej duchowości może więc w tej materii kierować się duchem biblijnym w konfrontowaniu się z analogicznym problemem po upływie dwudziestu wieków i może czerpać natchnienie z bieżącego nauczania Magisterium Kościoła.

Pierwsze lata trzeciego tysiąclecia staną się zapewne polem szerokiej debaty na temat pluralistycznej sytuacji religijnej obecnego społeczeństwa. Debata taka trwa już od dawna i padło w niej bardzo wiele ważnych i istotnych myśli, ale nietrudno zauważyć, że główne zainteresowanie jej uczestników kieruje się w stronę dogmatyczną. Wydaje się natomiast, że na polu duchowości wiele zostaje jeszcze do zrobienia, zwłaszcza że realia dyskusji zmieniają się z roku na rok w zawrotnym tempie.

Na polu dogmatycznym, podczas gdy jedni głoszą, że wyjątkowość chrześcijaństwa pośród innych religii jest mitem[8], wskutek czego kierować się trzeba jednoznacznie pluralistyczną teologią religii podtrzymującą tezę o równej wartości wszystkich religii świata, inni twierdzą, że mitem jest — wręcz przeciwnie — ten właśnie teologiczny pluralizm religijny[9]. Argumenty, zwłaszcza przy zstąpieniu na poziom osobistego, egzystencjalnego doświadczenia, nie zawsze imponują głębią, często dryfując w stronę uproszczonego rozumowania, że skoro religii jest wiele i każda z nich uważa, że ma najdoskonalszy dostęp do najwyższej prawdy, to najlepiej będzie, jeśli jedynym kryterium pozostanie szczerość przekonań i wierność w podążaniu za tym, w co się wierzy[10]. Ostatecznie więc kończy się często na popularnym mniemaniu, że wszystkie religie są równie prawdziwe i są tylko różnymi ścieżkami prowadzącymi na ten sam szczyt. Warto na tym miejscu zauważyć, że już pewien trzynastowieczny japoński mistrz zen-soto, imieniem Dogen, mówił o ludziach utożsamiających „trzy religie”, czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, że ich wypowiedzi reprezentują niższy poziom, niż „gaworzenie małych dzieci”[11].

2. Różne ścieżki na ten sam szczyt czy odmienne drogi do rozmaitych celów?

John B. Cobb, pierwszy przewodniczący Stowarzyszenia Studiów Buddyjsko-Chrześcijańskich, zauważył słusznie, że mniemanie, iż różne religie realizują cel „religii” na różne wprawdzie sposoby, ale, praktycznie rzecz biorąc, w tym samym stopniu, możliwe jest tylko wtedy, jeśli poprzedza je kilka (nieuzasadnionych!) przekonań[12]. Pierwszym z takich nieumotywowanych przekonań jest, że istnieje coś takiego jak „istota religii”. Wystarczy więc stwierdzić, że buddyzm, hinduizm, konfucjanizm lub chrześcijaństwo jest „religią”, aby od razu wiedzieć, co jest jego „istotą”. Pogląd ten jednak napotyka na poważne trudności. Pojęcie „religii”, kojarzące się chrześcijaninowi z czcią oddawana Bogu, okazuje się nie do zastosowania wobec zjawisk w oczywisty sposób religijnych. W wielu odmianach buddyzmu nie istnieje cześć oddawana Bogu ani żadnej formie Najwyższej Istoty; konfucjanizm w najlepszym wypadku słabo zainteresowany jest taką czcią, i nie jest też — w przeciwieństwie do buddyzmu — specjalnie zainteresowany przemianą życiowego doświadczenia człowieka. Dlatego też „pomiędzy tymi, którzy twierdzą, że istnieje jakaś istota religii, nie ma zgodności co do tego, jaka owa istota miałaby być”[13].

Cobb proponuje inne wyjście: każda religia ma inną „istotę”, każda też ma inny cel. Tajemnicą sukcesu każdej religii jest to, że potrafi zrealizować obiecany przez siebie cel. W tym sensie każda religia jest „najlepsza”, to znaczy najlepsza w świetle swoich własnych norm[14]: najlepiej realizuje stawiane przez siebie cele. Można ubogacić jego rozważania próbując przywołać na myśl kilka przykładów. Okultyzm i satanizm (to też przecież jakaś religia!) najskuteczniej otwierają człowieka na siły demonicznego zła. Negujący istnienie ludzkiego „ja” buddyzm najskuteczniej uwalnia człowieka od świadomości istnienia jego odrębnej osobowości. Hinduizm Wedanty najszybciej doprowadzi do oceanicznego doświadczenia stopienia się w jedno z bezosobowym Absolutem. Islam będzie najlepszą — w tym sensie — drogą do stawienia się wobec wyniosłego majestatu Stworzyciela oddzielonego od świata. Chrześcijaństwo zaś stanie się najlepszą drogą do poznania miłości Ojca przez Wcielonego Syna Bożego w mocy Ducha Świętego, a wszystko to w blasku natchnionego słowa Biblii i we wspólnocie wierzących — w Kościele.

Amerykański dominikanin J.A. DiNoia, autor poruszający problem różnorodności religii z perspektywy chrześcijańskiej, opisuje wyniki hipotetycznej dyskusji między przedstawicielami chrześcijaństwa, islamu i buddyzmu[15]. Ujmuje problem właśnie od strony duchowości, czyli egzystencjalnego doświadczenia umożliwionego przez odmienne typy nauczania tych religii. Chrześcijaństwo podkreśla centralną rolę osobowej tożsamości oraz relacji międzyosobowych między ludźmi do tego stopnia, że przenosi wagę tego zagadnienia na Boga samego. W tym sensie „doktryna o Trójcy Świętej umożliwia człowiekowi bliską więź z Bogiem na sposób prawdziwie międzyosobowy”. Wiara teistyczna, ale nie trynitarna, na przykład islamu, otwiera drogę do spotkania z Bogiem, ale na inny sposób: jedynie w formie czci lub poddania się Mu. Natomiast nauczanie buddyjskie wprowadzi w świat, w którym panuje przekonanie o iluzorycznej naturze osobowej tożsamości i o przemijalności relacji międzyosobowych.

Dołączmy do tych rozważań kilka myśli L. Bouyera, zresztą zapożyczonych przez niego z przemyśleń znanego analityka i badacza pojęć i zjawisk mistycznych, Zaehnera[16]:

a) Każde doświadczenie, również mistyczne, zakłada swój intencjonalny przedmiot. Dlatego doświadczenie takie może być zdefiniowane tylko przez relację podmiotu do przedmiotu. W chrześcijaństwie będzie to relacja osobowego człowieka z osobowym Bogiem. W religiach nie uznających wartości osoby i nie wierzących w osobowego Boga (na przykład w buddyzmie) samo pojęcie „mistyki” ma radykalnie różne znaczenie;

b) Studium tekstów mistycznych przekonuje o realności doświadczeń opisanych w nich;

c) Błędne jest jednak mniemanie o strukturalnej identyczności wszystkich takich doświadczeń lub o tożsamości ich zawartości. Doświadczenia te są niepowątpiewalnie zróżnicowane, a nie jednorodne; co więcej — w świetle teologii katolickiej istnieje ich hierarchia. Mianowicie bliższe chrześcijańskiemu doświadczeniu będzie doznanie religijne chasyda — wierzącego w Boga na podstawie świadectwa Biblii, niż przeżycie mistrza zen, pragnącego jak najprędzej zatracić poczucie odrębności swojego ludzkiego „ja” i nie uznającego istnienia różnego od siebie Boga.

Dlatego najwyższą wartością dla chrześcijańskiego doświadczenia religijnego jest zawsze wolna odpowiedź stworzenia na Boże wyjście mu naprzeciw. O znanym propagatorze bezosobowej mistyki, A. Huxleyu, słusznie natomiast powiedziano:

„Być może podstawowym błędem Huxleya było utożsamienie przez niego przeżycia religijnego z wyższą świadomością, a nie z nieograniczoną miłością”[17].

Widzimy więc, że obraz „wielu ścieżek prowadzących na jeden szczyt” nie może służyć jako sumaryczny opis wszystkich religijnych tradycji świata. Charakterystyczny jest raczej dla religii hinduistycznej. Hinduiści chętnie zaakceptują każdą nową religię (na przykład chrześcijaństwo), pod jednym warunkiem: że zechce ono zrozumieć samo siebie jako kolejną ścieżkę na szczyt, znany już uprzednio hinduistom[18]. Tak wygląda w praktyce doktryna tej religii — ishta devata (bóg według własnego wyboru człowieka). Pogląd ten szczególnie łatwo zyskuje sobie poparcie w zachodnim społeczeństwie, gdyż znajduje tu silne oparcie w panującej kulturze: „należy do świata supermarketu, gdzie panem jest klient”[19]. Dla chrześcijaństwa jednak (jak również dla islamu i judaizmu), to właśnie jest niemożliwe. Nie może ono prezentować siebie jako jedynie odmiennej drogi prowadzącej do tego celu, który i tak bywał już realizowany przez wybitnych przedstawicieli tradycji hinduistycznej.

„Różne ścieżki na ten sam szczyt” — to hasło możliwe jest do zaakceptowania też w buddyzmie. Buddyzm bowiem zna tylko jedno zaangażowanie, mianowicie „oświecenie”[20]. Nie trzeba być buddystą, aby być oświeconym, dlatego buddyzm może relatywizować sam siebie, podobnie jak w hinduizmie możliwa jest autorelatywizacja. Chrześcijanin nie może jednak powiedzieć, że aby znać Ojca, i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa, niekoniecznie trzeba znać Jezusa Chrystusa. To właśnie jest z zasadniczych powodów niemożliwe.

J. Hick apelował kiedyś o pluralistyczne podejście do problemu różnych religii, argumentując między innymi z doświadczenia religijnego:

„Kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę, albo buddystę, w których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę — realistycznie — uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia — za nieautentyczne”[21].

Problem polega jednak na tym, czy rzeczywiście przedstawiciele tych odmiennych religii zgadzają się między sobą w sprawie celu religijnych dążeń. Czy rzeczywiście to, co najgłębsze w wierze dla siostry Faustyny Kowalskiej uznane będzie za ostateczny cel dla buddysty, doktora Suzuki? Czy religijne zaangażowanie wyznającego judaizm Martina Bubera prowadziło do tego samego, co zaangażowanie Maharishi Mahesh Yogi?

Protestancki wieloletni misjonarz w Indiach, późniejszy biskup, wykładowca teologii, udzielający się też w światowej Radzie Kościołów, Leslie Newbigin, zauważył trzeźwo:

„hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[22].

Albo, w sformułowaniu Jürgena Moltmanna:

„religia weszła na rynek jako przedmiot subiektywnych wyborów, w sposób bardzo podobny jak różne rodzaje pasty do zębów i proszków do prania”[23].

Dlatego postuluje on usilnie kształt dialogu: musi on odbywać się z „wnętrza” kontekstu przekonań i wierzeń właściwych partnerom dialogu. Dialog, który nie obraca się wokół problemu prawdy, staje się jałowy i bezprzedmiotowy. Dalej, celem dialogu nie może być dialog. Celem musi być praktyczna konsekwencja: od anatemy do dialogu, od dialogu do koegzystencji, od koegzystencji do współpracy[24].

3. Od naiwnego optymizmu do trzeźwego realizmu

Tomasz Merton pisał przed laty ze zbyt łatwym optymizmem charakterystycznym dla lat sześćdziesiątych:

„Otwierając się na buddyzm, na hinduizm i na te wspaniałe tradycje Azji, zdobywamy cudowną szansę dowiedzenia się czegoś więcej o możliwościach tkwiących w naszych własnych tradycjach, ponieważ tamte religie dotarły, z punktu widzenia natury, o wiele głębiej niż my. Połączenie naturalnych technik i łask […] z chrześcijańską wolnością Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzić do owej pełnej i transcendentalnej wolności, która wykracza poza różnice kultur i sprawy zewnętrzne — i poza podziały na to i tamto”[25].

Ale porównajmy z takim naiwnym optymizmem trzeźwiące uwagi Hansa Ursa von Balthasara: czy „naturalne techniki” Azji dają się połączyć z „wolnością Ewangelii”? Czy nie są one „precyzyjnie dostosowane” do wdrażania w podstawowe doświadczenie religijne odmienne od Ewangelicznego?

Merton pisywał też w nieco łagodniejszym stylu:

„Osiągnęliśmy już to stadium religijnej dojrzałości, w której może się okazać możliwe, że ktoś pozostanie doskonale wierny zobowiązaniom własnych chrześcijańskich i zachodnich tradycji monastycznych, a jednocześnie będzie czerpał dogłębnie z dyscypliny i doświadczenia, powiedzmy, hinduizmu czy buddyzmu”[26].

Zdarzało się też, że realistycznie dostrzegał jeszcze większe trudności w praktycznej realizacji swojej międzyreligijnej utopii:

„Nie twierdząc, że istnieje jakaś pełna jedność wszystkich religii «na szczycie» — na płaszczyźnie transcendentalnej czy mistycznej, ani że wszystkie one wychodzą od różnych stanowisk dogmatycznych, aby się ze sobą «spotkać» na owym «szczycie» — z pewnością można powiedzieć, że nawet tam, gdzie istnieją nie dające się pogodzić rozbieżności […] mogą istnieć istotne analogie i podobieństwa w doświadczaniu religii […] na płaszczyźnie egzystencjalnej”[27].

Wreszcie też potrafił wyraźnie nazwać rodzące się w tym kontekście problemy:

„Nie może być mowy o łatwym synkretyzmie, bezładnej mieszaninie półreligijnego słowolejstwa i pobożności, dewocji, która wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą”[28].

W podsumowaniu powyższych rozważań stwierdzić można, że należy przestrzegać przed pozornym dialogiem, w którym z góry wiadomo, jaki będzie jego rezultat: mglista prawda przekraczająca i relatywizująca każde konkretne zaangażowanie religijne. Godny polecenia jest więc tak zwany pluralizm epistemologiczny: jakkolwiek, jako chrześcijanie, nie posiadamy prawdy (to znaczy: nie jesteśmy jej właścicielami), ale jednak ją znamy (to znaczy: spotkaliśmy ją). Nie wyklucza to sytuacji, w której ktoś inny może znać odmienny fragment prawdy, być może nam właśnie nieznany. Dlatego poglądy rywalizujące ze sobą powinny być tolerowane i nie będzie to stało na drodze szczerego oddania i zaangażowania w poznaną prawdę. Należy natomiast wystrzegać się pluralizmu ideologicznego. Twierdziłoby się wtedy, że pluralizm sam w sobie jest prawdą: znamy prawdę i prawdą tą jest właśnie pluralizm.

Na płaszczyźnie dialogu doświadczenia religijnego teza ta będzie brzmieć następująco: reinterpretacja nauczania różnych religii tak, aby dopasowały się do postulatów pluralistycznej teologii religii, nie prowadzi do dialogu między realnie istniejącymi religiami. Wręcz przeciwnie, jest sama w sobie rodzajem nowej synkretycznej religii, „niezależną propozycją religijną”[29].

A sprowadzając rzecz do problemu nauczania teologii w kontekście pluralizmu doświadczenia religijnego: wspomniany George Lindbeck wskazywał, że doktryna religijna jest analogiczna do języka. Jest systemem symboli połączonych „gramatyką”, co daje w sumie rodzaj mapy świata, w jakim człowiek żyje. Dlatego do istoty doktryny religijnej należy partykularyzm. Podobnie, jak nie istnieje esencja wszystkich języków i dlatego języków nie można mieszać, tak samo nie istnieje wspólna istota wszystkich religii, a pomieszanie ich różnych wątków daje w efekcie pożałowania godny synkretyzm:

„Ekumenizm niwelujący różnice przyczynia się do wyobcowania z konkretnych wspólnot religijnych”[30].

Dlatego Lindbeck postulował:

„Teologia o charakterze naukowym winna mieć charakter nieugięcie akademicki, winna być niepowątpiewalnie partykularna i — jeśli jest to możliwe — szczerze pluralistyczna”[31].

Autor za podstawę wziął swoje określenie teologii jako odpowiedzialnego w sensie akademickim i intelektualnym przekazywania i rozwoju konkretnego dziedzictwa religijnego. Postulował zadanie teologii jako apologetycznej obrony konkretnej tradycji teologicznej — ortodoksyjnego chrześcijaństwa.

Przypisy

[1] W. Johnston, The Mystical Way, London 1993, s. 11.
[2] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo a religie, 101, „Kurier Synodalny” (1997), nr 3-5, s. 19.
[3] G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia (PA) 1984, s. 117. Analogiczna pozycja katolicka (wydana 20 lat później): Theological Education in the Catholic Tradition: Contemporary Challanges, red. P.W. Carey i E.C. Muller, New York 1997.
[4] P. Ricoeur, Antwort an Josef Blank, [w:] Das neue Paradigma von Theologie, red. H. Küng, D. Tracy, Gütersloh 1986, s. 55.
[5] Jan Paweł II, Audiencja generalna, 19 V 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „Niedziela” (1999), nr 23, s. 3.
[6] S. Samartha, The Cross and the Rainbow, [w:] The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, red. J. Hick, P.F. Knitter, Maryknoll (NY)/London 1987, s. 69n.
[7] Por. W. Pannenberg, Religious pluralism and conflicting truth claims, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, red. G. D’Costa, Maryknoll (NY) 1990, s. 96.
[8] Por. The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, red. J. Hick, P.F. Knitter, Maryknoll (NY)/London 1987. Podobnego języka używały też poprzednie prace dotyczące tej samej problematyki, na przykład: J. Hick, The Myth of God Incarnate, London 1977; P. Knitter, No Other Name? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Religions, Maryknoll (NY)/London 1985.
[9] Por. Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c.
[10] Wskazywano na oczywistą absurdalność takiej „metody teologicznej”, przytaczając przykład — trzeba to przyznać — drastyczny, choć historycznie uzasadniony: „Hitler był pewien, że posiada misję od Boga. Czy uwierzymy mu na słowo? A jeśli nie, to na jakiej podstawie odrzucamy jego świadectwo?”, G. D’Costa, Christ, the Trinity, and Religious Plurality, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. tenże, o.c., s. 25.
[11] Dogen, Shobo-Genzo, [za:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 120 n.
[12] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 81n.
[13] Tamże, s. 84n.
[14] Por. tamże, s. 85n.
[15] Por. J.A. DiNoia, Pluralist Theology of Religion: Pluralistic or Non-Pluralistic?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 131n.
[16] Por. L. Bouyer, The Christian Mystery, o.c., s. 277.
[17] W. Johnston, Życie w miłości, Kraków 1997, s. 26.
[18] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, o.c., s. 89n.
[19] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 138n.
[20] Por. J.B. Cobb, Beyound „Pluralism”, o.c., s. 89n.
[21] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91.
[22] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, o.c., s. 145n.
[23] J. Moltmann, Is „Pluralistic Theology” Useful?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 152n.
[24] Por. tamże, s. 154n.
[25] T. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 276.
[26] Tamże, s. 243.
[27] Tamże, s. 241.
[28] Tamże, s. 246.
[29] J.A. DiNoia, Pluralist Theology of Religion: Pluralistic or not Pluralistic?, [w:] Christian Uniqueness Reconsidered…, red. G. D’Costa, o.c., s. 128n.
[30] G. Lindbeck, University Divinity Schools: A Report on Ecclesiastically Independent Theological Education, The Rockefeller Foundation 1976, s. 17.
[31] Tamże, s. 18-19.