3.1 MIĘDZY FIZYKIEM A METAFIZYKIEM
Jan XXI z trzynastego wieku to nie jedyny papież wspomniany przez Stephena Hawkinga w filmie Did God Create Universe? W filmie rozważającym tytułowe pytanie Czy Bóg stworzył świat? został też zauważony nasz błogosławiony JAN PAWEŁ II (1920-2005). Brytyjski astrofizyk wspomina, jak zapamiętał swój udział w spotkaniu, które miało miejsce w 1985 roku podczas konferencji na temat kosmologii. „Jan Paweł II powiedział nam, że badanie, jak działa wszechświat, jest OK; ale nie powinniśmy stawiać pytań o jego początek, gdyż to jest dziełem Boga”.

a. audiencja ‘81
Wszystko to brzmi bardzo podobnie do słów przypisanych w książce Krótka historia czasu dacie o cztery lata wcześniejszej: „w 1981 roku uczestniczyłem w konferencji na temat kosmologii zorganizowanej przez jezuitów w Watykanie”, pisze St. Hawking. „Na zakończenie konferencji mieliśmy audiencję z papieżem: powiedział nam, że badanie ewolucji kosmosu po Wielkim Wybuchu jest w porządku, ale nie powinniśmy interesować się samym Wielkim Wybuchem, ponieważ to był moment stworzenia i dlatego był dziełem Boga”. Tym razem Hawking zakończył swoje wspomnienie humorystyczną uwagą: „Byłem zadowolony, że papież nie znał tematu mojego wykładu na konferencji. Mówiłem właśnie o możliwości, że czasoprzestrzeń jest skończona, ale nie ma granic. A oznacza to, że nie ma początku, nie ma chwili stworzenia. Ale nie miałem zamiaru skończyć jak Galileusz….”[177].

Czy to rzeczywiście możliwe, aby papież doradzał fizykom, aby pewne rzeczy zostawili w spokoju jako rewiry nieruszone rozumem ludzkim, aby coś w końcu pozostało jako argument za wiarą w Boga? Nie, nie jest to możliwe. I z całą pewności papież takich rad nie udzielał. Cały problem w terminologii, która nie zawsze jest taka sama w filozoficzno-teologicznym przemówieniu papieskim i w naukowym wykładzie fizyka. Niech zresztą Jan Paweł II sam do nas przemówi tymi samymi słowami z 3 października 1981 roku, którymi zwrócił się wtedy do uczestników spotkania zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk:

„Prowadzicie refleksję na temat «Kosmologia a fizyka fundamentalna» […] Sama Biblia mówi nam o pochodzeniu wszechświata i o jego strukturze nie po to, by dać nam naukowy wykład, ale by przedstawić właściwą relację człowieka z Bogiem i ze światem. Pismo Święte pragnie po prostu zapewnić, że świat został stworzony przez Boga i dla wyrażenia tej prawdy posługuje się terminami kosmologii używanej w czasach, kiedy zostało napisane […].

Wszystkie naukowe hipotezy dotyczące pochodzenie świata (l’origine del mondo), takie jak początkowy atom, z którego miałaby się rozwinąć całość fizycznego wszechświata, zostawia otwarty problem początków wszechświata (l’inizio dell’universo). Nauka nie może rozwikłać tego zagadnienia o własnych siłach: trzeba, by człowiek wzniósł się ponad fizykę i astrofizykę a to nazywamy metafizyką; trzeba poznać przede wszystkim to, co ma początek w objawieniu Bożym”[178].

Jan Paweł II, jak widać, nie mówi o wydzieleniu pewnego wycinka fizycznej rzeczywistości po to, by nie poddawać go badaniom przyrodniczym. Mówi o czymś innym: po zbadaniu metodami fizyki już wszystkiego, co się da, pozostają jeszcze zagadnienia na innym poziomie refleksji. Należą one do innej dziedziny myśli ludzkiej, nazwanej po imieniu w papieskim dyskursie: jest to metafizyka. A na pytania w tej dziedzinie nie znajdziemy odpowiedzi prowadząc fizyczne badania w laboratorium, całkiem podobnie jak badając cechy literackiego stylu Stephena Hawkinga nie znajdziemy odpowiedzi na pytanie o kwantowe zjawiska pierwszych chwil kosmosu sprzed kilkunastu miliardów lat.

b. różne poziomy dyskursu naukowego
A co z papieskimi wypowiedziami wobec astrofizyków w roku 1985? Również wtedy Jan Paweł II zestawiał możliwości nauk przyrodniczych z potrzebą refleksji teologicznej i metafizycznej podczas spotkania z uczestnikami Watykańskiej Konferencji Kosmologicznej w dniu 6 lipca. Po powitaniu „astronomów zajmujących się obserwacjami oraz fizyków – specjalistów fizyki grawitacji i kosmologii”[179] papież wskazał na różne poziomy refleksji ludzkiej, których nie można zredukować tylko do badań matematyczno-fizycznych.

„Ludzkie wytwory sztuki i poezji, nasze pragnienie sprawiedliwości, pokoju i zrozumienia całości, każde prawdziwie autentyczne ludzkie doświadczenie, wszystko to prowadzi nas do uznania, że istnieje pewna duchowość (una spiritualità) we wszechświecie, a zwłaszcza w życiu człowieka, której nie można zredukować do tych cech rzeczywistości, którymi zajmują się nauki fizyczne i przyrodnicze (le scienze fisiche e naturali)”[180].

Czy papież zniechęcał do przyrodniczego badania pewnego wycinka rzeczywistości astronomicznej? Zdecydowanie nie, po prostu wskazywał na to, że istnieją też aspekty rzeczywistości nie poddające się badaniom tego rodzaju. O roli uczonych zajmujących się zmatematyzowaną fizyką powiedział: „Ich wysiłki są konieczne, ale ich badania i refleksja wymagają jeszcze innych komplementarnych metod i innych dyscyplin nauki, jak na przykład zaczerpniętych ze sztuki, z nauk humanistycznych, filozofii i teologii”[181].

Nieco później, dnia 10 lipca 1985, Jan Paweł II poruszył podobne zagadnienia w swojej środowej audiencji ogólnej, zapewne osobiście zainspirowany wcześniejszym o cztery dni spotkaniem ze specjalistami-przyrodnikami.

„W naszej refleksji stwierdzamy, że nie brakuje nam dowodów istnienia Boga. Zostały sformułowane przez myślicieli w postaci filozoficznej, zgodnie z rozumowaniem według ścisłych zasad logiki. Mogą jednak przybrać także prostszą postać, a wtedy stają się dostępne dla każdego, kto stara się zrozumieć znaczenie otaczającego go świata”[182].

Czy mają to być dowody w rodzaju wynajdywania niezbadanych jeszcze dziedzin natury i rezerwowania ich dla teologii przez wystawienie tabliczki „przyrodnikom wstęp wzbroniony”? Zdecydowanie nie:

„Kiedy mówimy o dowodach istnienia Boga, musimy podkreślić, że nie chodzi tu o dowody w znaczeniu naukowo-eksperymentalnym. Oczekiwanie naukowego dowodu istnienia Boga oznaczałoby zniżenie Boga do rangi bytu z naszego świata. Byłaby to metodologiczna pomyłka w sprawie tego, Kim jest Bóg. Nauka winna uznać swoje ograniczenia, a więc i swój brak kompetencji w kwestii istnienia Boga: nie może ani potwierdzić ani zanegować tego istnienia [...] Kto z otwartym duchem wyciąga wnioski z faktu istnienia wszechświata, nie może nie postawić problemu jego pochodzenia. Instynktownie przecież, kiedy jesteśmy świadkami jakichś wydarzeń, pytamy się, jakie są ich przyczyny”[183].

Wyjaśnienia w sensie przyrodniczym – a więc przez ustalenie fizycznego stanu w danej chwili i potem przez aplikację matematycznych wzorów opisujących prawa przyrody, aby otrzymać fizyczny stan późniejszy – nie są jedyne. Jan Paweł II odwołuje się do kategorii filozoficznej przyczyny, która jest szersza niż tylko zależności przyrodnicze. Obejmuje przecież obok przyczyny materialnej także przyczynę formalną, oraz sprawczą i celową. Jakkolwiek niecodziennie dla przyrodnika może brzmieć język odwołujący się do klasycznej filozofii greckiej i do czterech wymienionych przyczyn, to jednak konieczne jest przynajmniej przyjęcie do wiadomości, że istnieją inne punkty widzenia w kwestii wyjaśnienia przyczyn świata niż tylko te wynikające z podręcznika fizyki kwantowej.

„Wszechświat w nieustannym ruchu postuluje istnienie przyczyny, która dając mu istnienie, przekazała mu także ruch i dalej go podtrzymuje. Bez takiej przyczyny najwyższej świat i wszelki w nim ruch pozostałyby «niewyjaśnione» i «niewyjaśnialne», i nasze pragnienie rozumienia pozostałoby niezaspokojone”[184].

Zauważmy: nie chodzi tu o znalezienie takiej przyczyny ruchu, która polegałaby na zidentyfikowaniu źródła fizycznej energii. Jest to raczej odwoływanie się do przyczyn w pełnym, arystotelesowsko-tomistycznym tego słowa znaczeniu, a więc także przyczyny sprawczej i celowej, co jest drogą do pełnego zrozumienia odpowiadającego godności ludzkiej osoby, mającej szerokie ambicje intelektualne.

„Mówienie o przypadku w odniesieniu do wszechświata, który wykazuje tak złożoną organizację swoich elementów i tak zadziwiającą celowość życia, oznacza wyrzeczenie się poszukiwania wyjaśnienia świata, jaki obserwujemy. Byłoby to nawet jednoznaczne z przyznaniem, że mogą istnieć skutki bez przyczyny. Jest to abdykacja ludzkiego rozumu, który w ten sposób wyrzekłby się prawa do myślenia, do szukania rozwiązań postawionych sobie problemów”[185].

A tydzień później, dnia 17 lipca 1985 w podsumowaniu tego cyklu katechez Jan Paweł II wyjaśnił już ostatecznie sens swoich nauczań, kiedy podkreślił, że po wyjściu z danych obserwacyjnych „przejście do afirmacji religijnej nie zachodzi samo z siebie na mocy metody eksperymentu naukowego, ale na mocy podstawowych zasad filozofii, a więc zasady przyczynowości, celowości i racji wystarczającej” . Dyskurs przeprowadzony przez kolejne dni lipcowych spotkań roku 1985 pokazuje, jak ważne jest dla wzajemnego zrozumienia partnerów dialogu wniknięcie w strukturę i językowy poziom wypowiedzi.

Sięgnijmy po analogię. Kiedy fizyk mówi o strzałce czasu, nie należy w tego wnioskować, że bez łuku z cięciwą czas nie będzie płynąć. A kiedy teolog mówi o przyczynie istnienia świata, nie ma na myśli dociekań, co działo się na sekundę przed zaistnieniem kosmosu. Wyposażeni w tą analogię zastanówmy się nad ostatecznymi, zdaniem St. Hawkinga, argumentami za naukowo-przyrodniczym odrzuceniem możliwości istnienia Boga.

c. czy Panu Bogu zabrakło czasu na stworzenie świata?
Najistotniejszy z tych argumentów to, w opinii Hawkinga, hipoteza o nieistnieniu czasu przed zaistnieniem świata. W uroczysty sposób zostaje to ogłoszone w filmie Did God Create Universe? Czas zaczął się dopiero wraz z naszym kosmosem, a jest to „myśl porażająca umysł” (a mind-boggling idea). Narastająca w filmie atmosfera napięcia prowadząca do tego stwierdzenia sugeruje, że w historii myśli ludzkiej idea zapoczątkowania czasu pewną ilość lat temu jest absolutną nowością: tak nieoczekiwaną i niesłychaną, że współczesny człowiek jako pierwszy w historii ludzkiego rodzaju miałby stanąć przed nią w porażającym umysł zadziwieniu. Przy samym końcu filmu St. Hawking podsumowuje ten wątek odwołując się do cech kosmicznego obiektu zwanego czarną dziurą. Jest to gwiazda o tak wielkiej masie, że nawet światło nie jest w stanie wydostać się z niej na zewnątrz. Do tego, wskutek zmian w otaczającej ją czasoprzestrzeni, zegar zbliżający się do czarnej dziury odmierzałby czas coraz wolniej, aż wreszcie zatrzymałby się. W pobliżu czarnej dziury czas przestałby płynąć.

Stephen Hawking zauważa: u swoich początków, ponad trzynaście miliardów lat temu, nasz kosmos był niewyobrażalnie małą i niewyobrażalnie gęstą czarną dziurą. Dlatego, gdyby w myślach cofać się w czasie do początków Wielkiego Wybuchu, trzeba dojść do wniosku: czas przestałby tam płynąć. Nie czas w jakimś ograniczonym miejscu albo w wyodrębnionym zakresie: nie, czas sam w sobie, czas jako taki zatrzymałby się. Nie można więc cofnąć się do chwili poprzedzającej Wielki Wybuch ponieważ nie ma czegoś takiego jak „przed Wielkim Wybuchem”. „Czas zaczął się wraz z Wielkim Wybuchem”, mówi Profesor. To właśnie wtedy, świadomy trudności w wyobrażeni sobie tego stanu kosmosu, dodaje: „to myśl porażająca umysł”.

I w tym momencie profesor Hawking przechodzi do konkluzji swojego wywodu: „Rola czasu przy początku wszechświata jest ostatecznym kluczem do usunięcia potrzeby Wielkiego Architekta (the Great Designer)”. Skoro nie ma niczego, co można by nazwać „przed Wielkim Wybuchem”, to znaczy, że Wielki Wybuch nie miał przyczyny: przecież nic go nie poprzedziło. Jeśli nie ma ani chwili czasu przed początkiem wszechświata, to nie ma też czasu na zaistnienie przyczyny tego początku. „Jeśli sam czas zaczął się w momencie Wielkiego Wybuchu, to wynika z tego, że to wydarzenie nie mogło być spowodowane przez nic ani przez nikogo”[187]. Znikła nie tylko potrzeba odwołania się do Stwórcy, ale nawet logiczna możliwość myślenia o akcie stworzenia: nie było żadnego czasu, w którym Stwórca mógłby istnieć i mógłby przeprowadzić swoje stwórcze działanie.

Czy rzeczywiście po tym oświadczeniu nie pozostaje nam już nic innego, jak zamknąć kościoły, oddać na makulaturę egzemplarze Biblii i rozejść się do domów? A może starożytny lub średniowieczny chrześcijanin nie widziałby nic dziwnego w możliwości stworzenia świata wraz z zapoczątkowaniem czasu?

Spróbujmy zgadnąć, kiedy mógł powstać ten tekst: „Boże, jeśli przed powstaniem nieba i ziemi jeszcze nie było czasu, to jakże można pytać, co czyniłeś «wtedy»? Nie było żadnego «wtedy», skoro nie było czasu”[188]. Nie są to, jak mógłby myśleć czytelnik Hawkinga, idee specjalnie nowe. Te słowa mają ponad półtora tysiąca lat, a zapisał je św. Augustyn w V wieku. Dla starożytnego chrześcijanina nie byłoby nic dziwnego w tym, że czas ma swój początek i że zaczął płynąć dopiero wraz z pojawieniem się materialnego kosmosu.

Św. Augustyn zastanawiał się nad tym, co może znaczyć, że kosmos ma przyczynę w Bogu: „Ty, Boże, poprzedzasz czas, ale nie w czasie go poprzedzasz. Gdybyś poprzedzał w czasie, nie poprzedzałbyś wszelkiego czasu”. Wniosek z tego oczywisty: „nie było takiego czasu, w którym byłbyś bezczynny, bo i sam czas Ty stworzyłeś”[189]. Dla Augustyna dziwne i niezrozumiałe byłoby nie to, że czas rozpoczął się dopiero z chwilą pojawienia się materii i energii. Zadziwiłoby go raczej coś przeciwnego, mianowicie gdyby ktoś twierdził, że czas istniał przed zaistnieniem materii kosmosu. Przecież „istotą i rolą czasu” jest to, że według niego „mierzymy ruch ciał”[190]. Jeśli nie ma ciał, których ruch można by mierzyć, to nie ma czasu. Po prostu czas jest miarą ruchu[191]. Przed zaistnieniem świata nie było czego mierzyć – i czasu nie było. Podobne opinie wyrażało wielu starożytnych i średniowiecznych chrześcijańskich teologów.

Skąd więc wzięło się wrażenie St. Hawkinga, że występując z ideą zapoczątkowania czasu ogłosił nowość niespotykaną w historii myśli ludzkiej? Zapewne z jego znajomości dzieł IZAAKA NEWTONA (1642-1727). W swoim fundamentalnym dziele Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Matematyczne podstawy filozofii naturalnej) Newton odróżnił czas jako miarę ruchu (measure of duration by the means of motion) od czasu „absolutnego, prawdziwego i matematycznego” (absolute, true and mathematical time), który – jak się wydaje – płynie od nieskończoności do nieskończoności. Podobnie wprowadzone przez Newtona pojęcie przestrzeni łączyło się z cechą nieskończoności: „od nieskończoności do nieskończoności miejsca sąsiadujące ze sobą i zachowujące względem siebie tę samą pozycję tworzą nieporuszoną przestrzeń”[192].

Fakt, że Izaak Newton przyjął w XVII wieku koncepcję nieskończonego czasu płynącego równomiernie w nieskończonej próżni, tak samo dla wszystkich możliwych materialnych obiektów, nie oznacza jeszcze, że taka koncepcja obowiązywała w poprzednich wiekach. Przypomnijmy sobie myśli Rogera Bacona na ten temat. Podczas gdy „niektórzy zakładają, że czas jest numerycznie jeden (unum numero), zawsze ten sam i zawsze jednoczesny (simul et semel)”, to zdaniem franciszkańskiego mnicha epoki średniowiecza „fałszem jest, że czas jest jeden”, gdyż „podmiotem czasu jest ruch, a czas jest miarą ruchu (tempus est in mensura motus)”[193].

Fakt, że Newton posługiwał się pojęciem czasu nieskończenie rozciągłego w przeszłość i w przyszłość oraz nieskończenie rozciągłej na wszystkie strony przestrzeni, nie oznacza, że wszyscy jego poprzednicy zawsze tak właśnie myśleli o czasie i przestrzeni. Wręcz przeciwnie!

Najbardziej rozpowszechnione wyobrażenie starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa dotyczące tych dwóch atrybutów kosmosu jest zupełnie inne: czas i przestrzeń są skończone. Czas zaczął istnieć pewną liczbę lat temu. A przestrzeń obejmuje skończoną liczbę jednostek objętości i bynajmniej nie rozciąga się bez końca. Średniowieczny, wykształcony katolik z pełnym zrozumieniem przyjąłby do wiadomości koncepcję zapoczątkowania czasu wraz z powstaniem materii. I nie byłby w stanie pojąć, w jaki sposób ma z tego wyniknąć argument przeciw możliwości istnienia Boga. Zapoznajmy się więc z przykładami zaczerpniętymi ze średniowiecznej tradycji naukowej dotyczącej koncepcji czasu i przestrzeni.

3.2 ZACZĘŁO SIĘ OD ARYSTOTELESA
Spójrzmy na tekst sprzed dwóch tysięcy czterystu lat, autorstwa greckiego filozofa Arystotelesa, zatytułowany Fizyka. Arystoteles omawia następujący problem: jeśli cały kosmos jest ograniczony przez sferę gwiazd i żaden obiekt kosmiczny nie znajduje się poza nią, to co właściwie jest dalej? Co by się stało, gdyby hipotetyczny podróżnik próbował przeniknąć poza sferę gwiazd? Gdyby ktoś tam dotarł i próbował na przykład wysunąć dłoń poza granice niebios? Aby zrozumieć to zagadnienie, musimy pamiętać nieustannie, że przez słowo „niebiosa” rozumie on zewnętrzną sferę ograniczającą kosmos, na której znajdują się gwiazdy, rozmieszone w równej odległości od kulistej Ziemi. Mając to w pamięci oddajmy się pouczającej lekturze Arystotelesa, który był ugruntowanym autorytetem świata średniowiecza, zwłaszcza od trzynastego wieku:

„Niebiosa nie są «gdzieś». Jako całość nie są w żadnym miejscu, gdyż nie są w niczym zawarte. […] Jest tak dlatego, że każda rzecz, która jest «gdzieś», jest «w czymś» i obok niej muszą istnieć jeszcze jakieś inne rzeczy, w których się ona zawiera. Ale poza wszystkim, czyli całością, nie ma przecież niczego i dlatego wszystkie rzeczy są wewnątrz niebios, gdyż niebiosa są wszystkim. […] Dlatego Ziemia jest ogarnięta wodą, woda – powietrzem, powietrze eterem, a eter – niebiosami. Ale nie można kontynuować tego rozumowania i powiedzieć, że niebiosa są w jeszcze w czymś”[194].

Nie można więc wysunąć dłoni poza granice kosmosu, gdyż to, co nazywamy przestrzenią lub miejscem, jest skończone i dalej po prostu przestrzeni nie ma: przestrzeń ma skończoną objętość. Arystoteles zastanawiał się też nad pojęciem czasu i było dla niego oczywiste, że kategorie czasu odnosiły się tylko do wnętrza kulistego kosmosu ograniczonego sferą gwiazd: „czas jest ruchem sfery, gdyż wszelki inny czas mierzymy względem tego właśnie ruchu”[195] (miara roku, miesiąca i dnia zależna jest przecież od ruchu gwiazd, Słońca i Księżyca). Jak więc Arystoteles rozumie kosmos? Jest on przestrzenią o skończonych rozmiarach, a miarą ruchu elementów znajdujących się w tej przestrzeni jest płynący czas. Poza tą przestrzenią pojęcia miejsca i czasu nie mają żadnego sensu. I takie właśnie koncepcje przejęli od niego uczeni średniowiecza, ze św. Tomaszem z Akwinu na czele.

3.3 ASTROFIZYKA BEZ TELESKOPU
Po tym nieco dłuższym fragmencie dotyczącym Arystotelesa pora na główny punkt naszych zainteresowań na tym etapie: na żyjącego półtora tysiąca lat później ŚW. TOMASZA (1225-1274). Czerpiąc obficie ze swojego pogańskiego poprzednika, ów średniowieczny dominikanin pisze o kulistej sferze niebios ograniczającej kosmos, czyli zamykającej przestrzeń, w której mogą znajdować się naturalne obiekty fizyczne. Tomasz wyjaśnia w kolejnych etapach, że poza tak rozumianymi niebiosami nie ma żadnego „miejsca”, nie ma też żadnej próżni, w której ewentualnie mógłby się znaleźć jakiś przedmiot, nie ma też czasu, a wskutek tego nie istnieje też żadna możliwość ruchu (extra caelum non potest esse motus): „Poza niebiosami nie ma ani miejsca, ani próżni”[196]. Warto dodać, że do definicji czasu według św. Tomasza należy wprost to, że ma on zarówno początek jak i koniec, w odróżnieniu od wieczności (oraz od specjalnej kategorii aevum, która opisuje sposób istnienia aniołów)[197].

Ponieważ oczywiście św. Tomasz przyjmował istnienie nie tylko tego, co naturalne, ale także tego, co nadprzyrodzone, więc nie wszystko, co istnieje, zawiera się w przestrzeni ograniczonej niebiosami. Ale uwaga: „o takich bytach mówimy, że istnieją «tam», to jest poza niebem, nie w sensie miejsca, lecz w takim znaczeniu, że nie zaliczamy ich do przedmiotów ograniczonych przez byty cielesne, jako że przekraczają wszelką naturę materialną”[198]. „Poza kosmicznym niebem” nie oznacza więc wcale „nieco dalej niż sfera gwiazd stałych”; oznacza raczej istnienie „w przestrzeni” niemającej żadnych punktów wspólnych z tym, co my nazywamy przestrzenią.

Św. Tomasz nie był bynajmniej odosobniony w swoich poglądach. Za jego czasów wyszła praca Obraz świata (L’image du monde) MISTRZA GAUTIERA (1246 r.). Także Gautier wychodzi z założenia, że poza całością wszechświata ograniczonego sferą niebios nie ma ani miejsca, ani próżni. Świat jest okrągły właśnie dlatego, że poza nim nie ma żadnej przestrzeni. Gdyby miał jakikolwiek inny kształt, to podczas obrotu jego „wystające” nieco części „wychodziłyby” chwilowo poza obręb świata, co jest sprzeczne samo w sobie: poza światem nie ma przestrzeni, w którą można by „wychodzić”[199]. Jedyny możliwy kształt takiej przestrzeni jest doskonałą kulą.

Kolejny przykład podobnych poglądów możemy znaleźć u wpływowego trzynastowiecznego prawnika i polityka z Florencji, BRUNETTO LATINIEGO (1220-1294). Latini poruszał problem historii czasu (jeśli można tak to nazwać, odwołując się do frazy użytej przez S. Hawkinga):

„Pojęcie czasu nie należy do stworzeń, które są ponad niebem, ale do tych, które są pod niebem. Przed początkiem świata nie istniał żaden czas, gdyż czas został uczyniony i zaprowadzony w tym właśnie początku”[200].

Tematyka ta interesowała go w związku z wiecznością Boga, która bynajmniej nie polega na tym, że miałby On istnieć nieskończenie długo. Odwieczność Boga jest wyższego rodzaju:

„Wieczność Boga jest przed wszelkim czasem, w Nim nie ma podziału na czas przeszły i czas teraźniejszy ani też na czas, który dopiero nadejdzie. Wszystko jest dla Niego obecne, gdyż obejmuje wszystko w swojej odwieczności […]. Bóg tak doskonale pojmuje wszystko to, co uczynił, co czyni oraz co dopiero uczyni, że wszystko to jest dla Niego jakby teraźniejsze”[201].

Także biskup ROBERT GROSSETESTE (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód”[202]. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie[203].

Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie z całkiem nowoczesnymi wnioskami fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach dwudziestowiecznej wizji Hawkinga bliżej jest do średniowiecznego obrazu kosmosu niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Oczywiście jest tu tylko ograniczone i częściowe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny. Stworzenie materialnego świata wraz z zapoczątkowaniem czasu było dla średniowiecznego umysłu jak najbardziej naturalną koncepcją.